1

对于尼采和胡塞尔这两位伟大的哲学家来说，1900年显然是一个非同寻常的时间。就在这一年，尼采在饱受精神失常的漫长折磨之后终于与世长辞，而胡塞尔则正好出版他的现象学奠基之作《逻辑研究》第一卷。单就时间来说，这当然只是一个巧合。不过，若是放在十九世纪末至二十世纪初的哲学语境中来看，那么这个巧合也颇有一点象征意味。正如当代现象学哲学家马里翁（Jean Luc Marion）所指出的，如果说尼采以“上帝死了”这个爆炸性的口号宣告自柏拉图以来的柏拉图主义哲学传统，也就是传统形而上学，已经终结，那么胡塞尔在《逻辑研究》中所开创的现象学则刚好可以被视作对尼采的强力回应。[1]另一位当代现象学哲学家、胡塞尔的学生兰德格列贝（Ludwig Landgrebe）虽然没有直接将胡塞尔与尼采关联在一起，但他也认为胡塞尔的现象学所面对的思想处境是“形而上学的终结”。[2]

尽管胡塞尔本人对于尼采的哲学并没有什么具体的了解，而且迄今为止也没有证据表明他深入阅读过尼采的著作，但他对尼采哲学所体现的那种时代思潮并不陌生。譬如说，他在《哲学作为严格的科学》中严厉地批评了所谓的“历史主义”，而尼采则在当时被视为这一思潮的主要代表之一。[3]在晚年的《欧洲科学的危机与超越论的现象学》一书中，胡塞尔中再次批评“历史主义”对于自柏拉图以来的欧洲哲学传统的颠覆。虽然他的批评主要针对海德格尔的生存哲学，但显然也适用于尼采的哲学。与尼采、海德格尔等传统形而上学的颠覆者针锋相对，胡塞尔毕生致力于克服自十九世纪后期以来的哲学危机，抵御“历史主义”思潮对于哲学的侵蚀，并且将哲学——也就是他所说的现象学——变成一种追求真理的严格科学，实现自柏拉图以来的哲学所要追求的目标。正如他在《哲学作为严格科学》的结尾所说：“哲学本质上是一门关于真正开端（Anfang）、关于本原（Ursprung）、关于万物之本的科学。”[4]

如果说胡塞尔将对“开端”、“本原”或“万物之本”的探究看成是哲学的目标，那么他显然已经将他心目中作为严格科学的哲学，也就是现象学，置于自古希腊以来的西方主流哲学传统之中。自柏拉图以来直至笛卡尔，甚至包括康德等德国唯心论哲学家在内，不同的哲学家和哲学流派对于“本原”的理解或许有很大的分歧，甚至对立，但在追求本原这一点上则是基本一致的。胡塞尔本人也不例外。自哲学生涯的一开始，他就是以追求“本原”为己任。在其中后期的《第一哲学》和《欧洲科学的危机与超越论的现象学》等著作中，胡塞尔更是坚定地宣称，他的先验现象学自觉地继承了以柏拉图、亚里士多德和笛卡尔、康德等为代表的哲学传统。

但如此一来，胡塞尔现象学的哲学意义究竟何在？难道它仅仅在于返回到被尼采批判和否定的传统形而上学，抑或它只是传统形而上学在二十世纪的回光返照？就胡塞尔本人的哲学意图来说，答案当然是否定的。事实上，胡塞尔虽然高度肯定了以柏拉图和亚里士多德等为代表的传统形而上学的哲学努力，但在他看来，它的这种努力是失败的，因为它并没有达到哲学作为一种“严格科学”所要求的绝对“无前提性”。用胡塞尔现象学的术语来说，传统形而上学仍然停留在一种素朴的“自然态度”（natürliche Einstellung）或“客观主义”（Objektivismus），并没有真正地实现“返本归原”的哲学目标。所谓“自然态度”是与现象学的“反思态度”相对，其本质特征是素朴地、直向地、非反思地预设有某种东西存在，无论这种存在者是质料还是形式，是物质还是精神，是个别物还是一般物。但是，它没有反思和澄清这种存在者是如何显现给我们，如何对我们来说变得有意义、成为现象，或者说，如何成为可以被我们理解和把握的对象。相应地，传统形而上学也将本原设定为一种客观、自在的存在者或实体，但却并没有澄清这种本原是如何向我们显现的，也就是说如何成为“现象”。[5]

胡塞尔一直将笛卡尔的哲学看成是西方哲学传统的一个决定性的转折。在他的心目中，笛卡尔哲学的革命性是使现代哲学从传统形而上学的那种素朴和非反思的“自然态度”或“客观主义”转变为一种“主体主义”，也就是说，现代哲学不再想当然地预设某种独立于意识之外、客观自在的存在者，而是对任何存在者的存在都提出了怀疑，无论是外在的物理自然世界，还是数学世界，甚至是作为最高存在者的上帝。通过这种所谓的“普遍怀疑”方法，笛卡尔最后肯定了“我思”（也就是胡塞尔所说的意识）的确定性。胡塞尔总结说：

规定新的发展的思想特征，看起来就是这样。它的第一个高峰，即我思（ego cogito），无疑是一种在一定程度上能完全理解的发现。这是一种非常新的，并且无比重要的洞察，因此它产生了巨大而持久的影响。这个在其自在和自为的存在中直接意识到其自身，对自己来说可绝对无疑地经验的主体性，第一次被以其纯粹自为的形式，以其构成其纯粹生活的意识流的形式，突出出来，并且被明确地界定了。[6]

按照胡塞尔的解释，在笛卡尔的哲学中，真正的本原变成了“我思”或意识，而不是任何非我思的存在者。因为只有我思对于我思（或意识对于意识）本身来说是充分地自身显现，只有我思能被我思“清楚和明白地”把握，“在其自在和自为的存在中直接意识到其自身。”因此，只有我思或意识才是纯粹明见的现象。简言之，笛卡尔哲学的革命性在于，他认为只有被我思所“确定”（“清晰和明白”）地把握到的东西才是真正地存在。如果说传统形而上学首先设定有某种东西存在，然后才能把握它，那么笛卡尔的哲学则是反其道而行之，认为只有被我思或意识“清楚和明白地”把握的东西才是真正地存在。站在胡塞尔的角度来看，笛卡尔的哲学已经奠定了先验主体性的基本原则。

初看起来，胡塞尔对于笛卡尔哲学的解释似乎卑之无甚高论，不过是重复康德、谢林和黑格尔等现代哲学家的老调，因为他们都将笛卡尔的“普遍怀疑”和“我思”原则看成是现代哲学的开端。[7]但是，胡塞尔的解释仍然有两个独特之处。首先，他在一种“非形而上学”、甚至“去形而上学”的意义上解释笛卡尔哲学的革命性意义。对于胡塞尔来说，笛卡尔哲学的核心问题并不是一个传统的形而上学问题，即“究竟有什么存在？”相反，它所关心的问题是：“究竟有什么东西被我思确定地把握或向我思自身显现？”换言之，这一基本哲学问题意识的转向才是笛卡尔的哲学相对于传统形而上学的真正突破。其次，胡塞尔尤其突出了笛卡尔哲学中的主体性原则。对他来说，我思或自我的主体性甚至不只是哲学的出发点，而是哲学的全部。

但是，正因为胡塞尔特别强调“去形而上学化”的精神和主体性的原则，他才反过来批评笛卡尔哲学的不彻底性。笛卡尔虽然通过“普遍怀疑”的方法获得了我思的确定性，但他却没有将这种“普遍怀疑”的精神贯彻到底，或者说，没有将“我思”彻底地去形而上学化，而是重蹈传统形而上学的覆辙，将我思又变成了一种形而上学意义上的存在者或实体，也就是所谓的“心灵”（mind）。心灵的本质属性是思想，而思想有很多样式，即各种各样的思想活动，比如感觉、知觉、欲望、意志和理智等。并且，所有这些活动都依附于心灵这个实体，正如运动和静止等样态依附于作为广延实体的物体。心灵与物体是两个不同和相互独立的实体，分别属于两个不同的形而上学领域，相互之间没有因果关系，不会产生相互影响。胡塞尔批评说，笛卡尔的这一做法等于是完全放弃了他自己奠定的主体性的原则，重新落入传统形而上学的窠臼。因之，“我思”不再是让存在者得以被确定地把握或显现的第一原则或本原，而是变成了形而上学意义的存在者或实体。简言之，胡塞尔批评笛卡尔并没有真正地认识到他的哲学的革命性意义。

