摘 要：中井履轩是日本江户时代中期思想家，其《孟子逢原》对心性论的探讨具有日本特色。履轩对心、性、情、才均作了泛言与专言之分，二者是整体与部分的关系而非对立关系。道德判断是道德行为成立的充分且必要条件，相较于道德动机更具本源性地位。道德的本质是行为，若要达成完满的道德实践，好善恶恶的道德情感只有在对伦理规范的理性认知的约束与调节下，方能符合道德的判断标准。由于天命的绝对地位被削弱，履轩对道德的认知倾向于突出行动意义，难免将道德工具化、功利化。
关键词：中井履轩；《孟子逢原》；心性论；道德情感；道德判断
中井履轩（Nakai Riken，1732-1817），是日本江户时代（1603—1868）中期思想家、文学家，名积德，字处叔，号履轩。他一生著作颇丰，涉猎甚广，内容涵盖经、史、子、集，传世著作多达150余种。其中经学著作有《七经雕题》《七经雕题略》《七经逢原》等。履轩与其父中井甃庵（1693-1758）、其兄中井竹山（1730-1804）皆于大阪怀德堂教授儒学，高第有著名町人思想家山片蟠桃（1748-1821）等。《孟子逢原》是中井履轩以训诂方式解读《孟子》的注释书，为《七经逢原》中的一篇，是江户时代为数不多的对孟子进行全面、系统注解的代表性著作。《孟子》在江户时代地位特殊，因其中的汤武放伐论、易姓革命论等观点在德川幕府体制下较为敏感，故注释《孟子》的学者远不及注释《论语》的多。作为日本朱子学的一个分支，怀德堂学派朱子学有其鲜明特点，对此中井竹山自述道：“吾等（怀德堂）既非林（罗山）氏（朱子学），亦非山崎（斋）氏（朱子学），仅为吾一家之宋学。”（见田村圆澄等编，第401页）鉴于目前学术界对此学派的研究尚待丰富、深入，本文拟从孟子心性论这一基础理论入手，尝试分析怀德堂代表人物中井履轩的为学特点以及形成缘由，为朱子学在东亚的传播提供佐证。
一、心性情才释义——同形异义字造成的语义偏差
“心”是《孟子》全篇着重论述的概念，对“心”字的界定与把握直接影响着性善论、王霸论、义利论等的基调与走向。虽然日语中亦有“心”的读音与含义，但作为外来传入的汉字，日文中“心”的内涵与汉文存在差异。根据日本著名汉字学者白川静的考证，日文中“心”主要指的是五脏之一，是神、知、情、意等一切精神活动发生作用的场所，属于实际存有物。而且由于功能上的基础性，与“内里”含义相同。（参见白川静，第323页）而孟子所讲的“心”主要指道德心，是爱父敬兄的“良知良能”。（参见杨泽波，第30页）中日文对“心”字的诠解确实有虚实之别。
中井履轩对“心”字的解释符合日本传统，训读为“こころ”。在他这里，心如土壤，仅为人性生长、成熟的环境因素：“心元脏名，是脏司知觉，而有性存焉，如斯而已矣。”（《日本名家四书注释全书》第10卷，第388页）心是质料的提供者，心所觉知的对象，不仅包括道德，还包括知识；既指道德心，又指认知心。道德心可以觉知善性的生长、发育状况，并不断吸收道德行为的养分而滋润善性。认知心具有运算、逻辑、谋划功能，并将之作为道德心的辅助。在这个意义上，心的功能只是认知，并不含裁定、判决、监察、督导等功能。心性实乃一体，是同一个层面的存有物。
“性”是与“心”关联紧密的概念。根据白川静的考证，在日文中“性”字主要指人与生俱来的个性、性格、性质、人品等，强调的是先天、初始、原本的质素，其作用与某种心理状态相关，能够被内心所感知，且自然而然显露于外而被他人所察识。（参见白川静，第350、648页）孟子所讲的“性”则主要指生来即有的属性、资质、趋向，强调人的道德特质。（参见杨泽波，第31-32页）可见日文偏以感觉论性，中文偏以道德论性。
中井履轩以生言性，训读为“せい”，且借用朱子“偏言”“专言”论仁的逻辑框架，体现出对人性的多方面属性及其中表现的价值取向的观察。他说：
