《经学概论讲义》为王国维所撰精到的经学入门教材，《观堂集林》《海宁王静安先生遗书》皆未收，今人始据“商务印书馆函授学社国文科”民国间铅印本收入观堂文集、全集等。关于其撰著时间及背景，学界存在争议。
观堂一九一九年一月二十日（农历上年十二月十九日）致罗振玉函云：“昨届中学毕业之期，姬君留维共谈，言及明年开办预科，经学教授极难其选，坚嘱维担任此事。维亦微闻姬君有亏累，将来节简经费必自不要者始，而印书之事终不能开办……因有此请，遂亟允之。”（谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集》第十五卷）罗继祖据此推测：“观堂既在广仓讲经学，不可能没有讲义，我认为观堂编的那本《经学概论》就是给广仓作为讲授教材使用的。这本书……是商务印的一本函授教材。我总怀疑它本是广仓的教材而由商务排印的。”（罗继祖：《〈观堂书札〉三跋》，罗继祖主编：《王国维之死》）陈鸿祥认同罗说，然未细审此函作年，将所谓“预科”，误断为“从一九一八年春起开设”（实为一九一九年）（陈鸿祥：《王国维与“仓圣明智大学”及其〈经学概论〉—〈王国维新传〉片断》）。随后，学界多综合二人之说，认为《经学概论讲义》乃观堂一九一八年在上海哈同花园仓圣明智大学讲授经学时所编教材。
当然，也有少数学者提出异议。如袁英光、刘寅生《王国维年谱长编（1877—1927）》将此著系于一九二五年九月，徐雁平《王国维〈经学概论讲义〉小考》断定其撰写和出版在一九二五年四月之后。前者未说明依据，后者据商务国文科开班时间和观堂应聘清华国学院开设经学方面课程的时间综合推断。一九二五年四月，国文科正式开班。同年同月十八日，观堂携眷属迁居清华园之西院。九月八日，清华国学研究院举行第一次教务会议，观堂、梁启超、赵元任三教授和讲师李济到会，主任吴宓主持会议，会上公布了各教授普通演讲（即所开课程）的讲题与指导研究学科的范围。观堂任经史小学导师，普通演讲讲题有：古史新证，每周一小时；《尚书》，每周两小时；《说文》练习，每周一小时。指导学生研究范围有：《尚书》本经之比较研究（包含句法之比较、成语之比较、助词之比较）。
徐氏的推断看似理据充分，然笔者查阅中国国家图书馆藏此书手稿后，又有新的发现。手稿为线装无格本子，后面紧接着的是观堂答复学生的一封信，据内容，知其即一九二二年十一月上旬所作《致何之兼等》第一封信之底稿。其时观堂任教于仓圣明智大学，兼任北京大学研究所国学门函授导师。应后者所请，观堂为研究生拟出“《诗》《书》中成语之研究”等四个研究题目，何之兼等就此求教，观堂作复（孙敦恒：《王国维年谱新编》）。而商务国文科讲义的编纂，在一九二五年四月正式开班前后持续了约四五年的时间。开班前，即“特聘国学深湛者数人，先编讲义，筹备一切”〔《商务印书馆志略（民国十五年五月）》〕。早在一九二三年七月，高梦旦已向梁启超约撰《读书法讲义》（丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》）。观堂与商务业务往来甚早，仅检《张元济全集》第一卷《书信》，就可见最早者为一九二一年二月所写。人们在本子上撰作，一般沿时序由前往后书写。笔者就此咨询中国国家图书馆馆员，对方见告：此册手稿还包含一九二一至一九二三年前后撰著的一些内容。因此，此书极有可能是一九二二年十一月上旬前后应商务约稿而作。考虑到篇幅颇短，仅三千余字，且书名原作“经学浅说”，为在仓圣明智大学讲授经学而编的可能不大，当是在教案或教材基础上，按商务函授教材要求“量身定制”的。
稿本书名原题“经学浅说”，后将“浅说”二字圈删，旁题“讲义”。末多“读经之次序”和“参考书”两章，前者未完稿，仅“读经之次序，自汉以来，以《易》《书》《诗》《礼》《春秋》为次，以时代之先后言之也”一句，“之次序”后衍“之次序”三字；后者列“朱子《四书集注》二十六卷”“皇侃《论语义疏》十卷”等十条，可能因为正文已提到了，故刊本删去。第三章《尚书》章序“三”误为“二”，与前面重复，随后顺误。
