在现代中国知识分子群体中，周作人算得上一个最为复杂的人物。他的悲剧，作为现代知识群中一种典型的精神现象，时下已引起众多研究者的注目。仅研究周作人的专著，近年间即有三种面世：张菊香的《周作人年谱》、李景彬的《周作人评析》、舒芜的《周作人概观》(以下简称《年谱》、《评析》、《概观》)。湖南的出版工作者更有编印周作人文集的巨大计划和实践。
当我细读着这些颇具功力的专著时，困扰着我的是一个难以驱散的疑惑：周作人的悲剧，究竟意味着什么？
人格新生的两重屏障
纲常伦理与和谐意境
令当今研究者庆幸的是，周作人在世时常常喜欢谈自己：自己的情致、意绪和心境。我觉得，其中有一段话十分值得注意。他说，在自己的心头住着两个鬼：“绅士鬼”和“流氓鬼”，它们“在那里指挥我的一切的言行”。
“有时候流氓占了优势，我便跟了他去仿徨，什么大街小巷的一切隐密无不知悉，酗酒，斗殴，辱骂，都不是做不来的，我简直可以成为一个精神上的‘破脚骨’。但是在我将真正撒野，如流氓之‘开天堂’等的时候，绅士大抵就出来高叫‘带住，著即带住’！说也奇怪，流氓平时不怕绅士，到得他将要撒野，一听绅士的吆喝，不知怎的立刻一溜烟地了”。
大致说来，在一九二七年之前，尽管这两个鬼在周作人身上冲突争斗，但毕竟是“流氓鬼”稍占上风，呵斥礼教，嘲骂军阀，颇有放荡不羁的凛然之气。一九二八年之后，迫于环境之险恶，那“绅士鬼”便逐渐将“撒野”的“流氓鬼”“带住”，一改五四时期的“浮躁凌厉”，日益显得“平和冲淡”、“敦厚稳重”，成为不问时世的现代隐士。
对于周作人这样一段从“流氓”到“绅士”的演变，舒芜作了一段很有见地的总结。他指出，在当时的中国，知识分子“或是不能克服文化传统中的消极核心而失败，一切文章学问、功绩成就同归于尽，这就是周作人的悲剧；或是毕生同这个消极核心战斗，鲁迅就是这样谱出了胜利的乐章。”
在那样一个“不是死，便是生”(鲁迅语)的大时代里，中国知识分子面临着艰难苦痛的自我嬗变。他们身上承受着双份的重负：不仅有社会环境的外部险恶，也有文化传统的内在黑暗。
对于前者，有时候或许能凭一股血性之气战而胜之；而对于后者，即令在勇士看来也是防不胜防，因为传统与自己往往难以分离，传统属于我们，我们也属于传统。正如鲁迅所感喟的：“我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气，我极憎恶他，想除去他，而不能。”
中国文化传统中这种窒息着知识分子人格新生的“毒气和鬼气”究竟是什么呢？这里至少存在着两重屏障。一重是纲常伦理，“这就是所谓‘君君臣臣父父子子’，就是所谓‘人伦日用’之学。”
另一重是和谐意境。它体现于文化心理的知、情、意诸子结构中，其认知方法为实用理性，情感态度为乐感文化，行为模式为中庸主义，而最高的理想境界是天人合一。概而言之，乃是一种和谐的文化，如果说纲常伦理仅是外在的人际规范的话，那么和谐意境则已内化为自觉的价值规范，它几乎为儒道玄佛诸家所共有，代表着中国文化的基本精神。
自清末梁启超发表《新民说》而始，中国知识分子就为冲破传统的文化心理屏障、争取人格新生进行了不懈的奋争，到五四形成一个要求个性解放的启蒙高潮。然而中西启蒙运动毕竟迥然有别：近代西方的历史母题是反专制、争人权，而近代中国当务所急乃在于民族救亡，因而个性解放必须服从于民族解放，争国权的呼声也始终压倒了争人权的呐喊。
五四启蒙运动也不免染上了那样的时代色彩，其个性解放的要求从出发点到最后归宿都溯源自民族的整体需求。这样，尽管鲁迅等个别人已经觉察到中国文化的深层核心——和谐意境对国民心灵的戕害，但多数五四知识分子仍然将他们的锋芒指向纲常名教，陈独秀所称的“吾人最后之觉悟”还只是“伦理的觉悟”。五四启蒙运动从反传统的角度而言不过是反对纲常伦理的统一战线，更深层的东西很少有人能够超越时代的局限加以洞察反省。