性者，人之所得于天以生者也。故目之色，耳之声，至于四支之安逸，莫非性也。君子或不性焉者，谓不以此为性，而主张必求而已，非以食色为性外也。是章泛说，而非论其理者。故食色至于安逸，皆囿焉耳，不偏属于食色等可也。凡孔孟论性，时有泛切之分，曾无本然气质之别。（《日本名家四书注释全书》第10卷，第381页）
人既有生理属性，又有道德属性，皆为既存事实。泛言之性与专言之性所指内容不同：泛言之性既包括食色、视听等出于身体需要的普遍之性，禀受于天，是一切生物皆有的；也包括天命之性、义理之性，为人所独有。专言之性专指后者，是先贤对于人被赋予的天命有所察识、省悟，特意从人的诸多属性中分辨、抽取、剥离出来的，是在实际存有物的基础上人为地赋予其价值，此种价值仅属于人。对《中庸》首章“天命之谓性”之性，履轩亦解为“不兼万物，亦不带形气”（《日本名家四书注释全书》第1卷，第18页），脱离了人这一载体则无从谈起。食色、视听等属性的存在不受主观意志的控制，满足它需要一定的外在条件，故属于“命”。先贤不以之为性，意在放弃对它的特意追求，但没有在泛言之性中排斥其存在。
履轩理解“性”的方式，是通过抽象、概括、归纳总结出概念、内涵。此种理解方法和诠释路径接续了中国哲学传统中“以生言性”一脉的思路，但因其偏于聚合式的思维模式而显示出不同。“以生言性”是从生命自然生长发育的角度立论，并衍生出天然本具的自然属性，以及此属性的表现和作用两层含义，是对动态的倾向、趋势进行发散式的描述。（参见梁涛，第39页）而履轩理解的“善性”有特定含义，是后天人为规定的、静态的概念抽象。“性”与“善性”“人性”“性善”等语词所指称的含义不在同一个层级上，是属概念与种概念的关系，类似于“三角形”与“等腰三角形”的属加种差概念关系。例如，履轩在释义“动心忍性”之性字时认为：“意泛，非偏属食色”（《日本名家四书注释全书》第10卷，第381页）而“天下之言性”的性“则所指广矣，不特指性善之谓”（同上，第252页）。此二句中的性字皆为泛言，若以专言释之则扞格不通。
中井履轩以泛言与专言论性的思维方式，类似于朱子以偏言与专言论仁的路径。只不过，朱子的偏言之仁指的是与义、礼、智并列的德性，专言之仁指的是该摄仁、义、礼、智的总体之德。朱子的偏言约略等同于履轩的专言，朱子的专言约略等同于履轩的泛言：
仁字，唯有泛言专言之异而已矣，随处辨之，可也。泛言者，自包义礼智在内，而非兼统四者之谓。此章仁，是专言者，此即与智对。下节不仁不智，与无礼无义对，非专言而何？（《日本名家四书注释全书》第10卷，第107页）
泛言与专言之性是整体与部分的关系，专言之性是在泛言这一全体的基础上又附加了某些条件，构成了泛言之性的一个子集，从而使专言之性与食色、视听等天然禀赋区别开来。专言所指乃人与物的本质差别，是有和无的性质之差，而非多寡、偏正等程度之别。
履轩之泛言、专言结构与朱子之专言、偏言结构亦有不同。如上所述，履轩对概念界定的方式，是聚焦于事物本身的特质，将之静态化地提取、概括，体现出偏理性的思维习惯。而朱子则是以体用一源的角度释专言之仁，以体用相异的角度释偏言之仁，且更重视专言之全体大用、流行无碍。（参见郭园兰，第36页）相较于履轩则是动态的、立体的思维过程。
由此从语义学的角度可以得出中井履轩思维方式的两个特点。第一，在理解、把捉实际存有物时，倾向于使用日文固有的发音、语义进行置换，如“心”；而在释义无形、抽象物时，倾向于通过训读借助汉字的发音、语义，如“性”，从而产生一定的“源语干涉”。（参见杨琼，第695页）只不过，此种照搬或者引用依然借助日文中含义相近的词义来帮助理解，使抽象语义具象化，从而显示出日本特色。实际上，此种特点亦是日本儒者在训读汉文的过程中所呈现出的一般特点。（参见潘钧，第71-74页）而本土语言文化的范畴特性奠定了日本儒者吸纳、诠释儒家经典的基调与趋向。
第二，在对性-善性这一组概念进行界定时，履轩使用的是归纳、推理而非演绎、想象。虽然内涵的层级相异，但都在同一范畴下进行论述，是一种平面化、静态化的概念解析模式，而非立体的、动态的、多维度的思考方式。这一点亦可以从履轩对情与才的概念疏解中得到印证。
