摘要：作为死亡的革命——“安乐死”，引发了世界性讨论和争议。而争议主要集中于：在某种特殊的情况下，自杀是否合理、他杀是否合法；人是否拥有一种特别的自由意志，即选择主动放弃生命权，甚至是将终结生命的权利交付于他者；在非正常情境中，如何选择死亡。笔者从五个方面：自由意志与决定论的逻辑之辩、人性与社会道德逻辑之辩、正义与效益逻辑之辩、佛教因果轮回逻辑之辩和生与死的意义逻辑之辩，正反两面论证了各种争议的优劣势；并提出这种“死亡的革命”能否成功的关键就在于：医学技术能否提供精准可靠的技术保证；法律制度能否提供科学合理的制度与程序设置；形而上学能否提供正确的人生观；社会能否形成所必须的文化观念环境。

关键词：安乐死；自由意志；正义；意义；

作为一个世界历史性的问题——“安乐死”引发了广泛的争议。争议的主要焦点是：在某种特殊的情况下，自杀是否合理、他杀是否合法？人是否拥有一种特别的自由意志，即主动选择放弃生命的权利，甚至是将终结生命的权利交付于他者？在非正常情境中，如何选择死亡？由此，这一系列的问题成为诸多学科的焦点，逐渐对原有的各种规范形成了挑战，并且力度不断强化。而“安乐死”正是为解决这些难题所提出的一种方案。

“安乐死”是指对无法救治的病人停止治疗或使用药物，让病人无痛苦地死去。该词源于希腊文euthanasia，意指“幸福”地死亡，类似于我国古代儒家所提倡的善死。它涉及两方面，其一为安乐、无痛苦地死亡；另一为无痛致死术。目前在我国学界基本上达成共识，即“指不治之症的病人在危重濒死状态时，为解除其精神和躯体上的极度痛苦，在病人或其亲友的要求下，经医生的同意并认可，用人为的方法使病人在无痛苦的状态下终结生命的过程。[1](P127)对重度精神病患者、生理疾病极度危险的人以及处于不可逆昏迷中的植物人，实施使其无痛苦地死去的行为。严格意义上是指对身患绝症、临近死亡和处于极度痛苦之中的患者，实施促使其迅速无痛苦死亡的一种方式。由于其中关涉着各种难以解决的问题，于是便引发了诸多争议。安乐死的根据何在？赞成与反对的依据为何？本文从其各种逻辑根据进行了形而上学的考量，以澄清其根据，并论证各种支持与反对理论的优势和劣势，进一步确定其可行性的界限。

一、自由意志与决定论的逻辑之辩

需要说明的是本文正方指赞成在特定情况下，自杀合理、他杀合法，支持安乐死；反方则是不管在何种情况下都反对安乐死。安乐死分类形式多样，主要有：根据病人对安乐死的接受与否分为自愿安乐死(voluntary euthanasia)和非自愿安乐死(non-or in-voluntary euthanasia)：前者是基于病人的自觉、自愿所作的选择；而后者，是指病人并无选择权力或缺乏选择能力，由亲属或医生代为决定；由于这种情况无法确知到底是病人的意愿，还是其他人的强制，从而很难在实践中区分是善意的行为还是蓄意谋害的行为，人们对其争议颇多。根据实施手段的差异，可分为积极安乐死(active euthanasia)和消极安乐死(passive euthanasia)：前者是指采取积极措施，如给患者注射过量的麻醉剂或剧毒药物以加速其死亡进程；后者是指中止或切断维持病人生命的医疗救助物，任其自行死亡。虽然两者导致的结果一样，但前者是以直接干预的方式终结生命，遭致的反对较多；而后者却已得到公众的默认和许可，在医疗实践中逐渐施行。[2](P64)

在主张自由意志论者看来，人有自主、自由的选择能力，不受超越性之物的控制。而决定论者（又称拉普拉斯信条支持者）认为自然界和人类社会普遍存在客观规律和因果联系的理论和学说。它们为安乐死提供支持与反对的逻辑根据大致如下：