笛卡尔在由他打开的先验哲学，唯一真正彻底的哲学门前，停步不前；他没有踏上进入这个从未进入过的，但非常需要进入的“母亲之邦”的路程。他的哲学彻底精神不起作用了。他关于人们必须追溯到先验主体性之中的一切认识之根据的信念，并没有为他和以后的时代带来真正的成果，因为他恰好没有能满足这种彻底精深的更深刻的意义。他误解了他自己的良好的开端，因为他没有将进行澄清的思考推进到完满的结束。[8]

胡塞尔不仅批评笛卡尔哲学的不彻底性，而且还指出了它的严重后果。由于笛卡尔将我思看成是一个与广延实体或物体相对立的思想实体，也就是心灵，他就陷入了一种身心二元论的形而上学，所以就无法解决一个根本性的认识论困难：心灵如何超出自身的内在性去认识或把握一个跟自身完全无关的外物，甚至是整个外在世界？“由他发现的这个纯粹的‘自我’（ego），对于他来说，不外就是纯粹的心灵，是以绝对的无可怀疑性提供给每一个认识者的，摈弃仅仅以直接性提供给他的客观世界的一个小部分，正是要由这一部分通过推论而保证其余的世界。”[9]为了克服这一困难，笛卡尔被迫引入作为无限实体或最高存在者的上帝，通过上帝的全能保证外在世界的实在性以及心灵对于外在世界的客观认识。就此而言，笛卡尔的哲学最终还是退回到了他所批判的传统形而上学立场。

2

胡塞尔对于笛卡尔哲学的解释和批评当然隐含了他自己对于哲学的理解。在他看来，哲学作为一种探究本原的严格科学，必须首先满足“无前提性”的要求。这意味着，哲学必须排除任何形而上学的前提，彻底地“去形而上学化。”正如他在《逻辑研究》中所说：“在它的科学确定中自始至终都不包含丝毫有关实体存在的论断；就是说，任何形而上学的论断、任何自然科学的论断以及特殊的心理学论断都不能在它之中作为前提发生效果。”[10]在关于现象学的“大英百科全书词条”中，他更是明确地强调，“就现象学是拒斥在空洞的形式地基中运动的形而上学而言，它是反形而上学的。”[11]对于哲学，或者更准确地说，对于第一哲学来说，根本性的问题不是“有什么东西存在”，而是“任何存在的东西如何显现。”以此衡量，笛卡尔哲学的不彻底性就是不言而喻。尽管笛卡尔对于一切存在者的存在都提出了普遍怀疑，但是从胡塞尔的先验现象学来看，这种怀疑本身仍然是一种存在的信念——只不过是一种否定性的存在的信念。换言之，笛卡尔其实是以一种否定的方式设定了对象的存在。况且，对于笛卡尔来说，普遍怀疑本身并不是目的，而是一种达到我思之最终确定性或真理的手段。因此归根到底，笛卡尔仍然是想确定某种终极存在者或实体的存在。

与笛卡尔的哲学相反，胡塞尔的先验现象学所强调的“先验悬置”或“先验还原”不是简单地怀疑或否定对象的存在，而是搁置一切关于存在的信念或设定，放弃一切“存在论的承诺”。换言之，它仅仅关心存在者或对象如何向意识显现，而不是它的自在存在状态。在这个意义上，先验还原就是一种彻底的“去形而上学化”。经过这种“去形而上学化”，包括意识或我思在内的任何东西都不再是一个形而上学意义的自在存在者或实体，而是变成了纯粹的自身显现或现象。在胡塞尔看来，意识或我思之所以是“本原”，并不是因为它是形而上学意义上的最高存在者或终极实体，而是因为意识对于自身的显现是“明见的”，或者用笛卡尔的话说，是清楚和分明的。这种显现是一种纯粹的自身显现，是纯粹的现象，也就是胡塞尔再三强调的“无前提性”，或“明见性”（Evidenz）。有鉴于此，胡塞尔认为，真正的第一哲学不是形而上学，而是作为严格科学的现象学。[12]

当然对于胡塞尔的先验现象学来说，“先验还原”的重要性还不止于此。通过“先验还原”所获得的纯粹现象不只是意识，还包括向意识所显现的一切。在先验现象学的意义上，一切向意识显现的东西都是意识所意向性地指向或构造的东西。任何看似自在存在的东西或形而上学意义的存在者或实体等——无论是外在的感性对象、数学对象，还是内在的意识本身，甚至包括作为最高存在者或实体的上帝——在根本上都是向意识显现的东西，或者说，都是意识的意向性构造物或相关物。由此反观，传统形而上学是一种素朴、直向和非反思性的“客观主义”或“自然态度”，因为它总是首先预设了某种客观、自在地存在的存在者或实体，将其设定为“本原”，却没有澄清这种本原是如何显现的。笛卡尔虽然开始了现代哲学的主体性转向，通过“普遍怀疑”获得了我思或意识的确定性。但他并没有完全摆脱这种“自然态度”，仍然把我思或意识当成某种自在地存在的实体，并且将它和作为广延实体的物体对立起来。[13]在胡塞尔的心目中，只有在先验现象学之中，包括意识在内的一切存在者都成了意识的意向相关物或构造物，都成为现象。这就是胡塞尔所强调的意识的意向性特征。简言之，意识的意向性意味着意识（或我思）能够超出自身去指向、意指或构造某物。反过来说，任何存在者都不是客观自在的存在者，而是意识所意向性地构造起来的。只不过传统形而上学囿于“自然态度”，缺乏现象学的先验反思意识，对于这一现象学的“实事本身”并不自知。

由此可知，胡塞尔的先验现象学立足于两个极其重要的基石——先验还原和我思或意识的意向性。通过前者，胡塞尔悬置了“自然态度”或“客观主义”，使得先验现象学排除了关于存在的一切假定或信念，揭示出一个纯粹意识或现象的世界；通过后者，胡塞尔揭示了我思或意识的主体性，并且将先验现象学发展为一种彻底的主体性哲学。在胡塞尔的先验现象学之中，所谓主体性意味着：意识、我思或自我不是一个与外物相对立的形而上学实体，而是具有意向性的理解、赋予意义和构造的特征。换言之，意识、我思或自我一方面构造了作为意义统一体的世界，另一方面也同时构造了自身。世界不是一个与意识无关的客观自在的存在者，而是由意识所理解、赋予或构造的意义统一体；意识或我思也不是一个无世界无关的孤零零主体，而是超越自身、构造了作为意义统一体的世界。意识在构造不同层次的意义世界的同时，也把自身构造成为不同层次的主体或自我，从最低层次的自然世界，到动物灵魂世界，到文化、科学和价值的世界，都是如此。在先验现象学的意义上，一切可设想的事物、对象或存在者都是由意识、自我或我思的意向性构造物，别无其他。

当然，在胡塞尔的先验现象学中，意识的意向性构造或赋予意义不只是意识的一种静态结构，而且是一个从单纯地显现到自身充分显现或明见地显现的动态发生过程。具体地说，意识虽然意向性地指向或构造某物，但被指向物或被构造物很可能仅仅抽象地、空洞地或符号性地显现，但并没有真正地当下自身显现。只有当被意指物或被构造物充分地当下自身显现时，意识的意向性构造才获得了最终的实现。意识的意向性构造物相对于意识的充分地当下自身显现，就是先验现象学所要揭示的本原或追求的目标——明见性，其相关物或就是现象学意义的“真理”。所谓彻底的主体性意味着，意识或自我不仅意向性地构造了包括自身在内的存在者整体或世界，而且让世界充分地向意识自身显现或给予。在先验现象学的真理王国中，没有任何东西不是被意识或自我所构造，没有任何存在者不向意识或自我自身显现或给予。基于此，胡塞尔将先验现象学看成是一种彻底的主体性哲学。

