从西化向中国化的折返
在后五四时代，梁漱溟忽然成为一颗耀眼的“新星”。那时他最引人注目的举动是推动了关于东西文化的讨论，后之研究者对此也一直关注。不过，梁漱溟还有一项走在时代前面的睿见，较少引起学界注意，那就是他关于世界文化过渡时代的构想。如果想象也是一种构建，这一富含想象力的认识虽不乏空想，却也饱含对现代性的深刻反思，不可等闲视之。
梁漱溟认为，人类文化即“生活的样法”有三，即向前、持中和向后，分别由西洋人、中国人和印度人为代表。他对未来世界文化发展的长程构想，是全人类都会先西化，再中国化，然后印度化。故中国人那时应当“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；第三，批评的把中国原来态度重新拿出来”。
在此著名的文化三段论里，首先是全盘承受西方文化，所以梁漱溟可以说是“全盘西化”论的始作俑者。但这又与相当一些时人和后来众多研究者心目中的梁漱溟形象相反，毕竟他确实主张下一步包括西方在内的全世界都要改从中国化。这未来的折返，使一些人高兴，也使更多人不满，大大降低了其西化主张的刺激性和吸引力。在梁漱溟看来，当时的人类社会已进入从西化走向中国化的过渡时代。在这方面，他有着更深一层的思虑，却也有一些难以化解的紧张。最直接的问题就是，既然未来的折返已经开始，西化的时间就不应太长久；但梁漱溟给西化的任务是解决人类对物质的需求和分配，绝非短期可以完成。这意味着在西化的时段仍相当长久之时，走向下一步的转折已经开始，势必使这过渡时代充满了紧张。
据上述梁漱溟的界定，第一路向和第二路向的生活态度有着根本的区别。当两种人生路向并存而出现冲突时，每一个体的人究竟何去何从，显然难以抉择。尤其梁漱溟说过，中国文化因世界主流文化的打压而边缘化，但又尚能自主，故不能不奋发；处于这样的特殊地位，中国人已比世界其他区域的人更为艰难。如今本意味着往昔的中国化，却又因世界时势变化可以“重新拿出”而代表着未来，则其定位也成为双重的（用今人的话说，等于既传统又后现代）。在这样多重紧张的窘境下，个体中国人自身的定位，更不知何所当归，很容易出现某种程度的异化。
我们知道梁启超曾提出一种过渡时代论，所有上述的问题，既与梁启超所说的过渡时代相关，更与梁漱溟那独具特色的过渡时代论相关，需要进行针对性的考察和体会。
漫长的世界文化过渡时代
梁启超曾说，相对于中国数千年来的所谓“停顿时代”，近代中国是个“过渡时代”。这是一个目的性明确的表述，即以近二百年的欧洲为模板进行人为的变革，造成从学问、政治到社会风俗的全方位转化。这个说法较为流行，一般所说的过渡时代，都是这样一个从中国到西洋、从“传统”到“现代”的过渡。梁漱溟则看得更宽也更远，他认为全人类都在经历一个“世界文化过渡时代”，亦即“从西洋旧路过渡到未来路”。这一过渡似带有“客观”意味，但目的性同样明确，那“未来路”就是中国化的“重新拿出”。
一方面，“西洋的路在此刻本没走完”，但人类也要为“开辟未来文化之新局”预做准备，不能仅走“西洋旧路而不变”。梁漱溟本着“为社会为未来”的眼光，为众人指出一条“大家将转上去的路”，提出一种“不但于中国人为恰好，于世界上人也恰好”的生活态度，以“合于今世第一和第二路的过渡时代”。那就是必须把西洋所代表的第一态度“含融到第二态度的人生里面”，在坚持“奋往向前”风气的同时，“排斥那向外逐物的颓流”。