稿本改窜颇多，甚是潦草。笔者选比较清整的段落与刊本对勘，发现前后改动甚大。如《尔雅》章稿本云：
《尔雅》者，乃昔人荟萃训诂之书，其中以释《诗》《书》者为多。汉魏以后，注者甚多，今惟晋郭璞注存。此书《汉书·艺文志》附于孝经类中，实则小学之书。唐人刻石经、五代刊木板诸经，亦入经中，后人遂呼为“十三经”之一。刊本云：
《尔雅》者，昔人荟萃训诂之书，其中以释《诗》《书》为多。孔子之时已有此书，后人又有附益。汉时与《孝经》《论语》并为初学之书。故刘向父子校书，列之孝经类中。汉人注者数家，后世皆亡，今唯晋郭璞注存。世以其为释经之书，故亦附之经后焉。
显然，刊本更为充实、严谨，足见大师治学，精益求精。笔者整理此书，本想以刊本为底本，出校勘记体现稿本异文，查阅后才发现无法逐字出校。不过，刊本系观堂之定论，一般读者读此足矣。
《经学概论讲义》凡十一章。第一章《总论》先按时序简要梳理了从“六经”到“九经”，再到“十三经”名目的演变，然后为“經”下一定义：“经者，孔子手定之书，足为后世常法也。”第二至十章按次序分论诸经的时代、内容及相关的学术史、立于学官的情况等。比如第二章《周易》，先概论其内容、成书时间、作者等，指出此书自古有之，传说伏羲氏画八卦，文王重之为六十四卦。卦有卦辞，爻有爻辞，相传亦文王所作也，或云爻辞周公作。其书原先仅供卜筮之用，后孔子作“十翼”，说阴阳消长之理，推天道以明人事。接着略述其学的传授次第、学术特点等：“孔子《易》学，传之弟子商瞿。汉初传《易》者，有施、孟、梁丘三家。又有京氏、费氏，多以象数为说。魏王弼出，始纯以义理说之，然颇杂以老、庄之说。唐以后，诸家说渐亡，而王弼注立于学官，流传至今。宋时程子颐作《程氏传》，亦说义理。朱子复参以象数，作《周易本义》。宋元以后，并立于学官，要皆得《易》之一端云。”第十一章《历代之经学》纵论先秦至清经学的发展，对不同时代学风及成绩的析论颇为精辟。譬如，观堂指出，唐时学者皆谨守旧注，无敢出入。宋刘敞、王安石等始以新意说经。元明二代笃守宋注。清代取士虽仍用宋注，然亦兼采旧说。学者著书，尤多发明汉学，其于诸经各有专家，如陈奂之《毛诗传疏》、孙诒让之《周礼正义》，精博均在六朝、唐人义疏之上。“缘有清一代，考证之风大盛，穷经之方法既定，又得小学、史学之助，故其于经学之成功，实非元明之所能及也。”
《经学概论讲义》虽为概论式的教材，但非泛泛的陈说综述，而是浓缩着不少心得、新见，可与《观堂集林·艺林》以及观堂书札、日记中相关论题的文字参照并观。比如第一章 《总论》 云：“《六经》中，《诗》《书》《礼》《乐》，皆古代之遗文。百家诸子，多称《诗》《书》，《礼》《乐》独为儒家所传……《诗》《书》《礼》《乐》者，古代之公学，亦儒家之外学也。《易》《春秋》者，儒家之专学，亦其内学也。”第五章《礼》谈《仪礼》篇目存亡时间及其经文与记、传、《礼记》的关系等，颇多独到之见，可追溯至观堂一九一六年八月十日致罗振玉函。由后者可知，观堂曾想作《先秦儒术考》，对儒家专门之学《礼》《乐》特别是礼制，颇为究心。再如第六章《春秋》言《公羊传》何休注：“虽成于后汉之季，然用胡母生条例及公羊先师之说，前汉春秋之学，惟此尚为全书。”《书〈春秋公羊传解诂〉后》则从《汉石经校记》入手，尝试回答自来无说的“何氏学出何人，其书用何本”问题。经过严谨的考据，观堂指出，何氏实兼用严、颜二家本也，与郑玄注《礼经》《论语》体例略同。由此，他提出了一个关乎经学学风流变的大判断：“知后汉之季，虽今文学家，亦尚兼综。而先汉专己守残之风一变，家法亦不可问矣。” （王国维：《观堂集林》卷四《艺林四》）第七章《论语》云：“郑玄以《古论》校《张侯论》，用《鲁论》之篇次，采《古论》之文字，复为之注，顾其书（今敦煌所出，有唐人写郑注《论语》《述而》《子罕》《乡党》三篇。）不传。”《书〈论语郑氏注〉残卷后》则以敦煌《论语》郑注残卷四篇（比《讲义》所云多《泰伯》一篇）和《经典释文》为据，通过穷尽式的考察指出，郑氏皆以《古》改《鲁》，无以《鲁》改《古》，也非以《齐》校《鲁》。这就坐实并修正了何晏、陆德明的说法（同上）。