从这种主体性哲学出发，胡塞尔勾勒了一个带有浓厚黑格尔主义色彩的西方哲学和西方文明的历史叙事。在后期的很多著作和手稿中，胡塞尔一再强调，西方文明区别于其他文明的本质特征就是哲学，而哲学的终极目标就是这种彻底的主体性——人作为主体不仅构造了世界，也构造了自身，使得包括人自身在内的任何存在者以及作为存在者整体的世界原则上都能被人所清楚地理解、把握，或者说，都向人完全充分地自身显现。在先验现象学的意义上，主体性就是自由、自律、理性，因此也意味着人的终极自我实现。胡塞尔认为，这种彻底的主体性的理想发轫于以苏格拉底和柏拉图为代表的古希腊哲学，但在古希腊哲学中仅仅是一种不自觉的端倪。[14]因为就像前文所说的，希腊哲学仍然局限于素朴的客观主义或自然态度，并没有真正地提出主体性的原则。只有在笛卡尔所开启的现代哲学中，籍由“普遍怀疑”的方法，我思的主体性原则才真正地出现。不过胡塞尔认为，笛卡尔并没有能够坚持彻底的主体性原则，因为他仍然将我思看成是一种思想实体，而不是具有意向性构造特征、让自身和世界充分地自身显现的主体。即便在康德的哲学，意识或我思仍然具有浓厚的人类学特征，而不是纯粹意识，不是意向性地构造自身和世界的真正主体。[15]只有先验现象学之中，经过先验还原之后，自我和世界都被去形而上学化了，自我不再是一个自在地存在者或形而上学的实体，而是意向性地构造了作为意义整体的世界，同时也构造了自身。

3

尽管胡塞尔宣称他的先验现象学不仅是一种“严格科学”，而且是对于柏拉图以降的西方理性主义哲学传统的继承，并且因此反对尼采哲学所代表的历史主义思潮，但是，假如他熟悉尼采哲学的根本意图，那么他理应不会反对后者的那个惊世骇俗的结论——“上帝死了”。实际上，胡塞尔同尼采一样断定柏拉图路向的传统形而上学已经终结了。与尼采的唯一不同仅在于，胡塞尔认为，形而上学的终结仅仅意味着它的哲学思考方式的终结，而不是表明它的目标是错误的。传统形而上学将自身理解为一种追求本原的第一哲学，但由于它陷入一种素朴和直向的“自然态度”，将“本原”预设为某种自在的存在者或实体，却没有澄清这种自在的存在者或实体如何自身向我们显现，或者说，如何变成现象。胡塞尔坚信，先验现象学作为一种彻底的主体性哲学，可以并且应该取代传统的形而上学，以一种“去形而上学化”的方式实现传统形而上学的目标，成为一种真正地追求本原或开端的第一哲学。

但是，胡塞尔的先验现象学显然没有能够吸引和说服他的批评者们。事实上，无论是胡塞尔的早期（尤其是哥廷根时期）学生，还是其他的追随者，都批评他后来的“先验转向”是一种严重的倒退，并且把他的先验现象学看成是一种笛卡尔主义、甚至新康德主义的变种。在这一点上，海德格尔的批评最有代表性。在他看来，胡塞尔的先验现象学同笛卡尔的哲学并没有根本区别。在著名的“我进入现象学之路”一文中，海德格尔这样评价：

“纯粹现象学”是以现象学为特征的哲学的“基础科学”。“纯粹的”说的是“先验的现象学”，而认识着、行动着、价值设定的主体的主观性就被设定为“先验的”。“主观性”和“先验性”这两个词表明“现象学”自觉而坚定地转变方向，进入到了近代哲学的传统之中，但这是以这样一种方式转变的，即先验的主观性通过现象学成功地进入了更为源始和普遍的可规定性之中。现象学保留了“意识体验”作为它的主题范围，然而，现在现象学在对经验行为的结构进行系统规划的和可靠的研究与在对着眼于它的对象性的、在这种行为中被体验的对象进行的研究是一致的。[16]

海德格尔这篇文章虽然发表于上个世纪六十年代，但他对于胡塞尔的先验现象学的主要看法其实是一以贯之的。早在马堡时期的一系列著作和讲稿中，海德格尔就批评胡塞尔的先验现象学重蹈自笛卡尔以来的现代主体性哲学的覆辙，在根本上违背了现象学的“回到实事本身”的精神。譬如在1923-1924年的讲稿《现象学研究导论》中，海德格尔就非常清楚地揭示了胡塞尔的先验现象学与笛卡尔哲学之间的内在一致性。在《时间概念史导论》和《存在与时间》等前期著作中，他也是不遗余力地强调了这一点。当然，海德格尔如果只是揭示二者之间的一致性，那么他的这一看法当然是没有什么新意。因为胡塞尔本人不仅明确地承认了他对笛卡尔哲学的主体性原则的继承，甚至引以为豪。海德格尔的独特之处在于，他认为胡塞尔的先验现象学和笛卡尔的哲学在根本上都是古代形而上学或存在论的继承者，都不加反思地接受了亚里士多德和阿奎那等传统形而上学的基本前提。因此在海德格尔看来，不仅是笛卡尔的哲学，就连胡塞尔的先验现象学也没有像他自己所说的那样真正地“去形而上学化”，而是仍然保留了传统形而上学的基本前提。

众所周知，海德格尔自上个世纪三十年代之后将自笛卡尔以来直至尼采的现代哲学都看成一种“主体性形而上学”（die Metaphysik der Subjektivit?t）。所谓“主体性形而上学”不仅将所谓的自我、我思、意识视为某种最高的存在者、第一原则或终极实体，而且将其等同于存在者的存在。任何其他存在者的存在都是由自我、我思或意识来衡量和设定，自我、我思或意识也因此成为真正的主体。那么，胡塞尔的先验现象学在根本上是不是一种形而上学，或者更准确地说，是不是柏拉图式的传统形而上学的现代变形？海德格尔关于主体性形而上学的理解和批评是否适用于胡塞尔的先验现象学？为了回答这个问题，我们先回到海德格尔前期的相关论述。

概要地说，海德格尔前期对于胡塞尔的先验现象学的批评主要有三点。首先，海德格尔认为，胡塞尔同笛卡尔一样，将作为此在的人从世界之中抽离出来，变成一个“无世界”的孤立自我（主体、灵魂或心灵等），相应地世界也变成一个与自我相对立的对象，甚至是一个独立存在的“自在之物”。[17]其次，海德格尔批评胡塞尔和笛卡尔把我思或意识当成存在者整体中的一个“存在者区域”，不仅忽视了此在这种存在者的存在，甚至忽视了存在者与存在的“存在论区分”。因为笛卡尔未加反思地接受了阿奎那和亚里士多德的形而上学前提，仍然把存在者的存在等同于某种最高的存在者或实体，并且因此把我思看成是一种与作为无限实体的上帝区别开来的有限实体。当胡塞尔通过先验还原获得了一个自足的纯粹意识王国时，他也是未加反思地接受了笛卡尔哲学的形而上学前提，并且最终继承了亚里士多德和阿奎那为代表的古代形而上学或存在论。[18]最后，海德格尔指出，胡塞尔的先验现象学和笛卡尔的哲学一样，都是将意识、思想或认识看成是人（即《存在与时间》中的“此在”）的原初存在方式。人作为此在的原初存在方式是操心（Sorge），具体地说，就是“在-世界-中-存在”，包括跟各种各样的人和物或用具打交道。在海德格尔看来，此在的“在-世界-中-存在”或操心是一种原初的、非对象化、非认知和非反思性的状态。一个正在使用用具的人是几乎不会意识到他正在使用用具，也不会有意识地关注自己的意识状态以及工具的对象性特征，尽管他对用具的具体用途和周围环境有一种下意识似的理解，也就是所谓的“巡视”。只有当用具不是处在“上手状态”，而是变成了“现成在手状态”，它才有可能变成认识的对象。因此，认识或意识是从此在的操心中派生出来的一种存在方式，或者说，是奠基于后者。因此，当胡塞尔以及他的思想源头笛卡尔将我思或意识当成此在的原初存在方式或本质时，他们都忽视甚至遗忘了人这种存在者（即此在）的存在。[19]