正方：

（1）如果人拥有自由意志，那么可以进行自由选择。

（2）因此，人可以选择自杀。

（3）安乐死是一种自杀行为，而且可以减少疾病带来的痛苦。

（4）又因得了绝症（至少是当前医学技术解决不了的疾病），而且病期非常痛苦。

（5）所以，选择安乐死是一种合理的自杀行为。

（6）在1-5的条件下，若果病者本人无法自主终结生命，那么就可以将终结自己生命的权利让渡与他者。

因此，在濒临死亡，且极度痛苦的情况，人可以实现自己的自由意志：选择安乐死，自愿而积极的安乐死。在该情况下，如果自己无法终止生命，就可以将生命终止权转让给他者（亲属或者医生），施行非自愿安乐死技术。

困境：假定某人P完全符合（1-6）的情况，在T1时刻，他作出选择安乐死的决定，其家人和医生都同意，并得到法律的许可；但是到T2时刻，他有了新的意志：想活下去，哪怕多活片刻；而此时，医生却正在给他注射安乐死的药物。他后一意志就无法实现，从而与自由意志产生了矛盾。

反方：

（1）先天综合命题：人皆有一死；且什么时候死不由人为决定，是有某种超验的力量主宰。

（2）病者（绝症患者）与非病者都是人。

（3）病者必有一死。

（4）人为终止生命，减少痛苦是违背规律的。

如此一来，最好无须实现安乐死，顺应自然规律。

困境：安乐死这一事项的出现，是否符合某种规律？这是一个致命的问题。如果无法彻底否定，那么其反对的证据就相当有限，这只是一种弱意义上的反对。

二、人性与社会道德逻辑之辩

处于社会关系中的个体，不是单个游离的原子，在种种交互关系中，形成一种网状结构。当然，其中也充斥着尔虞我诈、阴谋诡计、扶友损敌等等阴暗的东西；但是，还有一种接近于高尚的关系，即人们趋于合作，相互帮助，共度难关。基于人性恶者，更容易倾向于选择前者，将社会描绘成一副令人厌烦的图景；而趋于人性善者，则倾向于选择后者，将社会描画成一副值得人留恋的图景。笔者先从性善论和无善恶论的向度，进行简要的论证；然后再从性恶论的向度进行考察。

正方：

（1）人非单个原子，而是处于交互的关系之中；社会人相互关心，合作；致良知，四端之心人皆有之。

（2）病者（绝症患者）也是社会人。

（3）所以，应当关心同情病者。

（4）尽量为其减少痛苦，而患者得的却是绝症（当前医学技术无法解决，并确诊），且非常痛苦。

（5）支持病人选择安乐死。使其死得有尊严，又少受痛苦。

困境：绝症如何能确立，难道根据有限的经验就可以断定一个人的生死？关心与同情，何以转化为支持病者提前结束自己的生命？在这种转换中又如何保证不导向恶？选择安乐死很可能是导致恶的出现。

反方：

（1）同意正方1-3的条件。

（2）尽管当前已就诊过的医院无法解决，但并不表示所有的医术都无法解决，或者是延长患者的生命；只要没有死亡，人们都会抱有一种希望和信念：奇迹可能会出现，好运可能会降临。

（3）因此，必须想尽一切办法，延续病者的生命。

于是，反对安乐死就顺理成章，因此在死亡降临之前，一切意想不到的都可能发生；很可能寻到了一位民间医生，服用某种不为人知的药而治愈，或者延长生命——而这种信念，在我们这个中医、草医以及各种民间秘方盛行的国度尤为明显。一些稀奇古怪的西医无法医治的疑难杂症，往往被一些民间医生治愈。

困境：这种求生的信念不过是一种概率，如果患者得了当前主流医学技术无法治愈的疾病，而寄希望于某种秘方或者道德运气，其成功的几率高不过中五百万的彩票奖。难道为了那点渺茫的运气，消耗大量的医疗物资，而使众多的病者忍受超常的痛苦？其中的仁义道德何在？

而这些在性恶论者看来，过于简化和理想化。社会那么复杂，不可能被几种假设全部涵盖。在自利的动力驱使下，不少人很可能失去理智，为达到私利而不择手段。该理论持有者同样有正反的立场：

