【摘要】：激进与保守之"结",既是中国学术之"结",也是中国人的思想之"结"。二者如影随行,相互依存。为创造新文化打下哲学基础的王国维,在想做诗人、哲人的歧路上,遇到坚守本土文化的罗振玉,转向传统的"朴学"研究,最终以诗词了情,哲思绝命。胡适的哲学史课,把北大国学程度最深而且具有领导力量的傅斯年、顾颉刚从旧派教授的阵营中争取过来。随后,傅斯年上书蔡元培要求将哲学归入理科,并"教条"地将文学、哲学排斥在中央研究院这个最高科学研究机构之外。激进的学术领袖胡适,听王国维谈论戴震之后,开始关注清代学术,以至于最后二十年放弃哲学史、文学史写作,转向纯粹的考据学。
现代大学教育的兴起，是中国迈向现代化过程中阻力最小的一场社会变革，同时也是与民族、国家及个人关系最为密切的大事。民国时期的大学生态，首先是被西化的现代大学理念和大学精神所笼罩，其次才是本土化调适。门户开放、中西文化交流、知识的革新，使得学人由身处“天朝”、“家国”的“中国观”，逐步产生世界意识。世界意识形成后，随之而来的是科学、民主、自由、平等这类价值观和重个体、个性的人生观的出现。在新的学术体制下，精细的学科分类，人为地将学术割裂成不同的专业，教授只能是某个学科的专家，而非学术通人。
我提出“激进”与“保守”是现代大学的两大“学统”（1），试图在民国现代大学学术思想史的层面进行一些探究。激进与保守只是一个相对的说辞，其内在的纠缠和紧张往往不易理清，或本身就是一个很难解开的结。所谓保守，就是坚守固有。坚守本土文化立场，自然会把吸纳外来文化的激进行为视作他者。激进、保守同时与哲学这一学科发生关联，这实际上是将话题互为镜像化。正如神会和尚所言：“是以无念不可说。今言语者，为对问故。若不对问，终无言说。譬如明镜，若不对像，镜中终不现像。”（2）
1912年，北京大学文科设立哲学门，即今天的哲学系。本文所谓“哲学门”，一取原本真实的情景称谓，二取隐喻的情景，即以哲学为话语的个体在场。行文策略为情景叙事，而不是分析推理。
一、迷恋哲学、文学的王国维遇上了罗振玉
一个学科的设立，对知识界、思想界的影响通常是巨大的。1903年（农历癸卯）7月，清政府命张百熙、荣庆、张之洞以日本学制为参照，拟定学堂章程，并于1904年1月13日公布。这份《奏定学堂章程》（“癸卯学制”）在经学、文学二科中，缺哲学一科。
对此，王国维在自己主编的《教育世界》1906年第2、3期（总第118、119期）连载《奏定经学科大学文学科大学章程书后》，认为此章程“但袭日本大学之旧，不知中国现在之情形有当否”（3），并明确指出“其根本之误何在？曰在缺哲学一科而已”（4）。他特别强调：“人于生活之欲外，有知识焉，有感情焉。感情之最高之满足，必求之文学、美术；知识之最高之满足，必求诸哲学。”（5）
所以，他大声疾呼：“今日之时代，已入研究自由之时代，而非教权专制之时代。苟儒家之说而有价值也，则因研究诸子之学而益明……若夫西洋哲学之于中国哲学，其关系亦与诸子哲学之于儒教哲学等。今即不论西洋哲学自己之价值，而欲完全知此土之哲学，势不可不研究彼土之哲学。异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒，固可决也。”（6）
而此时正是王国维沉迷文学、哲学，写作《人间词》、《红楼梦评论》，并出版《静安文集》（1905年）的年代。王国维此时对文学、哲学十分投入，吸纳康德、尼采、叔本华的哲学思想，张扬个性解放和自我解脱，发表批评程、朱理学的系列文章，特别是借用叔本华、尼采“贱仁义、薄谦逊、非节制，欲创新文化以代旧文化”的一些言论，被罗振玉视为“想干思想革命”（7）。
他在《叔本华与尼采》一文中曾明确指出二者的异同：“叔本华说涅槃，尼采则说转灭；一则欲一灭而不复生，一则以灭为生超人之手段，其说之所归虽不同，然其欲破坏旧文化而创造新文化则一也。”（8）此时推崇唯意志论的王国维，认为叔本华、尼采“知力之伟大相似，意志之强烈相似。以极强烈之意志，而辅以极伟大之知力，其高掌远蹠于精神界，固秦皇、汉武之所北面，而成吉思汗、拿破仑之所望而却走者也”（9）。其用心就是想一新中国思想界，为创造新文化打下哲学基础。西方哲学的思想资源使王国维走在中国学术思想激进的潮头，但他又清醒地认识到自己“感情”与“知力”的内在矛盾。如1907年7月《〈静安文集续编〉自序二》中所言：
“