不过，这是理解梁漱溟整体思路的一个关键。他那些在很多人眼中的“自相矛盾”的言说，往往可由此去认识。梁漱溟对过渡时代的描述是：“人类文化有三步骤，人类两眼视线所集而致其研究者也有三层次：先着眼研究者在外界物质，其所用的是理智；次则着眼研究者在内界生命，其所用的是直觉；再其次则着眼研究者将在无生本体，其所用的是现量；初指古代的西洋及在近世之复兴，次指古代的中国及其将在最近未来之复兴，再次指古代的印度及其将在较远未来之复兴。而此刻正是从近世转入最近未来的一过渡时代。”
关于理智、直觉和现量，梁漱溟有其特别的界定，可暂不计。我们只要知道它们代表西洋、中国和印度文化，分别对应着近世、最近未来和较远未来就可以了。所谓此刻已进入从“近世”转入“最近未来”的过渡时代，是梁漱溟通过对西洋哲学发展的考察得出的结论。而这还与生物进化论相关，因为科学本侧重“向外为静的观察”，但进化论使西人“一双向外的视线从看天文地理一切物质而看到动植一切生物，由看到生物而看生命，绕了一个周圈，不知不觉回转到里向来”。本来“东方人讲哲学都是想求得一个生命，西方人只想求得知识，但此刻则无不走入求生命一路了”。
从尼采、詹姆士、杜威、罗素、柏格森、倭铿到泰戈尔这些在思想史上代表着不同取向的人，在梁漱溟眼中都表现出了大致相近的共同转向。他因此大胆断言：“此刻西洋哲学界的新风气竟是东方彩色”的了，且“不但是东方的，直截了当就是中国的”。尽管“中国哲学的方法为直觉，所着眼研究者在‘生’”，而“在此过渡时代”的西洋哲学“还不大很同样”；但“愈往下走，我将见其直走入那一条线上去”。
这是因为，“孔子与西洋人的不同处，其根本所争”就在于“孔子是全力照注在人类情志方面的”，而西洋人则侧重“心理的有意识一面，忽却那无意识的一面”，故在生活中工于算计。如今“西方人眼光从有意识一面转移到另一面”，其“视线渐渐乃与孔子两眼视线所集相接近到一处”。只要他们能“看到此处，就不怕他不走孔子的路”。
不过梁漱溟也指出，“事实的变迁于文化变迁上最关重要，而现在的事实则在经济”。尽管他特别说明以后的事实不在经济，但眼前“在经济未得改正时，第二路态度是难容于其下的”，且“必待社会大改造成功，向前改造环境的路子始算是走到尽头处，否则就尚未走完”。由于事实不容，故“虽然现在西方态度的变端已见，然其变出的态度仍旧含有西方色彩在内，并不能为斩截的中国态度”。
什么是“社会大改造”的成功呢？就是人类“征服了自然，战胜了威权，器物也日新，制度也日新，改造又改造，日新又日新，改造到这社会大改造一步，理想的世界出现”了。这时生产和分配都有了恰如其分的安排，大家“生存不成问题”，西化这条路才“走到了尽头”，然后转入中国化的路向。
梁漱溟预测的人类路线图，本是一种面向未来的愿景。如果文化变迁深受“事实变迁”的影响，又以经济为“现在的事实”，则无论态度多么乐观，也可以想见，那样一种经过“社会大改造”而出现的“理想世界”，实在还非常遥远。这就意味着中国文化翻身的下一步，不过是可以望见而已。如果针对当下，他预期会有一个较长时段的全盘西化。
当代中国的婚姻焦虑，主要是社会转型导致价值多元、道德失范，进而引起形形色色的主观焦虑，诸如为啥结婚、与谁结婚、在哪结婚、结不结婚、离不离婚、复不复婚……；但是不容忽视的是，社会结构的快速变化制造了婚姻市场的匹配失衡，客观上恶化了婚姻的社会交换环境，促成或加剧了婚姻焦虑，这样的焦虑可以说是一种客观焦虑。结不成婚的“剩男”、“剩女”就是客观焦虑的典型表现，这也是各类相亲节目、相亲网站火爆的根源，是婚姻剩余的焦虑。