一般认为情与才是性的另外两个侧面，是性的引申、由性所衍生出的概念，三者是一贯的。（参见杨泽波，第33页）履轩释义为：“情者性之发也。”（《日本名家四书注释全书》第10卷，第105页）“情者性之萌芽，才者情之铓刃。”（同上，第325页）还说：“孟子言，非才之罪，然未尝言才无不善也。盖才者能也，固无善不善之论已。昏明强弱，亦无善不善之论也。先儒皆以强明属于善，昏弱属于不善，非也。”（同上，第328页）
在履轩看来，才是泛指人与生俱来的由气禀决定的能力趋向，它既包括生理学意义上的能力，又包括人特有的与伦理道德相关的能力。不同禀赋所具备的才能差异是既存事实，其优劣属于事实判断，因此不应该以价值判断之“善”“恶”来描述。履轩认为先儒将属于事实判断的一般才具皆作价值评价，而“善”的含义中包含着“好”，二者是相混淆的。如此将价值判断优先于事实判断，会产生将才能泛道德化的倾向。因此履轩认为是否属于“善”是价值判断，应置于事实判断之后。且才能之优劣乃人人知晓、显而易见的实际情况，并不应该作为学者着力阐发之处。由此可见，履轩对“才”也作了泛言、专言之分，泛言之才指的是一切天赋能力，专言之才指的是与伦理道德相关的才能趋向，是人在道德生活中呈现出的能力，圣贤将之赋予了特有的价值。
关于情，一般有两种解释路径，一是实际情况，即“情实”之情；一是情欲、情感。根据上文履轩基于事实判断再进行释义的思维特点，可以推断履轩之“情”亦包含了两方面含义：情既具有生理情智基础，而这本身也是一种实情。情是与性有因果关系的情智、情感，也分作泛言之情与专言之情：泛言之情指的是人的一切情感，包括个人好恶、道德情感，专言之情特指面对道德事件、道德情境中所发生的情感。
二、道德的内核——道德判断优先于道德动机
中井履轩所言之“心”“性”“情”“才”等与道德相关的要素与朱子所指不尽相同，朱子理解的道德本质未必合于履轩对形而上道德体系的构建基础。一般来讲，对道德实质的把握可以从其对具体事物的道德评价中得以窥见。本文以中井履轩对五霸事功的评价引入其对道德的理解以及其间思维方式的特点。如：
五霸所假，亦仁义之实耳。虽非其德不足称者，然大概摹仿而行焉，所谓假之也。犹贫人借富人之钱，而散用之也。……五霸亦英豪气象，有匡世救民之念，而颇有其功，但不能纯焉耳，未可偏以贪欲骂之。（《日本名家四书注释全书》第10卷，第421页）
五霸在儒家道德至上的话语体系中，常因君主个人欲望过盛，采取霸道政治而多被给予负面评价。孟子也因主张仁政、王道而提出尊王贱霸的观点。在把君主个人品德作为主要衡量标准的儒家传统中，五霸的功绩被淹没了。朱子更以“贪欲之私”来评价五霸。（参见朱熹，第365页）
相较之下，中井履轩分别从道德价值与工具价值对五霸的功绩予以评价，采取了较为中立的态度，评价具有两面性。从道德价值来讲，五霸的伟业并不值得称颂、提倡，因其不符合“德”的标准。从工具价值来讲，五霸富国强兵的政策为民众带来福祉，因而不应该被责怪、贬损，只认为五霸心性不纯，但不归于贪欲。此两面性的根源可以归结为履轩对道德本质的认知方式。
履轩将理想的道德行为定义为：“盖行而合乎则，乃称为德已。”（《日本名家四书注释全书》第10卷，第326页）“道德”即行为主体的做法符合事物本有的法则、准则、规范。而其中关键性的“则”，履轩释义如下：“父则可孝，君则可敬。饮食万事，莫不有规矩，是之为则耳。未当以德心为则。盖行而合乎则，乃称为德已。……若父子君臣，有亲有义，即是则矣。若慈孝之心，是存乎我者，非彼之则。……物字不若还本意。有物必有则，是天之所赋。民生乎其间，亦自有秉夷之性，是以好懿德，能合于天则者也。”（同上，第326-327页）
履轩举“君臣”之例来说明五伦规范的合理性：“君则可敬。”（同上，第326页）其中日语训读“可”为“べし”，意为“应当、应该”，而非“可以、能够”。此种价值判断在成形之先，人已然具备意念的前摄形态。这在《易传》中已经有明证：“据《易传》言之，有目而后有视，有耳而后有听，是耳目形，而视听其下者。然目视耳听之理，则存乎胚胎未凝结之前。是一耳一目，而自有上下也。若已剖乎理气，则不可复论上下。”（同上，第319页）