从胡塞尔的角度来看，海德格尔的前两个批评显然是对他的先验现象学的误解，并且也很容易反驳。首先，胡塞尔再三强调，意识不是一个孤立和封闭的内在世界，而是具有意向性，能够超越自身去指向、构造或赋予某种意义。世界虽然是意识的意向性构造物，但它仍然是超越意识的，不是意识的“实项”内容。因此在胡塞尔的先验现象学之中，意识和世界是意向性地相互关联，共属一体——有意识就有被意识所指向或构造的世界，反之亦然。其次，胡塞尔的先验现象学已经通过“先验还原”悬置了自然态度，也就是一切关于存在的素朴信念，将意识或我思彻底地去形而上学化了。就像前文所说，胡塞尔对笛卡尔哲学的主要批评之一就是后者将我思或自我看成是一种形而上学实体。他在《笛卡尔式的沉思》中也批评笛卡尔的哲学不加反思地预设了很多中世纪经院哲学的前提。[20]因此，假如一定要用传统形而上学的术语，那么对胡塞尔来说，意识不是一种存在者整体中的一个“存在者区域”或一种特殊的存在者，而是意味着存在者的存在。说一个存在者是什么，就等于说它向意识显现为什么，或被意向性地构造成为什么。一言以蔽之，存在就是被意识或被意识的存在。

那么，海德格尔对于胡塞尔的第三点批评是否有效呢？至少在最一般的意义上，海德格尔并没有误解胡塞尔的原意。因为无论是海德格尔还是胡塞尔都非常清楚地看到，他们的根本分歧就集中在这一问题：人的原初存在方式究竟是具有意向性构造特征的意识，还是前意识的生存、操心或“在-世界-中-存在”？胡塞尔无疑肯定的是前者。在这一点上，他自觉地继承了自柏拉图、亚里士多德以来直至笛卡尔和康德的西方主流的理性主义哲学传统：人是理性的动物，其自然本性是求知，而最高的知识或真理就是关于自身的知识。先验现象学的“先验还原”是一种彻底的“灵魂转向”——它使意识的目光从所谓的客观、自在世界转向自身，从而认识到无论是外在世界还是人本身都是意识的意向性构造成就。因此，人不是一个单纯偶然、历史和经验性的存在者，而是一个理性、自律、自我决定和自由的主体。[21]胡塞尔甚至反过来批评海德格尔的生存主义哲学缺乏“先验还原”，所以仍然是一种“自然态度”下的哲学人类学。[22]

但从海德格尔的角度来看，胡塞尔的先验现象学及其主体性原则恰恰是对人的存在的遗忘。人或此在的存在不仅是一般意义的“在-世界-中-存在”，而且是关心着自己的存在，并且向着自己的本真存在而存在。作为一个已经“在-世界-中-存在”或被抛入世界中的存在者，此在的本真存在是时间性的、历史性的，是有限性的，是向着自己的死亡、终结或有限性而存在的存在者。这种时间性或有限性构成了此在之生存的基本视域，任何意识、认识或理性都不可能摆脱这种视域。当胡塞尔将人看成是一种自足、自律和自由的主体时，他恰恰在根本上遗忘了人的这种有限性视域。显然，这一点才是海德格尔早期哲学与胡塞尔的先验现象学的根本分歧。[23]

4

无论我们如何评判海德格尔在上个世纪三十年代的哲学转向，都会注意到一个非常耐人寻味的事实：海德格尔在其正式发表的著作中，很少提到胡塞尔的名字以及与现象学相关的名词和概念，也不再将自己的哲学称为现象学。与此形成鲜明对比的是，海德格尔在三十年代之后不仅频繁地提到尼采的名字，而且一直将尼采的哲学当成他的主要研究和批评对象。他对尼采哲学的主要看法是，尼采哲学作为对柏拉图主义或形而上学的颠倒，是一种颠倒的柏拉图主义。更具体地说，尼采哲学是自柏拉图以来的整个西方形而上学传统的最终实现，并且代表了一种最极端形式的形而上学——“主体性形而上学”。那么，海德格尔又是在什么意义上谈论形而上学和“主体性形而上学”呢？

从最一般的意义上说，形而上学在海德格尔的哲学中基本与所谓的“存在论”同义，或者说，它的核心就是存在论，亦即“关于存在的知识。”形而上学既包括讨论“存在者之存在”的“一般形而上学”，即“存在论”，也包括讨论“最高或终极存在者”的“特殊形而上学。”[24]但在海德格尔看来，自柏拉图以来的西方形而上学往往将二者混淆，也就是将存在者的存在等同于一种最高或终极存在者。这就导致传统的形而上学忽视和遗忘了关于存在者之存在与存在者之间的存在论区分，甚至导致了对于存在者之存在的根本遗忘。关于这些，海德格尔在早期的《存在与时间》、《现象学之基本问题》等著作和手稿中早已有清楚和系统的表述。即使在二十世纪三十年代发生哲学转向之后，海德格尔也仍然坚持存在论区分的重要性。存在者的存在不是一种现成的存在者、对象或实体，而是存在者的自身显现。作为一种关心着存在之意义并且与存在问题打交道的存在者，此在的存在就是此在的自身显现，是“在-世界-中-存在”。进而言之，一种“能在”，一种高于现实性的纯粹可能性，或者更具体地说，是向着自己的终结、死亡或“无”而存在。

但是，当海德格尔将自笛卡尔到尼采的现代哲学看成是一种“主体性形而上学”时，他显然不只是认为这种形而上学将自我或我思看成是某种主体、“第一原则”、最高或终极的实体。毋宁说，他更强调的是，主体性形而上学将存在者的存在看成是我思或主体的设定：存在者的存在变成了一种我思或主体之“对象”（Gegenstand），一种“价值”。存在等于被设定，存在者的存在变成了被自我所设定的价值。这种主体性形而上学已经隐含在笛卡尔的哲学中，而在尼采的哲学中得到了全面和深刻的体现。“由于权力意志把保存，即对它本身的持存保证，设定为一种必然的价值，它同时也就为这种对一切存在者的保证的必然性作了辩护；而这一切存在者作为一种本质上表象着的存在者始终也是持以为真（Für-wahr-halten）的保证被叫作确定性。所以，按照尼采的看法，作为现代形而上学的原则，确定性惟有在权力意志中才找到了根据；当然，这里假定了一点，即，真理是一种必然的价值，确定性是真理的现代形态。这就表明，在何种程度上可以说，在尼采关于一切现实的‘本质’（Essenz）的权力意志的学说那里，现代的主体性形而上学达到了完成。”[25]

在海德格尔看来，尼采不仅将存在者的存在看成是权力意志，更重要的是，他认为存在者的存在就是权力意志的价值设定，因为权力意志作为存在者整体的规定就是意味着赋予价值、价值评估。存在就是权力或价值，而权力或价值是来自于权力意志的设定、创造或评价。据此海德格尔认为，尼采的权力意志形而上学将自笛卡尔以来的主体性形而上学推向极端。换言之，在尼采的形而上学中，存在者的存在被彻底遗忘了，成了自我、我思或主体的“设置”（Sich-auf-stellen）。海德格尔说：