可以说，《经学概论讲义》是观堂唯一一篇全面、系统地阐发经学问题的文献，既汇集了不少其他相关文章的主旨、结论，也为准确理解这些文章乃至观堂之学提供了不可或缺的背景，不能以其为入门读物而轻忽之！
辛亥以后，观堂治学发生转向，高度重视经学及附于其上的小学，将其看作学问之根柢，由此开拓出为后世称道的考证派“新史学”。他对经学问题的析论，带有鲜明的“史学化”倾向，期望通过“理究”尽还“古人之真”，正如其弟王国华所评价的：“并世贤者，今文家轻疑古书，古文家墨守师说，俱不外以经治经。而先兄以史治经，不轻疑古，亦不欲以墨守自封，必求其真。故‘六经皆史之论虽发于前人，而以之与地下史料相印证，立今后新史学之骨干者，谓之始于先兄可也。”（王国华：《海宁王静安先生遗书序》）
整体而言，《经学概论讲义》即渗透着这种“以史治经”的精神。比如，第一章《总论》指出，“经”之意与诸子百家甚至相牛相马之方技称其先师之书为“经”，固不相远。这就从根本上将经及经学拉下神坛，视为在历史中存在、可以考古还原的文本及知识体系。随后分论诸经及其相关的学术史，也遵循着这种“史学化”的“求真”理路。譬如，第四章《诗》云：“《诗》，大都周世之所作也……以祭先王及百神者，谓之‘颂。雅有《小雅》《大雅》。颂有《周颂》；又鲁为周公之后，宋为先代之后，皆得用天子礼乐，故其诗亦谓之颂焉。”这里对《商颂》内容、时代的论断，亦是观堂的研究心得，萃取了其《说〈商颂〉上》《说〈商颂〉下》等文的结论。在此论题上，传统经说分歧颇大，毛诗以为商诗，韩诗以为宋诗，乃大夫正考父作。观堂以为不可臆定是非，而要严谨考证。其《说〈商颂〉上》提出并论证了考父献诗的新说，进而观堂又撰《说〈商颂〉下》证成“宋诗”说，他拈出四条力证：第一，《殷武》卒章“陟彼景山，松柏丸丸”之“景山”，在河南，距商丘仅百十里，而商都殷墟、朝歌皆在河北，其造高宗寝庙，不得远伐河南景山之木。第二，自文辞看，殷墟卜辞所记祭礼与制度、文物，于《商颂》无一可寻，其所见之人名、地名、成语，与殷时不类，而反与周时相类。第三，鲁、宋同为列国，同用天子礼乐，且《商颂》时代更近，易于摹拟，故鲁人作颂，不摹《周颂》而摹《商颂》。第四，就编次言，若其果为商诗，则周太师应如《尚书》例，置于《周颂》前。基于此，观堂对《商颂》的时代、编次等提出新见：“《商頌》盖宗周中叶宋人所作，以祀其先王。正考父献之于周太师，而太师次之于《周颂》之后。逮《鲁颂》既作，又次之于《鲁》后。”（王国维：《观堂集林》卷二《艺林二》）正如陈寅恪所说，“先生之学说，或有时而可商”（陈寅恪：《清华大学王观堂先生纪念碑铭》，《金明馆丛稿二编》），观堂的看法虽未必为定论，但这种考证求真、不迷信臆断的精神上承乾嘉之学，下启现代“新史学”，为经学的“史学化”转型开示了道路。
最后，需要指出的是，观堂尽管“以史治经”，但遭逢辛亥之变与新文化运动，怀有浓重“遗民”情结的他，坚信“东方道德、政治或将大行于天下” 〔王国维：《致狩野直喜》（一九二0）〕，“中国圣人之所以治天下及其所立教者”，“万世之言治与教者，率未有以易也”（王国维代姬佛陀所撰《仓圣明智大学章程序》，一九二〇年，国家图书馆藏稿本）。观堂“以史治经”、重建古史，根本目的也是寻求更为可靠的价值依托，这未尝不是对经学主旨和精神的发扬。我们不能只看到他经学研究的“史学化”倾向，而看不到其“新史学”乃至全部学术一以贯之的“经学灵魂”。