对传统文化心理的反思深度直接影响了五四知识精英们自身与传统人格心态的分离程度。显然，这一分离在他们之间是差距甚殊的。在五四时期，周作人与鲁迅一样都是思想界出名的反礼教斗士，鲁迅挣脱了儒家群体至上的观念框限，毕生都在呼唤着中国国民的人的自觉。周作人在这方面则从人道主义的立场鼓荡自我中心和个人至上。
然而，恰恰在中国文化深层核心这一层次上，周氏兄弟明显地分道扬镳了。鲁迅勇敢地冲破了传统士大夫的和谐心态，表现了彻底的特立独行精神。而周作人却同胡适一般，陷入了和谐意境而终生不能自拔。不过，如果说胡适是以一种入世的儒者形象出现的话，那么周作人则更多地显露出某种出世的庄子风度。
他曾说过：“我从小读《论语》，现在得到的结果除中庸思想外，乃是一点对隐者的同情。”甚至他之所以钟爱释家，多半也因为道释在隐逸这点上有一脉相承之故。周作人与庄子的精神联系是如此的密切，以至于可以说，正是从这里开始，酿成了他后来的悲剧。
现代隐士的正、反、合
傲世、顺世与游世
从某种意义上说，庄子的人生哲学可以称为是一种游世哲学，周作人奉行的正是这种哲学。
游世之于周作人具有双重的意蕴，它既是一种处世之道，又是一种人生意境。
作为处世之道，游世包含两个相互矛盾而又彼此依存的对立层面。首先是傲世。周作人在内心深处有着极玄高的理想企求，他愤世嫉俗，对人世的昏暗、周围的平庸极为鄙视，他的情绪里充满着牢骚、不平和叛逆。但这一切仅仅蛰伏于内心世界中。
一旦置身于现实尘世，他既然不能象鲁迅那样立志反抗，就只能走向傲世的反面——顺世。现实如此黑暗，而人又是那样渺小，在他看来，最佳的选择莫若在乱世中避灾远祸。他很赞赏“忍”，并对释、儒、道三家的忍耐观作了比较，觉得释家主张的“被刑残而不恨”过于玄深莫测，儒家的“小不忍则乱大谋”不过是“钻狗洞以求富贵”之类的末技，唯有道家的“安莫安于忍辱”最切合他的“苟全性命于乱世”选择。
一重是睥睨一切的傲世，一重是知天乐命的顺世，这二者在周作人那里便统一为互补的游世。游世的底蕴在于“外化内不化”、“顺人不失己”、“内直而外曲”。换而言之，在精神层次上保持人格的独立、个性的自由，而在现实层次中又明哲保身，随遇而安，依违于无可无不可之间。这种游世之道犹如鲁迅所刻划的那样：“对于世事要‘浮光掠影’，随时忘却，不甚了然，仿佛有些关心，却又并不恳切。”
显然，这是中国文化以一种非儒的形态体现出来的中庸理性，即庄子式的中庸理性。它也是以理抑情，不过是将生命的情感挤压到内心世界或幻想世界中，在现实生活中作主宰的依然是那个实用理性。如此这般，既不同于鲁迅的奋然抗争，又不似胡适那样的毫无感性生命，周作人十分细腻地将两个自我加以艺术的整合，并在这双重生活中透现出中庸的完美。
游世之于周作人，不仅意味着处世之道，更象征着某种人生意境。周作人多次声称自己作文全为游戏，“我于这玩之外，别无工作，玩就是我的工作。” 这种表白虽有自嘲之意，却又多少含着某种确认。他深知现世之苦，未必能游得痛快，玩个淋漓，但他却愿意苦中求乐，玩赏这苦味本身。
他很喜欢杜牧之“忍过事堪喜”这句诗，说“我不是尊奉它作格言，我是赏识它的境界，这有如吃苦茶。苦茶并不是好吃的，平常的茶孩子也要到十几岁才肯喝，咽一口酽茶觉得爽快，这是大人的可怜处。人生的‘苦甜’，如古希腊女诗人之称恋爱，诗云，谁谓茶苦，其甘如荠。”这就是当年名噪一时的苦茶主义。
周氏的苦茶主义不是儒家那种随时准备应召出山的独善其身，也不仅是游戏人生的处世态度，它已经升华为一种至善至美的理想境界。已经超脱了人间的苦难的周作人在“草木虫鱼”中重新发见了生活的乐趣。他洋洋洒洒，信笔漫谈，要“在‘过去与未来相遇之处’为自己找一个安身立命之点”，而且果然找到了。
