中国前现代文化最核心的东西是什么？我以为就是皇权专制这个延续了两千年之久的巨大传统。从社会进化角度看，中国前现代社会的根本特征是皇权代表一切，皇权统摄一切。中国历史上既未出现过古希腊雅典城邦意义上的共和政体，也没有强大的教权与皇权（王权）相抗衡。在中国，皇权对社会物质生活和精神生活的垄断达到了前现代社会所能达到的近乎完美的程度。特别应该指出的是，皇权专制不仅仅是观念形态的东西，更是一套完整的、系统的制度建构。这个建构的细节在两千年的历史演变中不断有所更易，但其核心部分却从未动摇。我们要理解中国现代专制主义，就绝不能忘记、绝不能忽略它的文化老祖宗。自觉地从发生学意义上考察现代专制主义和前现代专制主义之间的“血亲”联系，是中国批判理论重要的方法论特色。
前现代中国皇权专制社会的主要结构要素
政治结构（1）：皇权的至上性和以皇权为核心的大一统权力建构
这是理解中国前现代社会政治结构特征的第一个要点。通常以为，中国统一的专制皇权的建立自秦始皇始。这自然是不错的。但我们不要忘记，在秦乃至周以前的中国早期国家形态中，就已经可以看到专制主义的权力形成和演变轨迹。
根据谢维扬的研究，中国早期国家乃从更早些的酋邦社会演变而来。“酋邦”不同于另一种氏族共同体“部落联盟”，如果说“部落联盟”先天地具有民主成分，那么“酋邦”从它诞生的那一天起就内在地具有专制倾向。[1] 可以这样描述一个“酋邦”邦主的权力特征：（1）它是个人独享的、实在的权力；（2）酋长拥有听从其旨意的各种官员，组成一个较正式的权力机构；（3）酋长及其所属的官员拥有物质和精神方面的种种特权；（4）酋长的地位逐渐成为“永久性”的。[2] 这些权力特征，已经基本上勾勒出前现代专制主义的总的特点，那就是君主的个人统治。
中国由“酋邦”向早期国家的转化发生在夏朝。夏禹传王位于儿子启，变禅让制为家族继承制，开了中国“家天下”的先河，并使权力合法性的证明有了全新的标尺。商王朝继续了这个进程，它的国家机器更加健全，对王权的神化也开始凸显出来。西周的分封制造就了一个个相对独立的王国，其既临民又临土的世袭体制使所有诸侯国迅速按照同样的专制主义原则膨胀自身，并展开了彼此间的你死我活的恶斗。[3] 最终，秦灭六国，集战国时期各国政权体制之所长，又充分汲取了周王朝的经验教训，废分封，立郡县，建立起空前统一的大一统中央集权制度，“皇权”也代替“王权”正式走进了历史舞台。[4]
自秦以来，中国的皇权统治一直具有至高无上的性质。所谓“六合之内，皇帝之土”，“人迹所至，无不臣者”，[5] 这和更早些的“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣” [6] 在认知上是完全一致的。虽然荀子有过“从道不从君” [7] 的说法，但中国的政治智慧中从来就没有产生过建立在不同合法性基础上的、有效制约君权的制度设计。西汉董仲舒用“天人关系”解释皇权，使皇权蒙上了更浓重的神秘主义色彩。不管这位汉代思想家的初始动机是什么，其标榜君权天授的实践意义则是促进了中国文化中天、道、圣、王“四合一”传统的形成。[8] 在这个传统内，对暴君的批评并不是对皇权的否定，而恰恰是对明君、圣主的衬托与企盼。
现在让我们关注围绕皇权而搭建起来的实际的制度建构。这个建构是由官僚制度、赋税制度、考试制度、司法制度、暴力支撑制度、意识形态控制制度等多方面内容构成的。它们有些属于狭义政治结构范围内的东西，有些则具有更广泛的跨领域属性。我们会根据它们各自的属性在本章的不同场合分别论之。
政治结构（2）：兼具“社会管理者”和“官奴”双重身份的官僚制度
中国前现代官僚制度的早熟性一直为外人所称道。宰相制度、从秦汉时期的列卿到隋唐以来的六部行政制度、负有弹劾和谏诤之责的监察制度，乃至州、郡、府、县等地方行政制度，构成中国前现代官僚体系的庞大系统。从专制主义研究角度看，这个系统在角色和功能定位上，一直存在着巨大的内在紧张：一方面，官僚机构承担着社会管理职能，其身份客观上包含公共性的品质和内在要求；另一方面，作为皇权权力系统中的一部分，官僚机构又必须唯天子之命是从，其身份具有明显的官奴特征，事实上充当着统治者私臣的角色。