现在，一切存在者要么是作为对象的现实，要是作为对象化的使用者——在这种对象化中对象之对象性得以构成自身。对象化在表象之际把对象设置给ego cogito[我思]。在这种投置（Zustellen）中，自我表明自身为它自己的行为（即表象着的投置）的根据，也即表明自身为subjectum[一般主体]。主体自为地就是主体。意识的本质就是自我意识。因此，一切存在者不是主体的客体，就是主体的主体。存在者之存在普遍地植根于那种“面对自身摆置自身”（Sich-vor-sich-selbst-stellen）之中，从而植根于自身设置之中。在存在者之主体性的范围内，人起立而入于他的本质的主体性中。人进入这种起立（Aufstand）之中。世界成为对象。[26]

海德格尔这段话非常清楚总结了从笛卡尔到尼采的现代主体性形而上学的内在逻辑：“整个现代形而上学，包括尼采的形而上学，都始终保持在由笛卡尔所开创的存在者阐释和真理阐释的道路上。”[27]在主体性形而上学中，存在者的存在变成了意义、价值，它来自于主体的设定、评估和创造。

不过，相比海德格尔在《存在与时间》等前期著作中对于形而上学的解释和批评，他在三十年代“转向”之后对于形而上学看法也产生了相当大的变化。如果说他在前期主要强调传统形而上学把存在者的存在误解为一种现成的存在者，那么他在转向之后则更多地偏向于认为，传统形而上学把存在者的存在看成是自我或主体的确信、设定、评价等。海德格尔认为，存在者的存在就是存在者的自身显现、敞开或去弊。但在自笛卡尔以来的主体性形而上学中，主体、自我或我思成了一切存在者的显现的先验前提，而存在者的自身显现变成了存在者向主体或自我的显现，最终变成了主体、自我或我思的自身显现。理智，作为心灵的自然之光，不仅照亮了自身，也照亮了世界。任何存在者，假如不能进入主体、我思或自我的思想视野，并且被确定为我思的对象（cogitatum），那么它就不具有存在的确定性，甚至是纯粹的虚无。海德格尔之所以将尼采的哲学视作这种主体性的形而上学的完成，就是因为他在尼采的“权力意志”学说中看到了这一后果。权力意志不仅设定了存在者的存在，也就是让存在者得以显现，而且设定了自身的存在，或者说让自身得以显现。归根到底，存在者的存在或显现就是权力意志的自身显现。在其最后决断中，权力意志达到了“伟大的正午”，其光亮照亮了世界和自身。海德格尔说：

“伟大的正午”乃是最明亮的时代，也就是意识的时代；意识绝对地并且在每一个方面都意识到它自身是那样一种认识，这种认识的要义在于：有意地去意愿作为存在者之存在的权力意志，并且作为这种意愿向着自身发起暴动，去经受世界是对象化的每一个必然阶段，从而为一种尽可能相同和均衡的意愿保证存在者的持续存在。但在这一意志的意愿中，人被一种必然性攫住，要一道去意求这种意愿的条件。这就是说：要设定价值并且按照价值来评价一切。这样，价值便决定着一切在其存在中的存在者。[28]

在这个“伟大的正午”，意识达到了充分的自身意识，不仅充分地自身显现，而且让一切存在者都相对于意识而充分显现。就像海德格尔所说的，“‘伟大的正午’乃是最明亮的时代，也就是意识的时代。”对于意识、自我或主体来说，一切不在场都是潜在地可以在场，一切未被给予的东西都是潜在地被给予，一切未显现者都有待于显现，一切阴影和黑暗最终都会被光亮驱散。

尽管海德格尔这一论断主要是针对尼采的哲学，但它显然也适用于胡塞尔的先验现象学。[29]作为一种彻底的主体性哲学，胡塞尔的先验现象学同样是将一切都视为意识、自我或主体的意向性构造，或者说相对于意识、自我或主体而显现。因此，无论表面上看来胡塞尔的先验现象学与尼采的哲学有多少分歧和对立，但它们在本质上都是一种自笛卡尔以来的现代主体性形而上学，也就是说，他们都是将存在者的存在看成是意识、自我或主体的设定或构造，都是将存在者的显现等同于它向意识的显现，并且最后等同于意识的自身显现。

在1964年的“哲学的终结和思想的任务”这篇经典文章中，海德格尔这样评价胡塞尔的先验主体性思想：

“一切原则的原则”要求绝对主体性作为哲学之事情。向这种绝对主体性的先验还原给予并且保证这样一种可能性：即在主体性中并通过主体性来论证在其有效结构和组成中，也即在其构造中的一切客体的客观性（存在者之存在）。因此，先验主体性表明自身为“唯一的绝对的存在者”（《形式的和先验的逻辑》，1929年，第240页）。同时，作为关于存在者之存在的构造的“普遍科学”的方法，先验还原具有这一绝对存在者的存在样式，也即哲学是最本己的事情的方式。[30]

海德格尔的这段话虽然没有直接使用主体性形而上学的名称，但他的意思是不言而喻的。在他的眼里，胡塞尔的先验现象学同尼采的哲学一样，不仅是柏拉图路向的形而上学的继承和实现，而且将其推到了极端，将存在者的存在变成了意识或自我的自身显现或构造。用海德格尔惯用的语言来说，这是对存在的一种彻底遗忘。

5

海德格尔将不仅将笛卡尔、尼采（甚至包括胡塞尔）看成是传统形而上学的现代继承者，或者说将他们的哲学称为主体性的形而上学，而且认为自柏拉图以来的整个形而上学的历史都是一个“存在之遗忘”的历史，而柏拉图正是这一“存在之遗忘”的开端。这意味着，柏拉图的哲学作为形而上学的开端已经隐含了自笛卡尔以来的现代主体性形而上学的可能。柏拉图一开始将存在者的存在看成是存在者的显现，在这一点上，柏拉图同他之前的希腊哲学家（如赫拉克利特和巴门尼德等）是一致的。但是，当柏拉图进一步将存在者的显现等同于一种现成、确定和最终的显现者时，他就已经是将存在者的存在（或显现）等同于一种确定和现成的存在者（或显现者）了。

海德格尔进而指出，柏拉图的哲学还隐含了一种新的可能方向——存在者的存在或显现变成了向存在者向人的显现，而显现者也变成了被人所看到或认识到的东西。这一点非常清楚地体现在柏拉图对“理念”的看法中。“理念”的字面意思是“外观”（Eidos）或“外形”（Idee），但其原初含义并不是外观， 而是指存在者的存在或自身显现。在《柏拉图的真理学说》中，海德格尔非常清楚地指出，理念，尤其是善的理念，最初意味着“无蔽”，也就是后世所谓的“真理”。无论是无蔽，还是真理，理念最初的含义都是让存在者自身显现。所谓善的理念，在柏拉图那里的最初含义是让存在者得以存在的自由或敞开之境，一切存在者都在这个敞开之境中并且凭借它而得以存在或自身显现。当柏拉图在这种意义上理解理念或善的理念时，他仍然保留了前柏拉图时期希腊人的原初思想：理念是存在者的存在或存在者的自身显现，是让存在者得以显现的“无蔽”或真理。[31]但是，柏拉图紧接着将理念看成是一种确定或现成的显现者，也就是“外观”或“外形”，并且进一步引申为本质，这就是已经偏离了希腊思想的原初含义。这意味着，存在者的存在，也就是理念，被看成是一种更高的存在者，或者说，存在者的自身显现变成了更高的显现者。理念作为一种更高的存在者或显现者不仅属于一个超感性、超越和永恒的领域，而且构成了具体存在者的本质，使得后者能够存在或自身显现。因此在海德格尔看来，柏拉图的哲学作为西方形而上学的开端已经预示了后来的形而上学的命运，也就是忽视存在与存在者的存在论区分，并且导致对于存在的遗忘。[32]