余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论、伦理学上之快乐论与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷。而近日之嗜好，所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。要之，余之性质，欲为哲学家，则感情苦多而知力苦寡；欲为诗人，则又苦感情寡而理性多。诗歌乎？哲学乎？他日以何者终吾身，所不敢知，抑在二者之间乎？（10）
”
在经历了“欲为哲学家，则感情苦多而知力苦寡；欲为诗人，则又苦感情寡而理性多”的“最大之烦闷”，感叹“他日以何者终吾身”之后，他遇到了罗振玉希望他专门研究国学的劝说。
1911年辛亥革命之后，王国维随同罗振玉东渡日本。罗振玉把王国维拉进殷商文物考释、敦煌文献考释、文字学、音韵学等中国古典学术研究，才开始成就他日后精深的学问，并走向文化保守主义立场。
所幸，中华民国元年，北京大学哲学门正式建立，1914年起开始招生，1919年更名为哲学系，是中国最早的哲学系。这个学科带给中国社会，特别是知识界的，不单是王国维所期待的“知识之最高之满足”，更多的是对思想界和中国政治的冲击。
罗振玉在《海宁王忠悫公传》中曾专门提及他对王国维由诗人、哲人转向专治朴学，进而成为学问大家的诱导：
“
至是予乃劝公专研国学，而先于小学训诂植其基。并与论学术得失，谓尼山之学在信古，今人则信今而疑古。国朝学者疑《古文尚书》、疑《尚书》孔注、疑《家语》，所疑固未尝不当，及大名崔氏著《考信录》，则多疑所不必疑矣。至于晚近，变本加厉，至谓诸经皆出伪造。至欧西哲学，其立论多似周秦诸子，若尼采诸家学说，贱仁义、薄谦逊、非节制，欲创新文化以代旧文化，则流弊滋多。方今世论益歧，三千年之教泽不绝如线，非矫枉不能反经。士生今日，万事无可为，欲拯此横流，舍反经信古末由也。公年方壮，予亦未至衰暮，守先待后，期与子共勉之。公闻而悚然，自怼以前所学未醇，乃取行箧《静安文集》百余册悉摧烧之。欲北面称弟子，予以东原之于茂堂者谢之。其迁善徙义之勇如此。公既居海东，乃尽弃所学，而寝馈于往岁予所赠诸家之书。予复尽出大云书库藏书五十万卷、古器物铭识拓本数千通、古彝器及他古器物千余品，恣公搜讨。复与海内外学者移书论学。（11）
”
罗振玉选编的《海宁王忠悫公遗书》，没有收录1905年商务印书馆印行的《静安文集》。吴文祺在《王国维学术思想评价》一文中认为，“自怼以前所学未醇，乃取行箧《静安文集》百余册悉摧烧之”，“是罗振玉编造出来的骗人鬼话”，并用三个证据证明“此不可信”（12）。
吴文祺写作此文时，并没有看到罗振玉、王国维的九百七十四函往来书信，“三个证据”无法坐实。其中“不可信者二”，是说王国维“取行箧《静安文集》百余册悉摧烧之”，而商务印书馆1920、1921年的《图书汇报》上仍留有《静安文集》之名，“天下宁有此理”（13）？
其实，王国维烧掉自己“行箧”中的《静安文集》，和出版商仍在销售自己印行的《静安文集》并不构成必然的冲突。前者是王国维在学术转向问题上对罗振玉的个人表态；后者是单纯的商业行为。我以为在王国维治学之路的转变关头，罗振玉的确起了关键作用。殷商文物考释、敦煌文献考释、文字学、音韵学等中国古典学术研究中的卓越成果，自然是奠定王国维学术地位的基石。
从文学、哲学转向纯粹朴学的王国维，在十五年后自沉昆明湖。他在诀别尘世前几日，应门生谢国桢及友人所托，借唐人韩冬郎（偓）、李义山（商隐）诗句、近人陈宝琛诗句分别书写了两页扇面，以诗词了情，哲思绝命。前引“诗歌乎？哲学乎？他日以何者终吾身，所不敢知，抑在二者之间乎”，可谓谶语。诗中流露出的“色即空”、“付东风”、“曲终尽”、“去不留”、“求净土”，即明确表示他将完成哲学的解脱和文学的告别。谢国桢说，这是“托此以见志”的“绝命词”（14）。
也正是这向昆明湖的纵身一跳，使陈寅恪在《王静安先生遗书序》中，将其死与民族学术、文化结合起来，称之为文化“托命之人”，强调：
“
“自昔大师巨子，其关系于民族盛衰学术兴废者，不仅在能承续先哲将坠之业，为其托命之人，而尤在能开拓学术之区宇，补前修所未逮。故其著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则也。先生之学博矣，精矣，几若无涯岸之可望，辙迹之可寻。然详绎遗书，其学术内容及治学方法，殆可举三目以概括之者。一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证。凡属于考古学及上古史之作，如《殷卜辞中所见先公先王考》及《鬼方昆夷玁狁考》等是也。二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正。凡属于辽金元史事及边疆地理之作，如《萌古考》及《元朝秘史之主因亦兒坚考》等是也。三曰取外来之观念，与固有之材料互相参证。凡属于文艺批评及小说戏曲之作，如《红楼梦评论》及《宋元戏曲考》、《唐宋大曲考》等是也。此三类之著作，其学术性质固有异同，所用方法亦不尽符会，要皆足以转移一时之风气，而示来者以轨则。吾国他日文史考据之学，范围纵广，途径纵多，恐亦无以远出三类之外。此先生之书所以为吾国近代学术界最重要之产物也。”（15）