天赋的道德法则是道德判断的依据，在心成形之前已经包含在内。道德法则与心是形而上与形而下的关系。人天生具备抵达、实现、完成此种法则的意愿，臣对君应该施以尊敬的行为，此种行为的道理先于具体的君臣关系而存在。君臣关系一旦成立，臣即具有责任与义务尊敬君主。其中事实包含着应当，是实然与应然的统一。道德法则是人天生喜好的直接对象，也是人本能追求的目标，因此道德对人而言具有价值。此种追求的意愿外显为道德反应，其间的作用机制涉及善性与官能之间的关系，集中体现于“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”一句中，履轩对此释义如下：
犹刍豢，举众人皆同者为言也。今人有事难处者，既而处置合于义，在人情亦周匝无欠阙矣。闻者咸曰，旨哉。此即犹刍豢耳。是不待学殖者矣。程子乃欲驱未刍豢之人，使其体察以至于犹刍豢，大失孟子之旨。（同上，第332页）
“犹”字指道德情感的发生机制与官能产生个人好恶的机制相类似，均以直觉的方式呈现。人在品尝美味后会产生愉悦的感官知觉，这是情感生发的生物学基础。与之类似，当感官接触到道德事件后也会产生悦或不悦的心理反应。在孟子，“大体”心官与“小体”耳目感官之间存在着本质的不同。耳目感官不似心官会思考，极易被外物所牵引，失去自主判断、自我控制的能力。履轩认为“犹”字体现了大小体的此种不同并没有成为道德情感发生机制不同的障碍，其间的本质区别并未在情感的发生过程中得以凸显、发挥作用。因此情感的发生机制、形成过程都是以直觉的方式呈现，其间并不包含理智的思考与计算。
中井履轩认为，刍豢是否美味，有一标准和尺度，而此标准具有公共性的特征。此种公共性并不受个人禀赋不同之影响，贤愚圣凡皆同。而且履轩事先预设了性善之公共性：“就优劣万殊不同之中，而摘出其同者，以示人，性是也。孟子何曾不识气质哉，但不以为性而已。”（《日本名家四书注释全书》第10卷，第330页）此处之性应为专言之善性。履轩认为物与人不同类，在与物对立的自然视域中，物性与人性截然不同。就人类而言，善性具有共同性，其被赋予价值之先已经排除了禀赋之殊异性。朱子主张“性即理”，物性与人性相通，目的在于证明性之绝对性，以此确立道德至高无上、涵盖一切的绝对地位。履轩则省略了证明性之来源的步骤，预设了性的属性，削弱了性之绝对性，认为善性是相对的、有条件的，人性只是积善成德的必要条件之一而非决定性因素。
而且，此种公共性是一种底线标准，而不是阈值区间标准。虽然个人口味千差万别，但排除饥饿等求生意志主导食欲、理智被本能所遮蔽的极端情况之外，在一般生活场景中，人对某一食物是否美味具有一基本判断。此种判断可以分为先天的预设、预想，是某种无可避免的理念，以及后天的经验、体验所生成的心理表征。是否美味描述的是性质，而为美味分层级则描述的是程度。程度之不同是完全主观的判断，是个人先天的预判与后天的环境、体认等，经过不断地调试、再认知等心理加工所共同决定的，并不具有公共性。与之类似，人对道德的喜好属于一种心理体验，共同性只体现在用“喜悦”或“不悦”所作的判断上，而不体现在喜好程度的多寡上。人对道德的感知有一底线，跨过这一底线即会感到愉悦。此种道德底线是先天的、先于道德事件、道德情境而存在的理念与后天的教育、实践等综合形成的，对于其来源履轩同样认为与善性之来源皆为“至难言”之物，并未对此进行阐发。
履轩还强调，口悦刍豢一定是人亲身体验的事实，是经由认知心理学所谓“躯体标识器”（达马西奥，第138-139页）的作用，形成一种感官上的锚定效果，而非如程子理解的那样仅仅凭借头脑中思索、念虑、想象出的感觉。此种感官事实有其生理学基础并具有公共性。