不止如此，海德格尔还认为柏拉图的哲学隐含了自笛卡尔以来的现代主体性形而上学的可能。事实上，在柏拉图的哲学中，理念的含义除了“无蔽”（真理、存在者的存在或自身显现）和“外观”之外，还有“看”。这种“看”显然不是身体性的感知，而是灵魂的一种理智活动（nous）。由此。无蔽或真理就意味着“看”与“被看者”（外观、本质）的符合或一致。海德格尔特别强调，柏拉图的这一思想奠定了西方形而上学的真理观，它在阿奎那等中世纪的经院哲学家那里被总结为“理智与事物的符合”。这种符合的标准，在柏拉图那里是最高的理念（即善的理念），在阿奎那那里是上帝。但是，一旦善的理念和上帝受到了怀疑，那么这一符合的标准便受到动摇和瓦解。而这正是笛卡尔的“普遍怀疑”的由来。正是在笛卡尔的哲学中，我思的确定性或正确性取代了柏拉图的善的理念和阿奎那的上帝，成了新的真理标准。在笛卡尔所开启的现代主体性形而上学中，正如存在者的存在变成了我思、自我或主体的设定，真理相应地也变成了主体的“确定性”或“正确性”。海德格尔也是在这个意义认为，笛卡尔以来的现代主体性形而上学不过是把柏拉图哲学中的某种可能性变成了现实，而尼采对柏拉图主义形而上学的颠倒也是以一种颠倒和极端的方式导致了它的实现，并且将其推向极端，甚至是它的对立面。[33]

那么，胡塞尔的先验现象学与柏拉图的哲学又是什么关系呢？尽管胡塞尔一再声称他的先验现象学是对柏拉图的哲学精神的继承，但从他的具体解释来看，二者的关系显然要复杂得多。首先，就像胡塞尔本人所说的，他的先验现象学并不是对柏拉图哲学的简单继承，而是包含了对它的深刻批评，甚至在某种程度上构成了后者的对立面。如果说柏拉图的哲学将本原设定为某种客观自在的存在者，却没有澄清它是如何显现的，那么胡塞尔的先验现象学则是从一开始就搁置了这种存在判断或存在信念。在这一点上，他是旗帜鲜明地站在笛卡尔的现代哲学立场，接受了后者的我思或主体性原则。他甚至比笛卡尔要更彻底。如果说笛卡尔最后还承认某种客观自在的实体，那么胡塞尔则拒绝任何不向意识或我思显现的东西。包括意识在内的任何所谓的“存在者”，都是相对于意识而显现的，或者说是由意识所意向性地构造的。借用柏拉图的术语来说，胡塞尔把理念看成向灵魂的“看”显现，或者说是由灵魂的“看”所意向性地构造的。而这种可能性恰恰隐含在柏拉图的哲学之中。从海德格尔的哲学来看，胡塞尔的先验现象学同尼采的哲学一样，既是对柏拉图主义形而上学的颠倒，也是它的实现，因此在本质上也是一种现代的主体性形而上学。

6

让我们再回到海德格尔对于形而上学的思考。如前所说，海德格尔一直强调传统形而上学忽视了存在者的存在与存在者之间的存在论区分，并且将存在者的存在误认为是一种现成的存在者。在《现象学研究导论》、《时间概念史导论》和《存在与时间》等前期著作中，海德格尔也是在这个意义上批评胡塞尔的先验现象学。在他看来，胡塞尔的先验现象学和笛卡尔的哲学一样，都是将意识或我思当成一个现成的存在者区域，没有进一步去追问它是如何存在或自身显现。但是我们已经指出，海德格尔的这一批评只适用于笛卡尔的哲学，而对胡塞尔的先验现象学显然是不适用的。因为胡塞尔对于笛卡尔哲学的主要批评，就是认为后者将意识或我思变成一种形而上学意义的存在者或实体。与之相反，胡塞尔的“先验还原”就是要对包括意识在内的一切存在者都“去形而上上学化”，变成现象——意识是自身显现，而其他存在者是向意识显现，或者说是意识的意向性构造物。

海德格尔自三十年代“转向”之后，一如既往地批评传统形而上学对于存在的遗忘，尤其是批评自笛卡尔以来直至尼采的现代主体性形而上学。只不过，他的着眼点发生了很大的变化。他不只是批评现代主体性形而上学将我思或意识当成一个特殊的存在者区域，而且进一步指出它的症结是将存在者的存在等同于主体、意识或自我的设定、评估或创造。在现代的主体性形而上学中，主体或自我仿佛是光一样照亮了世界和自身，使得包括主体或自我在内的一切存在者都得以显现。就像笛卡尔所说的，心灵原本就拥有“理性的自然之光”。在主体或自我的光亮中，没有任何存在者不能向主体或自我显现。

在海德格尔看来，这种彻底的主体性原则不仅体现于尼采的哲学之中，而且贯穿了胡塞尔的先验现象学。胡塞尔一直将“明见性”、“自身显现”或“自身被给予性”视为先验现象学所要追求的目标。但是，在先验现象学之中，这种“明见性”恰恰意味着彻底的主体性——包括意识在内的所有存在者都是意识的意向性构造物，因此都是向意识充分地自身显现或自身给予。除了意识以及向意识显现之物，别无其他。如同对尼采一样，对胡塞尔来说，主体性既是一个“意识的时代”，也是一个“最明亮的时代”，因此是一个“伟大的正午”。无论胡塞尔的先验现象学看起来与尼采的哲学有多大的分歧，无论他本人如何强调先验现象学作为一种严格科学在根本上反对尼采哲学所代表的历史主义倾向，但在海德格尔的眼里，二者并没有本质区别，都是一种现代的主体性形而上学。

至此，我们有必要进一步探讨胡塞尔的先验现象学与柏拉图哲学的关系。从海德格尔的角度来看，胡塞尔的先验现象学的确是对以柏拉图为代表的哲学传统的继承，但并不是在胡塞尔本人所理解的那种意义上的继承。胡塞尔自己一直坚信，先验现象学是以“去形而上学化”的方式实现了柏拉图的哲学（或形而上学）所追求的目标，让“本原”或“开端”以“无前提”或“明见”的方式自身显现。但事实上，先验现象学恰恰是将本原或开端从自身显现变成了向主体或自我的显现，这等于是将主体或自我本身看成是本原。就这一点来说，胡塞尔的先验现象学显然同尼采的哲学一样，是对柏拉图哲学以及传统形而上学的根本颠倒，因此也有足够的理由被看成是一种“颠倒的柏拉图主义”。在柏拉图的哲学中，灵魂只是一种较低的存在者，并不是、也不可能成为本原或主体。灵魂必须预设和承认某种更高的存在者，也就是理念（确切地说是“善”的理念），作为本原。本原或善的理念自身就显现，无需向灵魂显现。相反，只有本原或善的理念自身显现，世界和灵魂才能被照亮，灵魂也才能认识世界和自身。相比之下，在胡塞尔的先验现象学中，自我或主体取代了柏拉图哲学中的善的理念，成为真正的本原。自我或主体不仅自身显现，而且使得一切存在者，也就是整个世界，都得以显现。自我是纯粹和彻底的自身显现或自身给予，无需任何外在的给予者或光亮。除了意识或自我，没有真正的“自身给予”（Selbstgegebung）。在先验现象学意义上，任何存在者的“自身显现”或“自身给予”都是一种“预先被给予”（Vorgebenheit），而这种“预先被给予性”经过先验还原之后都可以被追溯到自我或主体的意向性构造，因此都是一种相对于自我或主体的“自身被给予”（Selbstgegebenheit）。