”
“释证”、“补证”、“参证”是陈寅恪对王国维“足以转移一时之风气，而示来者以轨则”学术著作的最准确定位，也是对“先生之书所以为吾国近代学术界最重要之产物”的学理研判。王国维之后，陈寅恪的诗史“互证”，正是在“释证”、“补证”、“参证”基础上的推进，是大师之间的学术接力。
二、顾颉刚、傅斯年听了胡适的“哲学”课
这里，还不能明确判断王国维《奏定经学科大学文学科大学章程书后》一文对1912年北京大学开设哲学门的实际作用，但北京大学、东南大学、清华学校研究院都曾聘请他执教。新生的北京大学哲学门在摸索中前进，1917年胡适入北大，给这个学科带来了转机。
北京大学哲学门是在传统经史子集四部之学被新的学科建制取代后，文科经学、文学二门之外新设的门类。没有留学经历的本土教授，在哲学门根本不知道中国哲学史应如何讲授。更为奇特的是，陈汉章1909年被聘为京师大学堂经学教习，但因自己只是举人，在科举废止后再无获取进士的机会。于是，他一边教书，一边在新式的京师大学堂做学生，试图获得一个学堂“洋翰林”的名分。1913年，他在改制为国立北京大学的史学门毕业。第二年哲学门正式招生，他成了哲学门讲授中国哲学史的教授。
胡适是改变北京大学哲学门的一位重要人物（16）。顾颉刚在《古史辨第一册自序》说，在新建哲学门讲中国哲学史的为浙东象山陈汉章，他从伏羲讲起，讲了一年，只讲到商朝“洪范”。并且，他的讲义密不示人。胡适接课后，抛开以前的课程大纲，重编讲义。开头一章是“中国哲学结胎的时代”，用《诗经》作为时代的说明材料，丢开唐虞夏商，从周宣王以后讲起。
顾颉刚说，这样一改，给一般人充满着三皇五帝的脑筋一个重大的打击，“骇得一堂中舌挢而不能下”，但他们又都不以为然。只因班里没有激进分子，还没有闹起风潮。慕名而至的顾颉刚听了几堂课，心中豁然开朗，感到“听出一个道理来了”。便去找傅斯年，并对他说：“胡先生讲得的确不差，他有眼光，有胆量，有断制，确是一个有能力的历史家。他的议论处处合于我的理性，都是我想说而不知道怎样说才好的。你虽不是哲学系，何妨去听一听呢？”輥輵訛傅斯年去旁听后也很满意。顾颉刚晚年在《我是怎样编写古史辨的？》一文中说：
“
他（指胡适——引者注）又年轻，那时才二十七岁，许多同学都瞧不起他。我瞧他略去了从远古到夏、商的可疑而又不胜其烦的一段，只从《诗经》里取材，称西周后期为“诗人时代”，有截断众流的魄力，就对傅斯年说了。傅斯年本是“中国文学系”的学生，黄侃教授的高足，而黄侃则是北大里有力的守旧派，一向为了《新青年》派提倡白话文而引起他的痛骂的，料想不到我竟把傅斯年引进了胡适的路子上去，后来竟办起《新潮》来，成为《新青年》的得力助手。（18）
”
胡适的哲学课，改变了顾颉刚、傅斯年的人生轨迹和学术志业。余英时认为：“在中国近代思想史上只有梁启超1890年在万木草堂初谒康有为时的内心震动可以和顾颉刚、傅斯年1917年听胡适讲课的经验相提并论。”（19）梁启超在《三十自述》中说：
“
时余以年少科第，且于时流所推重之训诂词章学，颇有所知，辄沾沾自喜。先生乃以大海潮音，作狮子吼，取其所挟持之数百年无用旧学更端驳诘，悉举而摧陷廓清之。自辰入见，及戌始退，冷水浇背，当头一棒，一旦尽失其故垒，惘惘然不知所从事，且惊且喜，且怨且艾，且疑且惧，与通甫联床，竟夕不能寐。（20）
”
梁启超、顾颉刚、傅斯年的这种心理震动以及由此而产生的深远影响，是因为他们精神和学问上的导师，乃是思想史上划时代、开风气的大人物。从顾颉刚《古史辨第一册自序》和傅斯年当时的情形看，他们虽有丰富的旧学知识，有勤勉的对学问的追求，却苦于找不到一个系统的可以把这些知识贯穿起来的思想方法，将传统学问进行现代性转化。所以余英时指出：“胡适的新观点和新方法便恰好在这里发挥了决定性的转化作用。他能把北大国学程度最深而且具有领导力量的几个学生从旧派教授的阵营中争取了过来，他在中国学术界的地位才坚固地建立起来了。”（21）同时也开创和确立了新的学术“范式”。