20多年后，梁漱溟把征服自然推后到下一段，乐观地预测中国化在“不久之将来”就会“发出”。这个发出的时机“就在民主主义、社会主义（二者原不可相离）将要完全实现的时候”，那时“个人间的生存竞争停止，人们开始协力共同对付自然界；利用厚生之事，全有团体负责。于是人对物的问题退后一步，人对人的问题则提到前面来”，而“义的观念乃始居于利的观念之上”。尽管有所调整，照此描述，至少也到持唯物史观者所说的后资本主义社会的后期了，所以这将来虽“不久”，其实仍相当遥远。作为人类发展愿景的“过渡”，可以相对虚悬；对那时每一个中国人来说，全盘西化时段的长短是很具体的。尽管梁漱溟也有短程的乐观，但那只是中国化的开始，若言西化的结束，仍是长程的。以人生几十年一个世代计，世界文化的过渡时代，对个体的人是相当漫长的。对于他所说的过渡时代可以有多长，梁漱溟自己或许并未充分意识到。但他之所以坚信西洋化必然转向中国化，是因为看到了一些现代性的弊端。
反思现代性
那时相当一些人之所以把梁漱溟和梁启超一起列入所谓的“东方文化派”，大概是因为他们或多或少都受到西方人因第一次世界大战而对自身文化进行反省的影响。但如上所述，两人关于过渡时代的立足点是不相同的：梁启超更多关注中国，而梁漱溟关照的是全人类。而正因梁漱溟眼光的扩大，他对世界范围里现代性的问题似乎更加敏感。
在整个长程的过渡期间，中西两种人生路向实际并存，即梁漱溟所说的首先“对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改”，然后“批评的把中国原来态度重新拿出来”。尽管梁漱溟确立了西化的主导地位，却又带点儿预先体会中国化前景的乐观，暗示西洋人的文化痛苦似乎大于中国人——从前中国“有亡国灭种的忧虑，此刻似乎情势不是那样，而旧时富强的思想也可不作”，仿佛享受着某种解脱；反倒是“西洋人也从他的文化而受莫大之痛苦，若近若远，将有影响于世界的大变革而开辟了第二路文化”。
这看似有些自得其乐，却也并非一厢情愿。梁漱溟一个重要的思想资源，就是罗素多言西方人痛苦的《社会改造原理》。他关于西方“从单着眼物质幸福的变转到也着眼精神真趣”的态度变化，似多本此。稍后罗素到中国，更明言西方过于看重“实业和经济”，其实这“只能算是达到善良生活的一种手段，最终的人生目的在于团体”，而“团体中间要有暇豫的生活”。后者是中国的强项。中国人“有艺术的意思，有享受文明的度量”；将来可以“给没有休息将发狂痫以亡的西方人民以一种内部的宁静”，最终“引世界于进步”。不仅中国，就是“世界的再兴”，都靠这一特性。
梁漱溟以为，正因罗素等人看到了西人充满“辨别计较评算”的生活其实“苦极”，将导致“人生空虚之感，竟致生活动摇”；经过渡时代而“改造后的社会”中，人会更多“凭直觉而不用理智”。简言之：“以前社会上秩序治安的维持，无论如何不能说不是出乎强制，即是以对物的态度对人。人类渐渐不能承受这态度，随着经济改正而改造得的社会，不能不从物的一致而进为心的和同。”
能看到资本主义社会秩序反映出人的物化，是相当深刻的认识。而物化的一个结果是人与自然的共同碎片化。“古代以天地拟人而觉其抚育万物，像对人类很有好意”；而人也恭敬自然，“与他相依相亲的样子”。反过来，由于西洋人“从他们那理智分析的头脑把宇宙所有纳入他那范畴，悉化为物质，看着自然只是一堆很破碎的死物；人自己也归到自然内，只是一些碎物合成的，无复囫囵浑融的宇宙和深秘的精神”。
很多时候，人的碎片化可能产生于因秩序崩解而被既存的社会网络抛出，使人人觉得自我像飘零的落叶而且无根可归。梁漱溟的过人之处在于，他从秩序的确立中也看到了人的物化所带来的碎片化。既然旧社会以人的物化为基本特征，过渡后的新社会当然要去物化而使人回归“人化”。