因此从海德格尔的视角看，尼采和胡塞尔不仅是柏拉图主义或柏拉图式的传统形而上学的继承者，而且是它的颠倒者。一方面，他们都像柏拉图一样忽视了存在者与存在的区分，将存在者的存在看成是一种确定的存在者，譬如权力意志（尼采）或先验自我（胡塞尔）；另一方面，他们都颠倒了柏拉图形而上学的前提，也就是说，他们不是像柏拉图那样将理念（本原）看成是一种超验的自在存在者，而是认为它是权力意志的设定或先验自我的意向性构造。无论在尼采的权力意志哲学中，还是在胡塞尔的先验现象学中，存在者的“自身给予”或“自身显现”都被扭曲、甚至遮蔽了，因为它的“自身给予”或“自身显现”首先变成了向主体（权力意志或先验自我）的给予或显现，然后变成了主体的自身给予或自身显现。海德格尔认为，这种彻底的主体性既是尼采所要追求的“超人”或“伟大的正午”，也是胡塞尔所说的先验主体性。正是在这种彻底的主体性形而上学中，存在者的存在、自身显现或自身给予被彻底遮蔽和遗忘了。

但是，海德格尔并没有简单地将这种“存在的遗忘”视为哲学的歧途，也不将其归咎于某些哲学家（如柏拉图、笛卡尔、尼采或胡塞尔等）的思想失误，而是认为它是存在自身的命运或馈赠。存在者的存在就是存在者从一个“空疏之境”（Lichtung）中的自身显现、给予或馈赠。一旦这种馈赠为人所接受，那么人就很自然地将存在者的存在看成是某种现成的存在者或对象，而存在者的存在作为存在者的自身显现所缘起的“空疏之境”也就被遮蔽了。这一遮蔽，既意味着“存在之隐退”，也可以被理解为“存在之遗忘。”要言之，存在者的存在作为自身显现同时意味着自身隐退或遮蔽。在“伟大的正午”，也就是意识达到充分或自我意识之际，这种自身隐退或遮蔽达到了最彻底的地步。这就是海德格尔所说的虚无主义。虚无主义既不是像胡塞尔所批评的那样来自于对于绝对真理的否定，也不是像尼采所断言的那样是“最高价值的自行废黜”。恰恰相反，虚无主义的极端表征就是人宣称把握到存在者之存在或“真理”的时候。在这个“伟大的正午”，真理之光驱散了一切黑暗，所有的存在者都沐浴在真理之光、同时也沐浴在意识和自我意识之光中，变成了人能够认识和控制的对象。存在者的存在变成了一种现成的存在者或对象，而让其得以自身显现或给予的“空疏之境”彻底隐退了。因此并不让人觉得意外的是，在海德格尔的眼里，无论是胡塞尔的先验现象学，还是尼采的权力意志哲学，都是一种虚无主义的体现，而它们的共同源头就是柏拉图的形而上学。

7

当然，胡塞尔对于海德格尔的批评中所指出来的问题并非没有觉察。作为一个具有“理智的诚实”的哲学家，他也认识到了他的先验现象学所面临的一个根本困难：先验现象学所要求的“先验还原”和意向性构造之分析能否被彻底化，以至于让包括意识在内的一切存在者，甚至整个世界，都变成意识的意向性构造物或相关物？在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》之中，胡塞尔将这个困难概括为“人之主体性的悖论”（die Paradoxie der menschlichen Subjektivit?t）。简言之，这一“主体性的悖论”是，作为主体性的人如何既是世界的一部分，又能意向性地构造世界。用胡塞尔本人的话说，“毫无疑问，人类本身是世界的一个组成部分。世界的一个组成部分，即世界的人的主体性，如何能够构成世界，即将整个世界作为它的意向形成物而构成呢？”[34]

对于这一“主体性的悖论”，胡塞尔的解决方案不是像前现代的形而上学那样退回到一种朴素的自然态度，承认世界独立于主体之外的客观或自在存在，也不是像笛卡尔那样设定一个最高的存在者即上帝来沟通主体与世界，而是将主体性的原则贯彻到底，使得世界由一种自在的存在者变成了意识或主体的意向性构造物，也就是现象学意义的“现象”。世界相对于意识或主体来说虽然是“预先被给予的”，但这种“预先被给予性”并不是一种独立于意识或主体的“自在存在”，而是仅仅意味着它是“交互主体性”的时间性或历史性的构造之结果。换言之，意识或主体所在其中的世界不过是意识的意向性构造之历史积淀的结果。有鉴于此，胡塞尔在其后期将其先验现象学推进到“发生”的维度，使之成为一种先验的发生现象学。在这一视野中，任何看似独立于意识或与意识无关的东西，哪怕是本能、欲望、下意识、潜意识、梦、死亡等非理性之物，都已经是意识的意向性构造的某种开端、萌芽或准备阶段，或者用胡塞尔的术语说，是一种“前意向性”（Vorintentionalit?t）或“原初意向性”（Urintentionalit?t）。

不过海德格尔敏锐地看到，无论胡塞尔将“先验还原”和意向性的构造分析推进到何种地步，都无法从根本上消除这一“主体性的悖论”。因为即便在“前意向性”或“原初意向性”阶段，仍然有某种预先被给予的维度存在。这一维度虽然在意识的意向性构造之外，因此是不可见的，但它却是意识的意向性构造得以可能的基础。显然，这个不可见的维度就是海德格尔所说的存在者的存在，或者更确切地说，就是海德格尔后期所强调的“空疏之境”。[35]作为胡塞尔的批评者之一，海德格尔的深刻之处不仅在于他指出了胡塞尔的先验现象学的内在困难，而且将其追溯到了思想的源头，也就是柏拉图所开启的形而上学。作为一种彻底的主体性哲学，胡塞尔的先验现象学一方面是对柏拉图的形而上学的颠倒，另一方面也是对它的实现。

那么，海德格尔的这一批评是否适用于尼采的哲学呢？表面上看来，尼采的哲学比胡塞尔的先验现象学更符合海德格尔所界定的主体性形而上学。因为按照海德格尔的解释，一切形而上学在根本上都是将存在者的存在看成是某种现成的存在者；它一方面是存在者的本质（essentia / Was），另一方面是存在者的“实存”（existentia）[现象或存在方式（Wie）]；并且，存在者的本质优先于和决定了存在者的实存。在尼采的哲学中，如果说存在者的本质是“权力意志”，那么它的实存或存在方式就是“永恒轮回”。具体而言，一切存在者的存在都是作为主体的权力意志的设定，而权力意志所设定的终极存在就是想要或意愿（wollen）其自身的“永恒轮回”。在权力意志的所意愿的自身之永恒轮回之中，也就是在这个“伟大的正午”，一切存在者的存在都是由权力意志所设定，或者说，被它的光亮所照亮。[36]

然而按照尼采的自己理解，海德格尔所强调的“权力意志”并不是其哲学的全部，而是仅仅构成其哲学的一个部分，并且是表面的部分。因为在尼采的著作中，“权力意志”只是一种实验性的或假定性的视角，并不是形而上学意义的存在者之存在，更不是意味着人的主体性。假如一切都是权力意志的设定或创造，那么对于“存在者之存在究竟是什么”的形而上学追问变得毫无意义，而它所预设的“本质”与“实存”或“本体”与“现象”之对立也随之消失。正是在权力意志这一假定性的视角之下，人不再是一种决定存在者之存在的主体，而是同一切存在者一样是权力意志的产物，因此也是一种彻底的偶然性或命运。相应地，永恒轮回也不再是一种形而上学意义的“实存”，也就是说，不再是权力意志的具体存在方式，而是变成了对于权力意志之创造的偶然性或命运的肯定。换言之，人只有彻底洞察了包括自身在内的一切存在者都是权力意志的偶然创造，才不会把自己当成存在者之存在的主体或中心，而是坦然地接受和热爱自身之生命或存在的偶然，甚至接受和热爱这个偶然的生命或存在的“再来一次”、永恒轮回。因此与海德格尔的解释相反，“永恒轮回”在尼采的哲学中并不是“权力意志”的逻辑延伸或补充，而是恰好构成了与“权力意志”相对的另一面，一个与海德格尔的“空疏之境”类似的不可见的维度。