胡适取代陈汉章讲授中国哲学史，后者便到史学门讲授中国通史。转变通常发生在一念之间，或受一事之触动。我曾指出，傅斯年、顾颉刚此时实际是处在一种“边际情境”（22），有欲变与不变的心理感应，退一步就回到了保守阵营，进一步则走向新的激进阵营，胡适的几堂哲学史课，改变了他们的处境，让他们与胡适互相成全。顾颉刚几年后发起整理国故的“古史辨”运动，傅斯年筹建并长期领导“史语所”，这内在的原动力就是胡适的几堂哲学史课。
然而，接下来的变化又是他们最初所无法预料的。什么是激进？只要看一下北京大学哲学门（系）1917—1922年间的学生名录，看看他们与“五四”新文化/新文学运动的互动，审视一下他们和中共早期革命的关系就明白了。
张申府、陈公博、朱自清、吴康、谭平山、康白情、顾颉刚、区声白、徐彦之、邓中夏、张国焘、罗章龙、刘仁静等均出自该门。其他系科的学生傅斯年、毛子水、俞平伯、杨振声、罗家伦、梅思平、黄日葵、许德珩、周炳琳、姚从吾等与哲学门（系）学生共同构成了“五四”新文化和中国革命的合声与共鸣。
曾在北京大学任教，随后出任过中山大学、中央大学校长的朱家骅对陶希圣说过这样一段话：“一个大学的哲学和史学部门往往决定它的思想的方向。五四运动是北京大学学生发起的，但是新文化运动的发源不是北大的法学院，而是文学院的哲学和史学系。自五四以后，北大在思想界居于领导地位，哲学和史学部门之重要由此可见。现在首都是南京。中央大学应该在全国思想界发生重大影响。所以我决心把文学院这两系充实起来。”（23）
朱家骅日后作为国民政府的组织部长、教育部长始终没有放松对大学哲学系、史学系教授的“关注”，他让大学校长、各学院院长、教授入党和推举“最优秀教授党员”，就有多位哲学、史学教授被选中。这与他明了“一个大学的哲学和史学部门往往决定它的思想的方向”有直接关联。
三、傅斯年上书蔡元培要求将哲学归理科
当年北京大学的学生运动领袖、日后成长为学术领导者的傅斯年是个特例，这也说明学业为立身之本。1918年10月8日，《北京大学日刊》登出了在校学生傅斯年8月9日给蔡元培的信《傅君斯年致校长函：论哲学门隶属文科之流弊》。傅斯年在信中认为哲学门隶属文科之制不合适，应该归属理科。
他说：“中国人之研治哲学者，恒以历史为材料，西洋人则恒以自然科学为材料。考之哲学历史，凡自然科学作一大进步时，即哲学发一异彩之日，以历史为哲学之根据，其用甚局；以自然科学为哲学之根据，其用至溥。”（24）傅斯年从“为使大众对于哲学有一正确之观念”、“为谋与理科诸门教授上之联络”、“为预科课程计”三个方面，提出哲学“不得不入之理科”的理由。他在指明中国之研治哲学者，恒以历史为材料之后，更进而认为“文学与哲学合为一门，于文学无害也，而于哲学则未当”：
“
以为哲学文学，联络最为密切，哲学科学，若少关系者，中国人之谬见然也。盖习文学者，恒发为立想，作玄谈者，每娴于文学，不知文学本质，原属普遍……中国文学，历来缺普及之性，独以高典幽艰为当然，又以无科学家，而文士又惯以玄语盖其浅陋，遂致文学与科学之关系，不可得见，反以哲学、文学、史学为三位一体焉。今为学制，宜祛除此惑，不宜仍此弊也……哲学主知，文学主情，哲学于各种问题恒求其能决，文学则恒以不解解之，哲学于事理分析毫厘，文学则独以感象为重，其本异，其殊途。今固不可谓哲学与文学渺不相干，然哲学所取资于文学者，较之所取资于科学者，固不及什一也。（25）
”
蔡元培十分重视傅斯年的来信，他加了下面这段“案”语后，交给《北京大学日刊》发出，同时作为对傅斯年的答复：
“
傅君以哲学门隶属文科为不当，诚然。然组入理科，则所谓文科者，不益将使人视为空虚之府乎。治哲学者不能不根据科学，即文学史学，亦何莫不然。不特文学史学近皆用科学的研究法也。文学必根据于心理学及美学等，今之实验心理学，及实验美学，皆可属于理科者也。史学必根据于地质学、地文学、人类学等，是数者，皆属于理科者也。如哲学可并入理科，则文史亦然。如以理科之名，仅足为自然科学之代表，不足以包文学，则哲学之玄学，亦决非理科所能包也。至于分设文哲理三科，则彼此错综之处更多。以上两法似皆不如破除文理两科之界限，而合组为大学本科之为适当也。蔡元培附识。（26）
”
随后，傅斯年在1919年5月《新潮》第1卷第5号刊出《对于中国今日谈哲学者之感念》，进一步强化了他的科学理性精神，且具有十足的“唯科学主义”（27）倾向，同时，也将此前写给蔡元培的信中曾讨论的问题加以深化。他认为：“现代的哲学是被科学陶铸过的，想研究他，必须不和现代的科学立于反背的地位；不特不立于反背的地位，并且必须应用现代的科学中所得作为根据。哲学是一个时代学术的会通的总积。”（28）傅斯年从以下五个方面，具体阐明了自己对中国今日谈哲学者之感念：
“
第一、哲学不是离开科学而存在的哲学；是一切科学的总积。