这种紧张在帝制中国历史上从未消弥。史家经常论及的所谓“君权”与“相权”之争，乃是上述紧张的一个证明。[9] 皇权与官僚机构之间的对立还与这样一个结构上的因素有关：中国的皇权具有高度的“使动性”（这自然要归结为制度性强约束的缺乏），而理论上拥有巨大能量的皇权又和皇权的家族继承之间有着可怕的张力（建立新王朝的君主个人通常是强有力的，但由于皇位的家族继承，强大的皇权往往由孱弱乃至昏庸的后代个人来行使，且王朝延续的时间越久，此类现象就越严重），结果导致宦官、外戚干政，皇权的内结构变得更为复杂，它与官僚机构之间的冲突也往往更为剧烈。总的结果，当然还是君权占上风，因为无论是王朝的内部清洗或整肃，还是王朝的崩溃和改朝换代，皇权至上的原则都是不容否定的。
考察中国前现代的官僚制度，还有一个重要的研究视角，那就是作为“官奴”的“官”虽然只是皇帝的私臣，但对治下的民众而言，“官”又是皇权的代理人，代表着、且拥有着实实在在的权力。权力的使役性、强制性，特别是权力所内具的腐蚀性，会促使掌权者为非作歹，这对历代的中国官员们当然也不例外；来自皇权本身的监督的形式化和空泛，儒学为官者道德的内监督的苍白、软弱无力乃至虚伪，都使凭籍权力攫取利益成为中国官场上常演不衰的大戏。[10] 作为“官奴”，官僚们奉行“对上不对下”的行事原则；作为利益攫取者，官僚们又奉行“欺上瞒下”的行为原则。这是每到王朝中后期吏治腐败就愈演愈烈、变得出奇严重的重要原因。
政治结构（3）：支撑皇权的武装力量
军队成为中国前现代皇权权力结构的重要组成部分，首先在于任何一个王朝的建立都是以武力为基础的，都是通过暴力兼并和征伐得来的。中国人对此有个形容，叫作“马上得天下”。比如，钱穆就曾指出：“西周的封建，乃是一种侵略性的武装移民……，因此在封建制度的后面，需要一种不断的武力贯彻。” [11] 从春秋五霸到战国七雄，权力的争夺既是智慧的较量，又是实力的比拼，而实力首先是各国的军事实力。今天给中外游人留下深刻印象的秦始皇陵兵马俑，不正是当年这位始皇帝指挥着千军万马驰骋四方、开拓疆土的象征么？法国汉学家谢和耐干脆把由秦至汉至唐的中国通称为“军人帝国时代”。[12] 这个称呼是否准确另当别论，但它的确凸显出了专制皇权与支撑皇权的武装力量之间的密切关系。
从功能上看，在一个王朝存续的时期内，武装力量角色上的内在紧张与官僚机构有类似之处。一方面，军队有责无旁贷的戍边之责，这个责任显然具有内在的公共品性；另一方面，军队又必须服从皇帝的旨意，完成皇帝交办的事情，在这个意义上，军队又是帝王的私人武装。当然，在“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的概念框架内，这个冲突往往变得隐而不显，因为皇帝本身就是公共性的代表。只有当危机发生、皇权的私人性及其内在的狭隘性和公共利益发生尖锐冲突时，武装力量角色上的紧张才会充分暴露出来。
这里无法深入讨论作为政治结构构成部分的武装力量在各个不同历史时期皇权权力体系中的不同位置，也无法深入讨论军人（将军、元帅）和文官系统作为皇权大一统权力结构中不同组成部分的复杂关系。从本书研究目的出发，我们只需记住一点就够了，那就是越到一个王朝生死存亡的危机时刻，武装力量越成为拯救（或推翻）该王朝的工具和最后手段，不管是以赤裸裸的形式（如公开起兵拥护现王朝或推翻前王朝），还是以宫廷内部颠覆的、较“文明”的形式（如借助“大将军摄政”之类和平夺取政权）。这几乎是中国前现代皇权专制社会运行和王朝更替的一个铁律。也正因为此，历朝历代的皇帝在重视建立一支铁血武装的同时，又无时不在防范握有兵权的人拥兵自重，形成对自身的威胁。
经济结构（1）：作为专制皇权统治基础和经济基础的小生产及建立其上的赋税制度
中国前现代社会是典型的农业社会，小生产有着漫长而悠久的传统。所谓“男耕女织”、“日出而作，日落而息”，所谓“三十亩地一头牛，老婆孩子满炕头”之类，是对这个传统的写实的、又颇具浪漫意味的刻画。实际生活有如此简单的一面，但又有异常复杂的一面。
我们现在研究的是作为皇权社会体系之经济结构的小生产或小农经济。从统治基础角度看，小生产既是皇权统治的对象，又是皇权统治的基础。没有汪洋大海一样的小农经济，就没有高高在上的专制皇权，反之同理。二者存在着结构上的相互需要。[13]