可见，履轩认为仁义的道德价值通过不假思索地对义理的喜爱而呈现于外，对仁义的需要、追求是本能、天性。道德之实然指的是秉彝等好善恶恶的道德情感，应然指的是物则等伦理规范、行为准则。只有二者相符合，“我愿意尊敬君主”与“我应该尊敬君主”相统一，某一行为才能称之为“道德的”。而且二者都来自于天，人只是对天理的接收。
再回到对五霸功绩的褒贬上，中井履轩进行道德评价所依循的思维理路是，一方面，对仁义道德的欲念、喜好若不真诚，动机若不纯正，则行为不具备道德价值；另一方面，行为产生的社会效能是既成事实，具有工具价值，不应该因为动机的缺失而被贬责。理想的道德是“由仁义行”，即意欲获得仁义的道德动机与应该付诸仁义行为的道德判断出自一处。在履轩看来，道德的本质是行为，它势必会外显为工具价值。（参见胡永辉、洪修平，第25页）五霸所假亦为仁义之实，仁义这一价值最终会落实在行为上并引出效果。
某些情境下主体动机的好坏并不决定工具价值的高低。如履轩在解释《孟子》中“管仲功烈如彼其卑”时说：
功烈，宜论其所成就也，未可以王霸邪正立论。唯其不知王道，而用谲诈之术，故其所成就，仅仅乎期于少康。……虽立九合一匡之功，而未尝得天下之心服。其施设，唯营目前，而无百年之规，犹暴冰于日中也。（《日本名家四书注释全书》第10卷，第74页）
若仅就道德立论，管仲不知王道，多用诡诈之术，不能使百姓心服。且多顾眼前，无有长远规划，最多达到中兴之主少康的水平。而若以功利考量，不计王霸邪正，则管仲帮助齐桓公雄霸诸侯间，弭暴安良，一匡天下，功绩不可谓不高。履轩并且指出，以往注释孟子的人，“皆徒论术之邪正，而不及乎功之崇卑”（同上），即只论动机，不及行为结果，往往陷于偏颇。
又如《孟子》中“今之诸侯，五霸之罪人”一句，履轩解释说：“夫五霸之功，何也？遏世乱，御戎狄，诸侯不敢作大恶，万民略脱乎水火之急。虽未及于三王之仁，而其他无近似焉者。其罪何也？诸侯而行天子之权也。此亦有不得已者。其功甚大，而其罪至小，岂可骈举而作论哉？”（《日本名家四书注释全书》第10卷，第371页）五霸内能遏止当世种种乱象，使诸侯不敢乘机作奸恶之事，外能抵御异族入侵，此亦间接地救民于水火。虽不及三王之仁道，但高于其他君王之治国。五霸的错处在行天子之权，但亦有其不得已的苦衷。功罪相较，功至大而罪至小，不能与“今之诸侯，五霸之罪人也”、“今之大夫，今之诸侯之罪人也”并举。对五霸之功绩给予了相当的肯定，这与他重视行为的功利效果是一致的。
以上皆可说明，在履轩这里，道德价值与工具价值的双重判断标准并行不悖。这不仅体现了履轩思想中事实判断始终优先于价值判断，更说明，在一个道德行为中占据本源性地位的是道德判断而非道德动机，道德判断是道德行为成立的充分且必要条件，道德判断对道德行为具有必然性。道德的成熟也就是道德判断的成熟，这也符合道德认知发展理论对现实的观测。而道德动机只在评价道德价值时才发挥效用，道德动机无法衡量工具价值。且动机与行为之间仍然存在驱动力的问题，道德行为之实施需要动机与意志共同作用。
由于道德判断具有本源性地位，“善”“德”均是对外显行为的描述，而非针对动机。在道德行为中，虽然秉彝才具与伦理规范二者缺一不可，但是在中井履轩看来，伦理规范是主脑，能力、才干是辅助，二者轻重有别。这可以从其对良与善关系的论辩中加以分析：善与良有所不同，某一行为是否属于德行，其判断标准首先在是否符合善的范畴，而非仅属于良知良能。“良，唯谓其出于天真，而未杂人为而已。……此节泛说，未指其善。夫儿之衔乳求食，知人之喜愠，亦皆良知良能矣。岂容皆指为本然之善哉？必如下文爱亲敬兄，乃可称善耳。”（同上，第400页）
这里依然可以看到履轩泛言与专言之分的思维方式。良知良能指的是人的自然禀赋，是一种广义上的“良”，而非特指性善，其间并不包含价值判断。善性是指在众多禀赋中有其自身特殊的、区别于其它良知良能的道德能力的性质。也就是说，善性是良知良能的一种，包含良知良能的一切特征、条件，但良知良能不可皆称为善性。“良”字只是说明自然禀赋，不能直截说明其道德价值。由此可以推论，见孺子入井时所产生的惊骇恐惧的道德情感，与突然发生的巨响所带来的惊骇恐惧的一般情感有本质区别，前者包含天赋的道德意识，既属于良又属于善；而后者范围更广，属于良但不属于善。