第二、我们须要认定“科学有限”一句话是再要不通没有的。我们只能说现日科学的所得有限，不能说科学在性质上是有限的；只能说现日的科学还不很发达，不能说科学的方法有限。
第三、我们要晓得哲学也不是抽象的学问，他的性质也是具体的。
第四、哲学是一个大假定（Hypothesis）——一群假定的集合。
第五、历来的哲学家大概有两种趋向：一、以知识为前提，二、以人生为前提。（29）
”
他的这些论述含有对中国哲学家多不懂科学的批评，他特别强调“我们不要忘现代的哲学早已受过科学的洗礼”（30）。
赴英国留学的傅斯年没有说动蔡元培将哲学划归理科，于是在1920年9月向蔡元培进言，建议北大改“议论的风气”，转向“讲学的风气”，即“科学之教授法与学者对于科学之兴趣上”。蔡元培将此信以《傅斯年君致校长函》为题刊发于10月13日的《北京大学日刊》：
“
北大此刻之讲学风气，从严格上说去，仍是议论的风气，而非讲学的风气。就是说，大学供给舆论者颇多，而供给学术者颇少。这并不是我不满之词，是望大学更进一步去。大学之精神虽振作，而科学之成就颇不厚。这样的精（漏“神”字——引者注）大发作之后，若没有一种学术上的供（应为“贡”——引者注）献接着，则其去文化增进上犹远。近代欧美之第一流的大学，皆植根基于科学上，其专植根基于文艺哲学者乃是中世纪之学院。今北大之科学成绩何若？颇是可以注意的。跛形的发达，固不如一致的发达。愿先生此后于北大中科学之教授法与学者对于科学之兴趣上，加以注意。（31）
”
傅斯年话中有话，他实际上是在说议论风气之盛的北大有点像“专植根基于文艺哲学者”的“中世纪之学院”。最后，他说自己近来因与丁文江、李四光接触，“很感得学科学者之可敬”，对自己“无力专致自然科，且恨且惭”輧輰訛。也就是说，他开始鄙视“文艺哲学”。
傅斯年、顾颉刚当年是北京大学国文门、哲学门中的“学霸”，前者更是1919年5月4日天安门游行的总指挥。1926年8月17、18日，在欧洲的傅斯年给胡适写了一封长信，他说：“我将来如果有和颉刚同事的机会，未必不写一篇一篇的中国古代思想集叙。假如有此事，我要遵守下列的‘教条’。”（32）其中最为重要的一条就是，他认为中国没有哲学：
“
因为中国严格说起，没有哲学，（多谢上帝，使得我们天汉的民族走这么健康的一路！）至多不过有从苏格拉底（inclusive）以前的，连柏拉图的都不尽有。至于近代的哲学（学院的），自Descartes，Leibnitz，Kant以来的，更绝对没有。（34）
”
在傅斯年看来，胡适的哲学研究也只是哲学的历史叙事，即哲学史，而非本体论。从主张将大学学科中的哲学归入理科，到鄙视“文艺哲学”，这下干脆否认中国有哲学。这是1928年中央研究院创院之始设立历史语言研究所（“史语所”），却不设文学所、哲学所的缘故。据顾颉刚日记所示，蔡元培1928年任中央研究院院长后，以他原北京大学的三位弟子傅斯年、顾颉刚、杨振声为历史语言学研究所筹备人輧輳訛。傅斯年与顾颉刚有同事的机会，他们做的第一件大事，就是设立历史语言研究所，“教条”地将文学、哲学排斥在中央研究院这个最高科学研究机构之外。
傅斯年长期执掌“史语所”，他在学术界的影响力仅次于胡适。因此，中央研究院一直不设文学研究所和哲学研究所。直到1989年，台湾“中央研究院”才设立“中国文哲研究所筹备处”，并且挂出的是带有“筹”字的招牌，这一“筹”就是十多年。2002年7月1日“文哲所”才正式挂牌。青年学者朱洪涛（36）对此有专题性讨论。
傅斯年鄙视“文艺哲学”的同时，也厌恶所谓“国学”。他在1920年8月1日给胡适的信中说：“回想在大学时六年，一误于预科一部，再误于文科国文门，言之可叹。”（37）
1940年7月8日，他致信朱家骅，反对“管理中英庚款董事会”内增设“国学”一科。傅斯年在信中说：“民国元年严右陵到京师大学，即废经科改入文科，是时蔡孑（民）师在教部，废各地之存古学堂，皆有见于此也。以后文史之学大有进步，以质论，以量论，皆远胜于前，其所以致此者，即以学者颇受近代化，分科治之。上次参政会中有此提案，梅光迪痛驳之，谓今日焉有不识西文之国学家？焉有不治外国学问之国学家？国家何事奖励此等冬烘头脑之国学家？梅本国粹主义，而其言如此，实以彼有外国文学之基础，故与教育部莫名其妙者不同也。”（38）一向激进的傅斯年，在这封信里，用反对胡适及新文化的《学衡》杂志创办人、“本国粹主义”的梅光迪之言来说事，激进与保守再次纠结在一起。
更为明显的“教条”，是1947至1948年中央研究院院士选举时，认为此时中国学界只有“哲学史”研究而没有哲学的傅斯年，和胡适联手，在“哲学”这一学科中，只提名研究“哲学史”的学者冯友兰、汤用彤和研究逻辑学、西方哲学的金岳霖为院士候选人（39）。在他看来，文学家或非科学的玄学派哲学家都不能提名为候选人。