正方：假设有一独生败家子，其父得了晚期胃癌；由于其沉迷于女色和赌博，并负债累累，四处躲债。为了能早日继承父亲的大笔遗产，他就买通医生和律师，说服其父接受安乐死，并强行施行非自愿安乐死，最后使其父提前结束生命。

这种看似支持安乐死的情况，但实际却是以此为幌子，实现自己的目的。

反方：假设有一独生道德败坏子，其父得了晚期胃癌；由于其父性格粗暴，在他年少时曾经打骂过他，而他却因此怀恨在胸，迟迟不能释怀；但由于其父强悍而富有，一直没有回击的机会，于是趁此机会虐待父亲，以报多年的怨气。在其父亲申请安乐死时，他坚决反对，还伪装成一个孝子（医生与律师都被其收买，听从其指挥），坚决否定对其父施行安乐死，以达到报怨泄恨的目的。

这种貌似反对安乐死的行为，不过是借此施行某种反道德行为，以实现自利或非正常的目的。

三、正义与效益逻辑之辩

从一种个人与他者资源共享和分配的视域探究“安乐死”的根据，其中所涉及的问题就是正义与效益。在资源有限的共同体中，分配与效益成为一个焦点。政治哲学家罗尔斯提出了正义的两个原则，一是每个人对于其他人所拥有的最广泛的、基本的自由体系相容的类似自由体制都应有一种平等权利；二是社会的和经济的不平等应这样安排，使它们被合理地期望适合于每一个人的利益；而且地位和职务向所有人开放。“所有社会价值——自由和机会、收入和财富、自尊和基础——都要平等的分配，除非对其中一种价值或所有价值的一种不平等分配合乎每一个人的利益。”[3](P62) 哲学家马赫所倡导的思维经济原则，就是希望用尽可能少的劳动，尽可能少的思维消耗，尽可能简单的方法，尽可能短的时间，对事实做出尽可能完善的陈述，获得尽可能多的思维成果。而这一原则早已不再局限于思维领域，在实践中同样如此，这就是所谓的最大效益原则，以最小的成本、最短的时间，获取最大的成果。针对安乐死，它们所提供的支持与反对的理由可能是这样的：

正方：

（1）社会处于正义的状态，形式和程序都正义。

（2）患者（绝症）需要使用大量的医疗物资，并且几乎没有治愈的可能性。

（3）造成他者无法享有平等的权利和相应的医疗物资。

（4）安乐死可以节省医疗物资，减少患者的痛苦，提高资源的利用率，优化效益。

（5）所以，提倡安乐死。

困境：首先，医疗物资是一种异于生存物资的次级物资，它不是最为基本的满足生存所需要的物资；这就意味着，并非每个人都需要某种药，比如，医治癌症的药物，并非所有人都得癌症，在现实中不需要为每个人预留一份，而是为患者提供医治所需的分量。其次，这种所谓的支持，更多的是从功利和效益的角度来考虑的；的确，实施安乐死可以节省一批批医疗物资，以救助那些非绝症患者；但是，假设一位思想家患了绝症，继续治疗可以多活一年，在这期间他还能进行思想探索，形成一些成果，与对其实施安乐死节省的物资所产生的效益相比，孰大孰小，就难以评估了。况且这种外在效益，并不能决定生命权的继续与否。

反方：

（1）社会正义，良性运行。

（2）最大强度地维护每个人的生命权。

（3）患者（绝症）属于该共同体成员。

（4）加大医疗物资投入，提高效益，竭尽所能维护其生命权。

（5）反对一切形式的安乐死。

困境：弱化了人自由意志和自主选择；在实施该行为的过程中，对他者而言，正义成了问题。外在的正义要求和规则可能会对那些苦不堪言的濒死人群造成不正义的结果。

四、佛教因果轮回逻辑之辩

信仰的视域，更是一个深邃博杂的境遇；大多有一套系统的解释宇宙人生和世界万象的学说。涉及到人的生与死，也不例外。在此，以佛教为例，分析其对安乐死的看法。

佛教因果报应论认为，世间一切事物都是由因果关系支配，任何人的善恶行为必定会对自身的命运产生影响，形成相应的善恶报应，并不断在前世、现世和来世轮回。佛教的轮回，即“六道轮回”，一切有生命的东西，若不寻求“解脱”，就永远在“六道”(即天、人、阿修罗、畜生、饿鬼和地狱) 中生死相续，没有止息。道教所提倡的六桥轮回：金桥、银桥、玉桥、石桥、木桥和竹桥也与之类似。