又如爱亲敬兄这一道德行为，履轩释义道：“良知良能，事类亦多矣。孟子就其中，抽出爱亲敬兄，以示人，使其知仁义之固有而已矣。”（《日本名家四书注释全书》第10卷，第401页）其间必然包含能够付诸实施、践履的天赋能力即良知良能，又含有符合人伦关系本有的法则与规定，即应该爱敬的道德判断。在爱亲敬兄过程中所需要的技能、才干，则是良知良能而非善性，因为它并没有内在的天赋道德诉求。而且行为主体之间存在能力程度的不同，是自然而然的事实。善是良知抽象、概括出来的。
三、道德的构成——情感与理性平衡的义理间架
由上观之，中井履轩对道德本质的理解注重外显、实践。履轩与朱子对道德的认知存在差异：在履轩看来，若要达成完满的道德实践，道德判断的成熟是其决定性因素，理性的参与是充分且必要的条件；而在朱子看来，道德的目标是境界的提升，若要达至“安仁”的理想境地，道德动机的至真至纯是首要因素，以对性体之仁的直觉为主，参之以理智的理解、诠释、选择。“利仁”因为有功利的考量，理智的成分要多得多，从而与至高境界“安仁”在人格层次及行动的自觉上有了精粗之别。若要进一步理解履轩为何赋予道德判断而非道德动机以本源性地位，需从其道德溯源以及成熟道德的架构两方面入手。
近年来，学术界形成以西方哲学的概念与范畴诠释儒家经典的思潮，将儒家核心概念精细化，这对于更加精准有效地理解、把握儒学义理有一定裨益。履轩与朱子对心性情才的释义、道德本质的理解等均存在差异，朱子“心统性情”的义理间架未必适用于履轩的道德论。本文尝试以情感与理性二分的思维方法来揭示履轩对理想道德的构建，并提出履轩对成熟的、理想的道德进行描述时采取双重叙事进路：一是溯源道德的由来，从而强调道德成熟的重要性，二是以理性与情感两个要素支撑道德之架构，两者之间是平衡关系。
在履轩这里，“四端”是道德行为的起始点，是道德反应的实际内容。他对四端有这样的解释：
仁义礼智，元是德名。性者具是德之种子而已。……端者，将成之端绪。盖言人性善，自有不忍人之心，发出为恻隐之心，扩而充之，则德斯立矣。名之为仁，故曰仁之端也。羞恶辞让是非，并仿此。（同上，第104页。引文略有改动）
四者，是不忍心之发露微末者，未可即以为不忍心之全事也。（同上，第103页）
善性、四端与仁德之间的关系是性善论是否具有形而上意味的分界点，对此历来有不同解释。（参见涂可国，第34页）履轩认为三者是相连贯的，是同一事物在不同发展阶段的表象，都是实际存有物。心如土壤，善性如谷种，四端如苗，仁义礼智如成熟的谷物。除谷种之喻外，还分别用水源-水源发动处-江河湖海、卵-雏-鸡等比喻来说明三者的关系。四端是瞬时的道德情感，由善性所发出，在逻辑上处于善性的萌芽阶段。结合上文，情指的是善性所发的、瞬时性的当下直觉，情就是四端，是善性在幼态时的体现。四端并非仁德的完成形态，体现的是善性的成长趋向与性质构成。仁德由四端发展而来，四端并非是完美道德之外在体现。由于四端已经具备道德所含之理，因此可以倒推，四端、善性都是实然与应然的统一，只不过四端或情并不是道德原则的立法者。
在履轩看来，天赋的道德种子与后天的人为扩充，在成就道德中扮演的角色不同：
仁义礼智，德名也。四德之源，在心性中。而四德自心胸中涌出，故曰根于心也。根与本不同，本在土外，根在土中，取其生气渐次发出为譬也。故唯根为能当也，若本不能当之，不可以本解根。（《日本名家四书注释全书》第10卷，第408页）
性如谷种、如根，是道德的源头、起始处，与生长发育后的树干、枝叶不同。道德的成熟是动态过程，根与本相比在时间上具有优先性，故而以根解本具有逻辑上的合理性，反之则如无源之水。人最重要的价值并不体现在拥有先天禀赋这一事实上，而是体现于后天人为地扩充与涵养：