四、胡适听王国维谈“哲学”、“文学”之后
1917年，胡适从美国留学归来，他发现此时学术界只有王国维的《宋元戏曲考》很好（40）。1922年5月29日，王国维在致顾颉刚的信中说道：“顷阅胡君适之《水浒》、《红楼》二考，犁然有当于心，其提倡白话诗文则所未敢赞同也。”（41）重视俗文学，主张“一代有一代文学”的王国维，此时看重胡适的《水浒传》、《红楼梦》研究，却不赞同“其提倡白话诗文”。这也是王国维的内在矛盾之处。王氏对胡适的评说，很快由顾颉刚传给了胡适。8月28日，胡适在日记中写道，现今的中国学术界，“只有王国维最有希望”（42）。有了这种学术上的相互赏识，才可能有随后胡适对王国维的拜访。据胡适日记1923年12月16日所记：
“
往访王静庵先生（国维），谈了一点多钟。他说戴东原之哲学，他的弟子都不懂得，几乎及身而绝。此言是也。戴氏弟子如段玉裁可谓佼佼者了，然而他在《年谱》里恭维戴氏的古文和八股，而不及他的哲学，何其陋也!
静庵先生问我，小说《薛家将》写薛丁山弑父，樊梨花也弑父，有没有特别意义？我竟不曾想过这个问题。希腊古代悲剧中常有这一类的事。
他又说，西洋人太提倡欲望，过了一定限期，必至破坏毁灭。我对此事却不悲观。即使悲观，我们在今日势不能跟西洋人向这条路上走去。他也以为然。我以为西洋今日之大患不在欲望的发展，而在理智的进步不曾赶上物质文明的进步。
他举美国一家公司制一影片，费钱六百万元，用地千余亩，说这种办法是不能持久的。我说，制一影片而费如许资本工夫，正如我们考据一个字而费几许精力，寻无数版本，同是一种作事必求完备尽善的精神，正未可厚非也。（43）
”
一个世人看来在政治上为废帝之师、在文化上转向保守的学者，他考虑的问题却十分现代，其思想并没有停滞，对新知的追求也没有停止。其谈哲学、文学时的问题意识和学术敏感力，还是写作、出版《静安文集》时代的王国维。更何况在自己不明白的情况下，他还主动向一位后生请教。
王国维所谈的三个问题对胡适都有刺激，但后者只能回答自己熟悉的第三个问题，第二个问题“竟不曾想过”。小说《薛家将》的作者不可能看过古希腊的悲剧，更不可能知道此时弗洛伊德学派所揭示出的“恋母弑父”，而王国维却在考虑一个中西戏剧史上共存的问题，并寻求答案。从王宅出来，敏感的胡适便到北大国文系系主任马幼渔（裕藻）那里借得戴震后学焦循（里堂）的《雕菰楼集》。在王国维的启发下，他开始关注第一个问题，即戴东原的哲学思想及清代学术。
胡适在1916年7月17日致信许怡荪时曾表示：“他日归来，当以二十年之力作一‘中国哲学史’，以为终生一件大事，虽作他事，必不将此志放弃。”（44）这次与王国维见面的潜在影响力，在二十年后充分显现，戴震研究及《水经注》版本考辨，成为胡适最后二十年学术工作的主要内容，由哲学史研究转向纯粹的考据学。这与罗振玉引导王国维的学术转向颇为相似。
据顾颉刚回忆，推荐王国维入清华的主意是他向胡适提出的。他在1924年12月4日的日记中记有：“写适之先生信，荐静安先生入清华。”（45）查胡适档案，果然有顾的来信。信中说：
“静安先生清宫俸既停，研究所薪亦欠，月入五十元，何以度日。曾与幼渔先生谈及，他说北大功课静安先生不会肯担任，惟有俟北京书局成立时，以友谊请其主持编辑事务。然北京书局不知何日能成立，即使成立，而资本有限，亦不能供给较多之薪水。我意，清华校既要组织大学国文系，而又托先生主持其事，未知可将静安先生介绍进去否？他如能去，则国文系已有中坚，可以办得出精采。想先生亦以为然也。清宫事件，报纸评论对于先生都好作尖酸刻薄之言，足见不成气候的人之多。（46）”
1925年，胡适力荐王国维入清华学校研究院执教一事，在学界有很大的反响，特别是在王国维去世后，陈寅恪将此事写进《王观堂先生挽词》之中：“鲁连黄鹞绩溪胡，独为神州惜大儒。学院遂闻传绝业，园林差喜适幽居。”（47）这件学术往事也是陈寅恪敬重胡适的原因之一。
王国维在1911年的《国学丛刊·序》中明确表示：“学无新旧也，无中西也，无有用无用也。凡立此名者，均不学之徒，即学焉而未尝知学者也。”（48）若依照王国维的说法，学术本没有激进、保守之别。胡适与王国维因“戴东原之哲学”相遇相知，却开始了王国维在清华研究院的辉煌，同时也开启了胡适的清代学术史研究。
五、哲学之“结”即中国人的思想之“结”