他借英国性心理学家、《性心理学》的作者蔼理斯之语，自称心里“有一个叛徒与一个隐士”。这就是说，“既要做隐士，又要使别人相信并且特别是要自己相信仍然是旧世界的叛逆者，或者说，把向旧世界作战的全副武装从战场上带回来，装点在隐士的幽居之中，这就是周作人找到的安身立命之处”。
周作人欣赏自己这种集叛徒与隐士于一身的游世风度。他“大傲若谦”，宣称自己无所信仰，对一切均取怀疑态度，“自知无所知”。实际上，“他是自信已经洞察一切，先前相信过的这个那个主义固然已经不值再提，霭理斯等等也只是为我所用，他只相信自己，他以对自己的信仰代替了其他一切信仰。”
他自以为已经超越了一切世俗的功利、人间的善恶之上。所有的冲突和对立到他这里都得到了完美的均衡，一切强烈的东西在他的精神结构里都失去了地位。
既然自己的精神是如此的脱俗，那么任何庸俗的举动也就无伤大雅，甚至可以化俗为雅。即使日后干了为国人所不齿之事，周作人也要拚命维护自我的良好感觉。他对自己的堕落不辩一词，几次援引“倪元镇为张士信所窘辱，绝口不言，或问之，元镇曰，一说便俗”。
这则故事，好象“他们处世与附敌的一切‘无所谓’而又一切都‘深有理由’似的”(冯雪峰语)。实际上，周作人表面故作镇静，摆出莫测高深的架式，但在其深层意识里，却不得不求救于一定的心理防卫机制，以恢复自感倾斜的内心平衡。
我以为，周作人出任伪职之后之所以一反常态，鼓吹起儒家的入世，文学主张亦从“言志”转向“载道”，其原因与其说是出于“谋官”的动机，倒无宁说是乞求于“理性机制”以消解内心的焦虑。“入世”并非其本意，乃是一种自欺，一种精致得多的阿Q心理。
这种“化俗为雅”的态势，正如冯雪峰当年所沉痛指出的那般：当人们“正要象对一个被强辱的妇人一样替他叫屈的时候，他又说这是出于他自主，由他自己的高兴，这真够说明那堕落与颓丧的不可收拾了”。
游世的境界高则高矣，美则美矣，然而一旦在现实中遭际那种非此即彼的境遇，就会依照其自身的逻辑毫不容情地跌落，径直跌进那潭最为肮脏、最为恐怖的大泥坑。
这，就是周作人的人格悲剧。
“生”、“乐”、“和”
美得可怕的传统魅力
周作人悲剧的意义不仅在于他个人，而是他代表了现代中国相当一部分知识分子。他们有的蛰居于书斋，有的隐逸在实验室。这些知识分子成为隐士有各种各样的个人原因，但令人惊讶的是其中不少人早年也象周作人那样曾经有过一段“狂”的经历。换一个角度亦可发现，中国的狂人们除却鲁迅等个别人之外，大部后来也都演变为隐士。从狂人到隐士，这里有一种什么样的魔法在驱使着他们呢？
在从狂人向隐士的转型中，总是间隔着一场人生的大困顿。困顿所带来的往往是迷惘和幻灭，在这样的时刻人们会不由自主地去寻求某种归宿。于是，古老的传统就挟着无可抗拒的魅力向他们招手了。
中国文化向来重生。无论儒、道、玄、佛，均以肯定现实生命的存在为前提。这与西方文化迥然异趣。西方人对个体存在的合理性问题看得格外认真。哈姆雷特在人生大困顿时会深沉地自语：“是生，还是死，这是个问题”，而对中国人来说这恐怕永远不是个问题。
庄子貌似无情，他任何功利都超脱得了，唯独在“生”这个最功利的东西面前不能免俗。生的魅力与死的恐惧象一对影子紧紧地缠住他们，周作人的从“狂”到“隐”，不正与一九二七年以后的白色恐怖有着直接的关联么？他判定这是一个“多磕头少说话”的时代，于是命令自己“学个乖，真的象瓶子那样地闭起嘴来罢！”
当然，他的内心深处依旧是不服的，他钦佩李贽的殉道精神，但又自叹“此种境地吾辈凡夫何能企及”，为了“苟全性命于乱世”，最终还是扮演了一个“外化内不化”的隐士角色。在那样一个时代里，他与鲁迅都意识到了自我，但鲁迅立志反抗，将自我之亮光投射到黑暗的人间；而周作人却立足于保身，将意识到的自我缩回个人的精神世界。这种视生命比自由更为至上的自我意识说到底不过是鸵鸟式的虚幻自我。