人之于性，犹铁之于利也，用铁为刀，利自存焉。人生而呱呱，性自存焉。然锻炼之功，正在于铁离山之后。扩充养性之功，亦在于人生呱呱之后。（同上，第387页）
履轩屡次强调，如果不主动扩充，善性不会自行成熟。人必须经由后天人为地习得知识、扩充四端，方能熟化成圆满的德性。对伦理规范的把握、理解离不开理性地认知。先天禀赋与后天人为之间是一贯的、必然的关系，而非对立地处于道德光谱的两端。在履轩看来，先天禀赋是既存事实，本于自然的先天规定。对于道德规范即“物则”的来源等问题既难以论述亦无必要深究，学者应该对自己先天本有这一道德内容有充分肯认。履轩并非贬低先天禀赋的重要性，而是认为，既然有此禀受，将之发展至极致才是人的价值所在。可见其思维方式始终是事实判断优先于价值判断，表现出较为理智的特点。
履轩的观点亦与告子不同。告子虽然对先天禀赋进行了事实判断，但告子认为禀赋与后天人为努力之间并无必然联系。而履轩则认为，先天禀赋是后天人为发展的必要条件之一，只要经由自主地锻造、修剪，先天禀赋的充分发挥是一种必然。也就是说，人为努力并不能改变善性之发展轨迹、性质、规律，却可以决定善性发展的程度、范围、阈值，从而可以影响、决定道德行为的结果。
一般来讲，结构决定功能。理性只有在与情感的相互制约下，二者达到平衡而非有所偏重，道德判断才能符合事物的法则。道德判断是复杂的心理过程，只凭借情感不足以作出正确的决策与选择。好善恶恶的道德情感只有在对伦理规范有充分地认知，并借助它的约束与调节的条件下，方能符合理想道德的评价标准。亦即，如果理性的作用过于微弱，任由情感主导，那么就不能保证道德行为的正确性。反之，理性的作用过于强大，情感无法成为道德行为的驱动力，那么行为就是被动的、被迫的，而非自愿的、自发的。
在情感过于激烈的情况下，理性的调节作用被抑制，善性的表达就会显得过于微弱、原始，有任性妄动的弊害。如果任由本能欲望恣意发展而不加以约束，就不会成长为理想的形态。履轩对此比喻道：“譬如养儿，节其乳哺，适其衣服，时其洗浴，以长成之也。……若任性之动止，顺而不害而已，曾无扩充工夫，则自少至老，永无长成之望，亦岂可谓养哉？”（同上，第386页）
善性在未成熟前道德判断的模式主要以情感为主导，是一种接近于本能的、原始的初级模式。以此初级模式应对日常伦理生活有其时效性、局限性，适应性弱。成熟后则会在道德理性的规范、指导下，不断吸收知识理性而整合、增强道德认知，更好地适应复杂多变的伦理环境与社会环境。成就理想道德的决定性因素在于后天的修养。善性只是种子，说明将要成长的方向和性质，并不能抵挡成长过程中所遭遇的种种阻碍，需要经由主动地修养才能成熟。
与此相对，在理性过于强大的情况下，道德情感被抑制，无法表达、释放，行为由外在因素所支配，并非出自本己的真心，这就背离了“由仁义行，非行仁义也”的原则：“仁义之道，为我之熟路矣。日日经历是路，而往还焉，此之谓‘由仁义行’也。由犹经历也，非自从之义。……上行字，行者我也，非仁义，然我即与仁义为一矣。下行字，行者仁义也，而发遣之者我也，是我与仁义为二矣。”（《日本名家四书注释全书》第10卷，第243页）人在付诸道德行为时，如果受到理性的强制性约束、支配与驱使，被动地行使责任与义务，则有将道德视为工具、手段的弊病，通过作出表面的道德行为从而达到某种目的，理性与情感相割裂、分离甚至对立。五霸假借仁义之实，将仁义工具化，仁义自身的道德价值并未体现在行为主体上。只有当道德情感主动地、自愿地涌出，且被理性引导、规范着，二者保持一致性，才能驱动行为主体付诸行动并在道德法则的规约之下。