激进与保守之“结”，既是认识论上的问题，也是方法论上的问题，这一哲学之“结”既是中国学术之“结”，也是中国人的思想之“结”。激进与保守如影随行，互为存在。特别在每一具体的个体身上，会因时空变换而形影互换，互为消长。在新旧文化、新旧文学、新旧道德、新旧思想这个既相互纠结又激烈争锋的角斗场上，胡适得到蒋介石“新文化中旧道德的楷模，旧伦理中新思想的师表”的评价。挑战胡适的吴宓，陷入婚姻与爱情的困境，便说出肺腑之言：“宓本具浪漫之特质，急激而重感情……宓则以本身提倡道德及旧礼教，乃偏有如此之遭遇。”（49）
这里可以往前翻看历史。1840年以后，大清帝国因内忧外患，遭遇空前的危机，朝野人士面对外来冲击，从洋务派到维新派，逐步明确并提出了最为实际的回应，就是中学为主，西学为辅；中学为体，西学为用。1896年，梁启超在《西学书目表后序》一文中明确表示：“舍西学而言中学者，其中学必为无用。舍中学而言西学者，其西学必为无本。无用无本，皆不足以治天下，虽庠序如林，逢掖如鲫，适以蠹国，无救危亡。”（50）同年，他在《变法通议》中更是强调：“自古未有不通他国之学，而能通本国之学者。亦未有不通本国之学，而能通他国之学者。”（51）
先前思想激进而后转向文化保守的王国维，与先前思想保守而后转向文化激进的傅斯年，以及反对胡适及新文化的“国粹主义”者梅光迪，在这个学术的结点上，与梁启超的看法大同小异，即大方向是一致的。
胡适在1916年给许怡荪的信中，谈到归国后的六项“办报宗旨”中，有“输入新思想新学术”、“发扬国学”、“造新文学”三项（52）。
1917年，胡适在写作哲学博士学位论文《先秦名学史》时，提出“我们应怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展”这样的大问题，同时，他给出的答案是“唯有依靠新中国知识界领导人物的远见和历史连续性的意识，依靠他们的机智和技巧，能够成功地把现代文化的精华与中国自己的文化精华联结起来”（53）。
1922年3月，以反对胡适及新文化姿态出现的吴宓，为《学衡》所写下的宗旨是“昌明国粹，融化新知”。作为办报刊的宗旨，胡适和吴宓在“新思想新学术”、“发扬国学”这两点上是一致的。不同的是在“造新文学”上。
1934年，陈寅恪为冯友兰《中国哲学史》下册写的审查报告中有段话与胡适所要表达意思完全一致：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”（54）
胡适与陈寅恪的学术兴奋点，此时都在哲学史上，也正是这历史的眼光和进化的思路，以及曾留学海外的知识结构，使他们有历史的连续意识和对中外、新旧文化清醒、全面的把握。随后，因战争、革命所带来的巨变，文化发展不再以他们的意志为导向，他们自然也就丧失了引领文化发展的话语权。
“新青年”阵营里的领袖胡适和反对新文化的代表人物、“学衡派”主将吴宓，以及调和新旧、兼容“外来之学说”与“本来民族之地位”的陈寅恪，他们坚守的文化立场和所持的文化态度不同，但在“现代文化”与“固有文化”、“国粹”与“新知”、“外来”与“本土”这些大的学术结点上，所持的学理、解决问题的思路是一致的。所不同的主要是方式、方法，或感情的表达形式。作为与“自我”相对存在的“他者”，或作为中心范畴的“本土”与对应的“他者”，都强调由于他人意识的出现，自我意识才会显现。自我与他者，或本土与他者，都会因主体立足空间的置换而发生改变。
晚清民初，以国粹、国故、国学为号召的本土保守思潮的兴起，自然是回应西方激进思潮的涌入。中体西用的实用工具理性，试图化解本土与他者的矛盾冲突，将两者整合在实际行为之中，但彼此的主体空间都保留有自我的向度。真正的学者是有偏爱、有极端趋向的，那是个性。
正如胡适与梅光迪、吴宓、胡先骕之争斗，斗来争去，自由主义成为最高的政治理性，连最为人性的东西如情爱也斗成了一致性。特别是梅光迪，他把胡适“逼上梁山”。胡适功成名就，对他来说是“虐心”的折磨。梅光迪的言行与胡适形成巨大的反差。他与胡适“逆袭”式的争斗，便成为“心中的逆反情绪”（55）驱使的一种戏剧性表演。而陈寅恪却是一个夹在中间的调和者。这也正是《论语·子路》中所说“君子和而不同，小人同而不和”的真精神。
注释：
（1）沈卫威：《现代大学的两大学统》，载《学术月刊》2010年第1期。
（2）杨曾文编校《神会和尚禅话录》，中华书局1996年版，第69页。
（3）（4）（5）（6）王国维：《奏定经学科大学文学科大学章程书后》，谢维扬、房鑫亮主编《王国维全集》第14卷，浙江教
育出版社2009年版，第32页，第33页，第34页，第36页。
（7）刘慧孙：《我所了解的王静安先生》，陈平原、王枫编《追忆王国维》，中国广播电视出版社1997年版，第547页。