正如李泽厚所指出的那样，中国文化是一种乐感文化，它的境界是审美的境界。这使得中国文化全然匮乏西方文化那种深刻的悲剧精神。在充满乐感的中国文化中，一方面对世界的秩序和自身的命运从来没有彻底的理性怀疑，总是习惯于接受现实，顺从天命；另一方面，除了墨家有着“摩顶放踵”的宗教精神之外，其余诸学都缺乏一种高扬意志、勇往直前的殉道气概。
孔子讲究“有道则见，无道则隐”的屈伸之道，庄子更是视遁世为一劳永逸的求乐良途。这就使得中国士大夫往往耐不住那种韧性的求索或绝望的抗争，而将知命乐天、顺时应势作为自己的人生哲学。
对于中国的狂人来说，最为痛苦难熬的往往不是外部的压迫、摧残，倒是内心的孤独、绝望。周作人早年曾寄望于“思想革命”，不久即发现启蒙之无望：“在荒野上叫喊，不是白叫，便是惊动了熟睡的人们，吃了一顿臭打。”
这种悲观主义情绪应该说鲁迅比他更深郁，但两人的反应却截然不同。鲁迅怀着知其不可而为之的悲壮精神，对世界和命运作着“绝望的抗战”。而周作人则认为，与其苦海挣扎，徒劳费神，不如苦中作乐，悲中求欢。他坦率地表白说：
我实在可叹，是一个很缺少“热狂”的人，我的言论多少都有点游戏态度。我也喜欢弄一点过激的思想，拨草寻蛇地去向道学家寻事，但是如法国拉布雷那样只是到“要被火烤了为止”，未必有殉道的决心。好象是小孩踢球，觉得是颇愉快的事，但本不期望踢出什么东西来，踢到倦了也就停止，并不预备一直踢到把腿部踢折，——踢折之后岂不还只是一个球吗？
他既然本意是“想说几句话舒服舒服”，那么一旦发现“祸从口出”反使自己“更不舒服”时，自然就去寻找“做哑巴”的乐趣了。
最后是“和”。
中国文化的最高理想境界是天人合一，这使它成为一种和谐的文化，或者用鲁迅的话叫“不撄人心之治”。正如舒芜所分析的：“所谓撄人心，就是震撼人的心灵，打破内心的和谐，打破内心与外界的和谐，这是大不利于暴君的统治和顺民的苟安的，于是成为中国之治的大禁，而这种不撄之治之所以能在中国建立起来，正因为中国民族文化是自我调节型的，它总是能通过矛盾的弱化而不是矛盾的强化来维持存在，实现发展。”这同样与西方文化构成了鲜明的反差。
如果说西方文化“动”得令人眩目的话，那么中国文化可谓“静”得使人安睡。鲁迅说过，读中国的书，常常使人安静下来。无论《论语》抑或《庄子》，无论是功利的抑或审美的，无论是“游方于内”抑或“游方于外”，它们的最后归宿都无一不似一幅安谧淡和的中国国画，不过是儒融合于人际世俗，庄融合于自然山水而已。这又构成了中国士大夫的互补心态，或进或退都脱越不了“天人合一”的最高境界。
一旦迷恋了这美的意境，它势必会消蚀你身上的狂气，吮吸你仅有的感性生命，不知不觉地使你变成一个中庸的、理性的、彬彬有礼的、富于传统美德的绅士。三十年代以后的周作人“就缺少热，缺少力，也缺少真正彻骨的冰冷，多的是微温的理智，正是中庸型的精神结构”。
当作为战士的鲁迅“常常是打得衣冠不整，尘土满身，甚至鼻青眼肿”的时候，周作人则不屑于在“战场的荆棘泥泞中滚打摔爬”，他高高地站在一边冷眼旁观，“时时梳理羽毛，永远保持着绅士的风度”。倘若以中国文化的标准来衡量他们两人，自然周作人的形象更美一些，但联想到他以后的失足、堕落，这种美却犹如遍地罂粟，美得令人可怕！
有人说：中国文化的惰性就在于它有魅力。当我读完这几册周作人研究的著作时，格外感到这话的份量。愿每一个知识分子都来读一读周作人罢，因为诚如舒芜所说：“不了解周作人，就不可能了解什么是真正的中国文化，什么是中国知识分子的命运和道路。”