相应地，行为主体在作道德判断时，若想合乎规矩、法则，必须通过认可与认知两个步骤。认可是在作出道德底线之上的判断后，产生的好恶符合先天预设的理念形态。而对于事物法则的认知，必然包括道德与知识两个方面的习得。闻见之知与德性之知均有其形而上的准则与形而下的载体。履轩特别强调逻辑推演、计算谋划等知识理性在德性修养过程中的作用：“圣人性无坏，故不假修，可也，习岂可少哉。譬如《九章算术》，历术推步，虽生知之圣，非经习学，必不得焉，但与凡人，有迟速而已。其他可由此而推焉。”（同上，第420-421页）圣人的善性天然具足，无需再在德性修养方面下工夫。但在知识的习得方面，即使是圣人也需要后天的努力增长闻见之知，使它对道德判断有所辅助。可见，履轩认为道德的判断与决策基于理性而非情感。道德情感并不是履轩所强调的，理性才是其认可的人贵于物的最主要特征。可以说，履轩的心性论显示出理性主义的思维特点。
对于恶，履轩认为并没有心性内部独立的来源，不善是人在成长过程中不可避免地会遇到的阻碍。人只要生活在社会环境中就会受到习俗的影响，善性被遮蔽是诸多外部诱惑叠加所导致的。习俗与遮蔽是必须面对的事实，人被外物迷惑、奴役是不可避免的实际情况，只是在面对外物的魅惑时欲望有程度上的不同：“凡仕宦之士，不能弗以心役于心，但有厚薄淡浓耳。虽隐沦之流，或亦不免焉，何得辄骂为禽兽？”（同上，第347页）人被物欲蒙蔽是事实判断，不应以价值判断来掩盖这一事实。恶是道德主体在面临外物诱惑时对作为中道的仁义的丧失。
四、结 论
通过对中井履轩心性论的梳理，本文尝试分析其思维方式的特点。
首先，在性-善性、情感-道德情感诸概念的构建中，均体现着泛言-专言的逻辑关系。二者不是子集之间的平行并列关系，也并非处于道德光谱的两端，非此即彼、具有排他性，二者是全集与子集的垂直从属关系。子集既具有全集的性质、构成等共同性，又具有自身的条件、特质等殊异性。子集的特性是人为构建出来的，特性的发挥、彰显必须经由人为地充拓方能实现。
其次，此种构建并非凭空臆造，而是在事实判断的基础上再人为地赋予价值。事实判断优先于价值判断的思维特点贯穿于道德模型的构建方式中。在进行道德判断时，如果价值判断优先，则容易产生“应该如何”与事实上并未如此的心理间隙，从而产生不满、怨恨等消极情感，继而影响道德行为的正当性与合理性。事实判断优先的思维方式可以适当地消除对人性不切实际的幻想，且更易于接受科学技术变革所带来的思想潮流。
再次，履轩对于知识理性的提揭，在江户时代的《孟子》诠释中可以说是超前的、先锋的，这与他处于大阪发达的工商业环境是分不开的。在贸易相对自由的大阪，大量新兴事物借由向西方学习的学者传入日本，怀德堂获得町人与将军德川吉宗（1684-1751）的多重支持与资助从而与西学者之间常有交流。（参见汤浅邦弘，第15页）履轩的著作中还有诸如《越俎弄笔》《木制天图》等与近代科学相关的作品。这些都体现出他对于知识的重视。
最后，在履轩的思想体系中，可以看到其预设了诸多条件，缺乏对形而上之理的探究兴趣，其理论在普适性上显得不足。这显示出其思维方式是扁平的而非立体的，聚合的而非发散的。天命的绝对地位被削弱，人为地充拓后所达至的道德成熟形态完全落入人类社会，天与人的联通是单向度的、被动的，缺乏回归天命的双向通路。加之履轩对道德的认知倾向于突出行动意义，重视后天工夫与实践，难免将道德工具化、功利化，道德心的价值被削弱。随着近年来相关学科的发展，履轩在诠释中国经典的过程中体现出的功利性可以用“道德外语效应”来解释，即此功利性的产生是由于诠释汉文这一外语而非其母语日文所记述的道德情境引起的。“道德外语效应”在道德判断领域亦被心理学所证实。（参见朱麟等，第32页）由此可以推断，日本儒者在诠释中国经典的过程中难免会呈现出功利性强的特点，这某种意义上是由不同语言间的藩篱造成的。
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张捷，日本北海道大学哲学博士，中国社会科学院哲学研究所博士后，现任中国社会科学院哲学研究所副研究员、中国社会科学院大学硕士研究生导师，主要从事东亚儒学研究。在《哲学研究》《北京大学学报》等专业期刊发表学术论文多篇，出版学术专著《日本江户时代初期儒学思想研究——以山鹿素行与中江藤树为中心的考察》，主持国家社科基金1项。
来源：《哲学研究》2024年第10期