（8）（9）王国维：《叔本华与尼采》，《王国维全集》第1卷，第89—90页，第93页。
（10）王国维：《〈静安文集续编〉自序二》，《王国维全集》第14卷，第121页。
（11）罗振玉：《海宁王忠悫公传》，《王国维全集》第20卷，第228—229页。
（12）（13）吴文祺：《王国维学术思想评价》，吴泽主编《王国维学术研究论集》一，华东师范大学出版社1983年版，第431页，第431页。
（14）谢国桢：《悼静安先生》，《王国维全集》第20卷，第294页。
（15）陈寅恪：《王静安先生遗书序》，《金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第247—248页。
（16）（22）沈卫威：《无地自由：胡适传》，上海文艺出版社1994版，第51—55页，第54页。
（17）顾颉刚：《古史辨第一册自序》，《顾颉刚全集·古史论文集卷一》第1卷，中华书局2010年版，第32页。
（18）顾颉刚：《我是怎样编写古史辨的？》，《顾颉刚全集·古史论文集卷一》第1卷，第151页。
（19）（21）余英时：《中国近代思想史上的胡适》，《胡适之先生年谱长编初稿》第1册，（台北）联经出版事业公司1984年版，第32页，第33页。
（20）梁启超：《三十自述》，《饮冰室合集·饮冰室文集之十一》，中华书局1989年版，第16页。
（23）陶希圣：《敬悼朱骝先（家骅）先生》，《朱家骅先生纪念册》，（台北）文海出版社有限公司1986年版，第262页。
（24）（25）《傅斯年致蔡元培》，王汎森、潘光哲、吴政上主编《傅斯年遗札》第1卷，社会科学文献出版社2015年版，第1页，第1—2页。
（26）《〈傅斯年致蔡元培〉案》，《傅斯年遗札》第1卷，第3页。
（27）参见郭颖颐《中国现代思想中的唯科学主义》，雷颐译，江苏人民出版社1998年版。
（28）（29）（30）傅斯年：《对于中国今日谈哲学者之感念》，《傅斯年全集》第4册，（台北）联经出版事业公司1980年版，第203页，第204—208页，第209页。
（31）（32）《傅斯年致蔡元培》，《傅斯年遗札》第1卷，第14—15页，第16页。
（33）（34）《傅斯年致胡适》，《傅斯年遗札》第1卷，第33页，第33页。
（35）顾颉刚：《记本月二十九日晚事》，《顾颉刚全集·日记卷二》第45卷，第160页。
（36）参见朱洪涛《知识·观念·情怀——傅斯年关于北京大学哲学学科的思考》，载《名作欣赏》2015年第1期。
（38）《傅斯年致胡适》，《傅斯年遗札》第1卷，第11—12页。
（38）《傅斯年致朱家骅》，《傅斯年遗札》第2卷，第821页。
（39）《傅斯年信、电五十六通》，耿云志主编《胡适遗稿及秘藏书信》（手稿本）第37册，黄山书社1994年版，第524—528页。
（40）胡适：《归国杂感》，季羡林主编《胡适全集》第1卷，安徽教育出版社2003年版，第593页。
（41）王国维：《致顾颉刚》，《王国维全集》第15卷，第844页。
（42）胡适：《日记1922年》，《胡适全集》第29卷，第729页。
（43）胡适：《日记1923年》，《胡适全集》第30卷，第127—128页。
（44）（52）胡适：《胡适致许怡荪的信》，《胡适许怡荪通信集》，上海人民出版社2017年版，第65页，第65页。
（45）顾颉刚：《一九二四年十二月四号星期四》，《顾颉刚全集·日记卷一》第44卷，第557页。
（46）《顾颉刚信一三六通》，耿云志主编《胡适遗稿及秘藏书信》（手稿本）第42册，第291页。
（47）陈寅恪：《王观堂先生挽词》，《陈寅恪诗集》，清华大学出版社1993年版，第15页。沈卫威在《独为神州惜大儒》（载《书城》1997年第4期）一文中，首次使用胡适日记手稿中的胡王谈话，纪念王国维逝世七十周年。
（48）王国维：《国学丛刊·序》，《王国维全集》第14卷，第129页。
（49）吴宓：《吴宓日记》Ⅳ，生活·读书·新知三联书店1998年版，第168页。
（50）梁启超：《西学书目表后序》，《饮冰室合集·饮冰室文集之一》第1册，第129页。
（51）梁启超：《变法通议》，《饮冰室合集·饮冰室文集之一》第1册，第61页。
（53）胡适：《先秦名学史》，《胡适全集》第5卷，第11页。
（54）陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，第284—285页。
（55）梅光迪：《人文主义和现代中国》，梅铁山主编《梅光迪文存》，华中师范大学出版社2011年版，第187页。
注：本文原载于《文艺研究》2017年第11期。