在梁漱溟看来，“不论是往时的专制独裁或近世的共和立宪，虽然已很不同，而其内容有不合理之一点则无异”，就是“他们对大家所用统驭式的办法，有似统驭动物一般”。“现前哪一事不仗着法律？现在这种法律下的共同过活，是很用一个力量统合大家督迫着去做的，还是要人算账的，人的心中都还是计较利害的。法律之所凭借而树立的，全都是利用大家的计较心去统驭大家。”
在过渡后的新社会，人与人要“安安生生的共同过活”，就必须改变社会生活中“不合理的办法”，建设性地思考社会组织制度等问题。至少，像以前那样“统驭式的法律，在未来文化中根本不能存在”。梁漱溟甚至提出，“如果这样统驭式的法律没有废掉之可能，那改正经济而为协作共营的生活也就没有成功之可能。”
法治乃是现代中国人讴歌最多的新事物之一，而梁漱溟却把它视为人的物化之重要表征，进而探索一种后法治社会。这也基于深入的思考。因为法治的理论基础是人类性恶论，故不能不用惩罚来约束人。梁漱溟从克鲁泡特金的无政府主义中看到了中国人一向重视的“性善论色调”，盖不要政府的前提是“认定人自己都会好的，不必叫别的力量来支配”，所以克鲁泡特金“顶反对刑罚制度”，在见解上已“逼近于孔家”，展现出一种“变革霸道而倾向王道的样子”。
有人或许在这里看到了某种牵强附会，但这样基于人性的根本思考，实不能等闲视之。或可以说，梁漱溟是一个早期的后现代主义者。在他的过渡时代观里面，有着对现代性的深刻反思。另一方面，他那些批判物化的言说，也隐含着中国化出头的意思。梁漱溟并不特别喜欢罗素，但罗素预言“世界的再兴”须依赖中国文化的非物质取向，对他显然有直接的影响（尽管他并未这么说）——中国化得以替代西化的基础，正在于此。
在梁漱溟关于人类三种人生路向巡回轮替的设想背后，隐伏着一种以问题为中心的一元文化思路，即以人类生活所面临的基本问题划分时代，一个时代只有一个基本的人生问题，而人们的生活态度也只能是因应这一特定问题的一种态度。但他关于过渡时代的想法却对这一思路提出了挑战：究竟是两个问题可以并存于一个时代，还是因应一个问题也可以有两种态度？梁漱溟没有说。看来他对此的思考也还在发展之中。这样看来，过渡时代说既为梁漱溟许多看似矛盾的主张提供了理解的入口，它本身也蕴涵着新的紧张。
进而言之，中西两种文化可以并存于过渡时代的中国，而第三种印度化却被排除在外，且必须彻底排斥，这也有些经不起推敲。最根本的问题是，人类所面临的社会问题当真可以浓缩为一么？如果人们面对的社会问题是多元的，即人生本有诸多问题并存，则至少在操作层面，一些人寻求从佛法得安宁，为什么不可以作为一个选项呢？太虚法师点出梁漱溟排斥佛法的“偏心”，不是没有依据的。
稍后来华的印度诗人泰戈尔也认为西方“专尚体力智力，汲汲从事于杀人之科学，借以压迫凌辱体力智力不甚发达者，即吾人亦尚在被压迫之中”。他同样把人类社会进化分为三个历史时期，即“洪水猛兽时代”“体力智力战争时代”和具有“更光明、更深奥、更广阔”生命的时代。当时及后来的很多人都把泰戈尔视为梁漱溟的同道，但泰戈尔认为西方社会尚处在第二时期，而东方社会则已进入了第三时期，亦即东方已直接超越了西方。而梁漱溟则强调东方要先向西方学习，经过一个较长时段的全盘西化，然后超越西方。这是一个不能忽视的要点。梁漱溟的三段论，因此而区别于泰戈尔的三段论。
对中国人而言，通过全盘西化取代西化，既是过渡时代的基本内容，也是过渡时代的基本任务。然而中西两种文化一为主导却将成为过去，一在边缘却代表着未来，它们怎样并存，又怎样过渡，梁漱溟自己也并不很清楚，故经常表现出知其然不知其所以然的意味。处理中西文化在过渡时代的关系，遂也成为梁漱溟与其他同时代人的一个分歧。这方面的问题，还需要进一步的探讨。