正方：

（1）世间众生相皆有因果轮回，善有善报、恶有恶报。

（2）患者（绝症）若行善，应当有善报。

（3）安乐死可以减少巨大的痛苦，是一种善行。

（4）对其施行安乐死是一种善报，是前世的果报，来世的因种。

如果超越佛教对不能自杀、杀生的原有解释域，而从一种泛因果报应，即因为患者做了善事，对其进行安乐死是一种善报，那么安乐死就可以实行了。

困境：宗教是一种基于信仰，而后再理解的东西；（1）的根基以及其与（2）的关系是以信仰为基础，这就缺乏普遍的可靠性，对于非教徒就更没有说服力。

反方：

（1）世间众生相皆有因果轮回，善有善报、恶有恶报。

（2）患者（绝症）因罪业或业障，才会患如此疾病。

（3）如果对其施行安乐死，虽然此生痛苦减少，但是其罪业将在来世遭到报应，而且越来越深重。

（4）安乐死涉及自杀和杀生，相关者的罪孽又会加深。

（5）不能施行安乐死，顺从因果报应的安排。

而其困境与正方基本一致，并且无法论证安乐死不是一种善报。事实上，在佛教典籍中有不少故事就包含了类似安乐死的问题，如《摩诃僧祇律》卷四记载：佛住毗舍离，时毗舍离有一病比丘，婴患经久不治，不时差看病比丘心生疲厌，便语病比丘言：“长老，我看病久不得奉侍和上阿阇梨，亦不得受经诵经思维行道，长老疾病既久治不愈，我亦疲苦。”病比丘言：“当奈之何，我亦患厌苦痛难忍，汝若能杀我者善。”是比丘即便杀之。

病比丘痛苦难耐，便要求伺候他的比丘将自己的生命终止。这个难题交给了佛陀。佛陀并没有对病比丘做任何明确的告诫，而是对伺候者进行了严厉呵责，责其有违修行人之身口意行慈，如此做不能长养善法，非法非律，非佛所教。并制戒：若比丘亲手断他人性命，此比丘犯波罗夷不共住（重罪不可悔）。后来又因数例，佛陀再次增制戒：亲自手断他人性命，或持刀（或任何方法）帮助自杀者，乃至教唆自杀、赞叹自杀等，皆犯婆罗夷，不应共住。佛陀的高明之处在于并未讲明其中的种种原因。

五、生与死的意义逻辑之辩

在各种世界文明中，都有超乎寻常的死亡精神，个体为了共同体的利益而献身。为了自由，生命与爱情都可以放弃。杀身成仁，舍生取义；孔子曾说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[4](卫灵公)孟子接着讲，生我所欲，义亦我所欲，二者不可兼得，则舍生而取义。[5](告子上)荀子也指出，欲生恶死固然是人之常情，但有时候生命失去了意义，宁可放弃生而选择死。[6](正名)而弗洛伊德的精神分析学，将生和死当作人的本能，生本能“不仅包括不受禁律制约的性本能本身和具有升华作用的冲动或由此派生的受目的制约的冲动，而且包括自我本能”，[7](P67)而死本能则是一种“把有机的生命带回到无机物状态”[7](72)的本能。

在以生死为最重要标志的人生中，所形成的人生意义成为其核心，也是一个人区别于他者最为关键的东西。这个相亲相连的意义世界决定了人的价值取向和行为方式。若有重于生命的东西，则会大义凌然地赴死，从容就义；若没有高于生命的东西，则贪生怕死，使尽一切伎俩保住性命。其为安乐死所进行的辩护和反驳大致如下：