在尼采的哲学中，“永恒轮回”并不是像赫拉克利特或斯多亚派哲学家所理解的那样表达了一个存在论的事实，即“权力意志”事实上以“永恒地轮回”的方式存在。所谓“伟大的正午”并不是权力意志作为主体或意识达到了绝对的自我意识，而是仅仅意味着权力意志对其自身之偶然性或命运的无限肯定、热爱和接受。正如尼采笔下的查拉图斯特拉所言，“永恒轮回”把偶然（Von Ohngef?hr）——这个“世上最古老的贵族”——“还给了万物”，让万物“在永恒之源泉中受了洗礼，而且在善与恶的彼岸。”[37]查拉图斯特拉甚至以一种后期海德格尔方式说：“在这里，一切存在的言语和言语之圣龛都为我豁然洞开：在这里，一切存在都要成为言语，在这里，一切生成都要向我学习说话。”[38]就这点来看，尼采的“永恒轮回”所表达的意思与海德格尔后期所说的“空疏之境”和“泰然任之”等思想有异曲同工之妙。如果生活胡塞尔仍然局限在自柏拉图以来的哲学传统之中，那么尼采与海德格尔则开启了一个新的哲学视野。

生活在十九世纪至二十世纪的哲学转折时期，尼采、胡塞尔与海德格尔这三位哲学家都深刻地体验到了哲学在当时所面临的根本危机，也就是说，他们都非常清楚地认识到，柏拉图所开启的西方哲学或形而上学传统已经走向终结。胡塞尔以反柏拉图的方式重建一种柏拉图的哲学理想，即一种作为“严格科学”的现象学。相比之下，尼采与海德格尔则是越过柏拉图的哲学、直接返回到前柏拉图（或苏格拉底）的悲剧哲学。在西方思想的“第一个开端”（海德格尔语），希腊人有了“存在者之存在”的最初疑问：“为什么有东西存在，而不是什么都没有？”（Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?）[39]但他们并没有简单地给出一个现成的答案，将存在者的存在看成是某种现成的存在者、实体或对象，而是保留了这种疑问的天真和素朴，将存在者的存在视作一种纯粹偶然的给予、馈赠或奇迹。由此可见，无论是尼采的“伟大的正午”，还是海德格尔的“泰然任之”和“空疏之境”，都试图激活甚至重现希腊人的这种天真和素朴。

行文至最后，本文无意对尼采、胡塞尔和海德格尔这三位伟大的哲学家的哲学思考路径做出一个非此即彼式的价值评判，而是仅仅试图由此提出自己的进一步思考：假如柏拉图的形而上学以及它所隐含的现代主体性形而上学只是前柏拉图时期的希腊哲学（第一个开端）的一种可能性，那么它还是否有其他的可能性？抑或是，我们是否应该再进一步，不仅超出柏拉图的形而上学，而且超出包括前柏拉图（或苏格拉底）时期的希腊哲学在内的整个西方哲学的视野？

注释：

[1] 让-吕克·马里翁：《还原与给予：胡塞尔、海德格尔与现象学研究》，方向红译，上海译文出版社，2009年8月第1版，第1-2页。

[2] 兰德格列贝说：“正是在这一点上，即形而上学走向终结这一点上，现象学承担起了那个被放弃的任务。现象学将对于存在整体的形而上学本原（origin）的追寻还原到存在所来自的意识活动及其成就（Leistungen）的领域。” Ludwig Landgrebe, “Phenomenology and Metaphysics,” in Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 10, No. 2 (Dec., 1949), pp.202-203.

[3] 胡塞尔，《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，商务印书馆，1999年版，第46-70页。

[4] 胡塞尔，《哲学作为严格的科学》，第69页。

[5] 胡塞尔，《第一哲学》，第93-94页。

[6] 胡塞尔，《第一哲学》，第104页。

[7] 谢林，《近代哲学史》，先刚译，北京大学出版社，2016年版，第10页。黑格尔，《哲学史讲演录》，第四卷，贺麟、王太庆译，第63页，商务印书馆，1978年版。

[8] 胡塞尔，《第一哲学》，第112页。

[9] 胡塞尔，《第一哲学》，第113页。

[10] Edmund Husserl, Hua XIX, Logische Untersuchungen. Zweiter Teil. Untersuchungen zur Ph?nomenologie und Theorie der Erkenntnis (In zwei B?nden. Edited by Ursula Panzer. Halle: 1901; rev. ed. 1922. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1984), A21/B121。中译文参考了倪梁康先生的翻译，个别术语按照笔者自己的理解稍有改动。参见：《逻辑研究》[修订本]（第二卷），倪梁康译，上海：上海人民出版社，2006年3月第1版。

[11] Edmund Husserl, ?Der Encyclopaedia Britannica Artikel, “ in: Ph?nomenologische Psychologie, hrsg. von Walter Biemel (Husserliana 9), Den Haag 1962, S.253.

[12] 胡塞尔，《第一哲学》，第35页。

[13] 胡塞尔，《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，中国城市出版社，2002年版。第32-33页。胡塞尔，《第一哲学》，第111-115页。

[14] 胡塞尔，《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第25-27页。

[15] Dermot Moran, Edmund Husserl, Founder of Phenomenology, Polity Press 2005, p.193.

[16] 海德格尔，《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，1999年3月版，第93页。

[17] 海德格尔，《时间概念史导论》，欧东明译，北京：商务印书馆，2009，第137-143页。

[18] Heidegger, Martin, Einführung in die Ph?nomenologische Forschung (GA 17), hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, ss.262-268.

[19] Heidegger, Martin, Einführung in die Ph?nomenologische Forschung, ss.275-290.海德格尔，《存在与时间》，中文修订第二版，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，陈嘉映修订，北京：商务印书馆，2016，第88-93页。

[20] 胡塞尔，《笛卡尔式的沉思》，第32页。

[21] 胡塞尔，《笛卡尔式的沉思》，第213-215页。

[22] Renato Cristin , “Phanomenologische Ontologie. Heideggers Auseinandersetzung mit Husserl (1916-1928),” in Heidegger und Husserl (Heidegger-Jahrbuch 6), Herausgegeben von Rudolf Bernet, Alfred Denker, Holger Zaborowski, Freiburg/Miinchen:Verlag Karl Alber, 2012, ss.55-56.

[23] 关于胡塞尔与海德格尔的相关争论，可参考：Christoph Jamme Luneburg, “Eine Urlaubslekture und ihre Folgen. Husserl liest Heidegger,” in Heidegger und Husserl (Heidegger-Jahrbuch 6), ss. 218-232.

[24] 海德格尔，《现象学之基本问题》，丁耘译，上海：上海译文出版社，2008年版，第97-98页。

[25] 海德格尔，《林中路》，孙周兴翻译，北京：商务印书馆，2015年12月，第271页。

[26] 海德格尔，《林中路》，第288-289页。

[27] 海德格尔，《林中路》，第95页。

[28] 海德格尔，《林中路》，第291页。

[29] 马里翁正是在这个意义上指出了尼采与胡塞尔的一致性。参见马里翁，《还原与给予》，第26页。

[30] 海德格尔，《面向思的事情》，第90-91页。

[31] 海德格尔，《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第254-259页。

[32] 海德格尔，《路标》，第265-266页。

[33] 海德格尔，《路标》，第268-274页。

[34] 胡塞尔，《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2001年，第217页。

[35] H. Pietersma, “Husserl and Heidegger,” in Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 40, No. 2 (Dec., 1979), pp.204-207.

[36] 海德格尔，《林中路》，第270页。

[37] 尼采，《查拉图斯特拉如是说》，孙周兴译，上海：上海人民出版社，2009，第210页。

[38] 尼采，《查拉图斯特拉如是说》，第236页。

[39] Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Gesamtausgabe (GA) Bd. 40, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1983, S.3.中译本将这句话翻译成“究竟为什么在者在而无反倒不在。”笔者认为，这个翻译过于曲折，没有清楚地表达海德格尔的原意。参见，海德格尔，《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京：商务印书馆，1996年，第3页。

吴增定，北京大学哲学系教授

本文刊载于《哲学门》（总第四十辑），第二十卷第二册，北京大学出版社，2019年12月。