正方：

（1）绝症患者，且痛苦难忍。

（2）生的意义与痛苦绝望的搏斗，后者战胜前者。

（3）死本能冲动，战胜生本能。

（4）选择自愿安乐死。

反方：

（1）绝症患者，且痛苦难忍。

（2）生的意义与痛苦绝望的搏斗，前者战胜后者。

（3）生本能冲动，战胜死本能。

（4）拒绝安乐死。

二者同时面临的困境就是，患者的意义世界并非确定不变，尤其是在对是否施行安乐死所作出的全面分析与评价时，可能在T1时刻各种要素组合成正方逻辑结构，患者作出选择安乐死的判断；但到T2时刻，因为获取到新信息，要素发生变化，重新组合却形成反方逻辑结构，患者作出放弃安乐死的判断。并非每个人都有一个坚定而崇高的意义世界。因此所作出的决定，难以固若金汤，往往会根据形势的变化而改变。

六、结语

对于“安乐死”，不论是支持方还是反对方，都能提供大量的根据，虽然都无法给出一个彻底必要而充分的论证，但是都具有一定的辩护力，能赢得一定的支持者。也恰恰是这样，才导致纷争不断，战火不息。

当今世界，尽管关于“安乐死”的争议很多，但是有些国家已在争议声中开启了这个潘多拉盒子。积极安乐死在荷兰和比利时已经合法化；瑞士和美国俄勒冈州的法律则允许间接或消极的安乐死。荷兰在2001年4月通过了安乐死法案，成为世界上第一个安乐死合法化的国家，其法案对安乐死的适用作了严格规定：（1）安乐死必须由患者明确提出并反复要求；（2）病人精神和肉体的痛苦非常严重，根据目前通行的医学经验，所患疾病必须是无法治愈，且所有可供选择的医疗护理都已尝试过；（3）主治医生必须与另一位医学专家进行磋商；（4）医生必须按照司法部规定的医学上认为合适的方式对病人实施安乐死；（5）安乐死实施后须向当地政府报告。[1](P65)这些规定，貌似可靠合理，但是不论在逻辑上，还是在经验世界中都有漏洞，规定（1）是一个自由意志设定；规定（2）是一种经验假设和归纳，并将之上升为绝对确定的东西；规定（3）是寄希望于品格的力量和道德运气，人性被默认为善；规定（4）是理想化人们遵循社会规则，符合正义原则；规定（5）是诉诸于政府的合法监督与管理。显然，这些规定的根基的可靠性大打折扣，无法确保安乐死的有效实行。

现实中的众多争议，基本上可以看成是上述五种逻辑形而上分析中的正反两方和患者家庭情况、亲友关系、个人现状以及诸多随机性与运气性的因素组合而成的不同结构之间的论争。若是所有的正方组合，则形成坚定的安乐死支持者；正方大于反方组合，由于其程度的不同，便形成强支持与弱支持；若两方平衡，其它因素也均衡，则形成中立者；与正方优势相消相长，反方的优势所形成的结果有：坚定的反对者、强反对者和弱反对者。在这诸多的组合中，会出现哪一种组合结构，不是由赌徒的运气决定的；这种“死亡的革命”能否成功的关键在于：医学技术能否提供精准可靠的技术保证；法律制度能否提供科学合理的制度与程序设置；形而上学能否提供正确的人价值和意义；社会能否形成所必须的文化观念环境。对具体的共同体而言，在日常生活中能否良性推行安乐死，就在于这些条件能否得到满足，并在多大程度上得到满足。

参考文献：

[1]黄勒南.新编知识产权教程[M].北京：中国政法大学出版社，1997.

[2]李玲芬.关于安乐死的伦理思考[J].湖北社会科学，2004年，第3期.

[3][美]罗尔斯.正义论[M].北京：中国社会科学出版社，1988.

[4]孔子.论语·卫灵公，论语集释[M].程树德，北京：中华书局，2006.

[5]孟子.孟子·告子上，孟子译注[M].杨伯峻，北京：中华书局，2008.

[6]荀子.荀子·正名，荀子集解[M].王先谦，北京：中华书局，1988.

[7][奥]弗洛伊德.弗洛伊德文集，第6卷[M].长春：长春出版社，2004.