小生产还构成皇权体制运行的经济基础，这当然首先是通过赋税制度实现的。从法理意义上讲，“编户”制度下的农民既获得了平民身份，又是皇恩庇护下的子民。前者有利于激发农民的生产积极性，后者则意味着农民必须担负为官府提供劳役和缴纳赋税的义务。问题在于中国的前现代文化传统中没有权利和义务相对称的概念，更没有演化出围绕税制展开纳税者与征税者之间合理博弈的历史条件和可能。官府的征税往往带有超经济强制的味道，且越到王朝的中后期，越具有横征暴敛的性质。王毅总结出皇权税制运行的三个基本定律――王朝中期开始赋税暴增律、赋税随官吏网络的扩展蔓生而激增律、非法加征的税额税目不断合法化律，并指出“这些定律除了最直接地导致了一个接一个王朝，其政治危机与财政危机的共振、乃至王朝覆灭等皇权政体的周期性灾难之外，更根本的意义还在于：在中国的权力体系中，统治者贪欲的恶性膨胀最终无法通过制度性手段而得到有效遏制，而一代又一代统治权力的运行，又都只能不断重复这种恶性化的轨迹……。” [14] 难怪历代有作为的思想家都会提出“轻徭薄赋”之类的主张或“治安策”却又总是被颠覆而不能从根本上奏效，这里实在有着深刻的制度文化方面的原因。
实施赋税制度的前提是存在着较完善的户籍制度，此处也应该略陈几笔（尽管它超出了狭义经济结构的范畴）。在中国的前现代文明中，户籍制度同样是发展得比较早、且比较成熟的东西。户籍又称黄籍或黄册，《南齐书》中有“黄籍，民之大纪，国之治纲”的说法。[15] 刘泽华认为“户籍制度不仅仅是一种行政管理，它同时又兼具经济管理、执法、道德裁判以及准军事职能等”，而“户籍制度的核心是对‘民’的占有与支配。” [16] 金观涛、刘青峰则把户籍制度理解为皇权社会系统实施“强控制”以维持大一统体系“脆性的平衡”的手段。[17] 我们当然不能否认，在如此巨大的国家里建立起如此完善的户籍制度，这本身就是行政管理方面了不起的前现代成就；但我们同样不能忽略，任何一种管理的、乃至技术性的发明，在中国前现代的制度背景下，都会演变为皇权专制统治的工具。
经济结构（2）：“子罕言利”与交换关系的不发达
孔夫子的“罕言利”支配了中国传统两千年，是为事实。
当然，如果我们再往前追溯些，情况会稍有不同。据经济思想史家胡寄窗的研究，周人（犹指西周）重视农业，但并不忽视工商业的必要性。[18] 春秋乃至战国时代，随着经济发展、各诸侯国竞争的加剧和社会生活的复杂化，人们对“义利”关系的理解产生重大歧异，出现了各种具有代表性的学说。比如，《管子》的作者持“自利说”，强调人之本性乃“欲利而避害”，故为政者必须“顺民所欲”。[19] 与管仲同为齐相、只是时间略晚的晏婴则提出要对个人财富的追求加上一个伦理限制，超过一定限度，财富就会转变为祸害，所以“废义则利不立”。[20] 第一个从理论上论证重农抑工商的思想家是荀子，所谓“士大夫众则国贫，工商众则国贫。……故田野县鄙者，财之本也。” [21] 而继承荀子衣钵，明确提出“农本工商末”之简明口号的，则是战国末期的思想家韩非。[22]
人们当然可以从不同角度理解“重农抑商”主张的思想内涵，“义利”之辩也的确可以引申出足够深刻的哲学人类学遐想与沉思，但我们这里首先关注的还是作为国策的“重本抑末”对皇权体制下社会运行的实际影响，这种影响不仅是理论性的，更是社会结构性的。
把重农本、抑工商和加强中央集权联系在一起的，首推文、景至汉武的西汉王朝。汉武帝“笼天下盐铁，排富商大贾”的盐铁官营政策，不但有力打击了工商豪强，缓解了讨伐匈奴的财政困难，消弥了分裂割据势力的潜在威胁，而且以其“禁榷制度”开了官营垄断那些最赚钱的、获利最丰的工商产业的先河。与“禁榷制度”并存的还有土贡制度和官工业制度，前者使皇族和富有的统治者可以完全不经过商业程序来获得各种物品（包括奢侈品），后者使皇室的御用品、官府的公务用品及军需品的生产成了官府“计划”内的事情，而与市场无缘。所有这些自然都限制了前现代中国交换关系的发展和市场的培育。[23] 后来的唐、宋、元、明诸朝，虽然商品经济的发展时断时续，也曾经出现过大规模的城市繁荣，但政府对商业的管制和对商人的歧视却一直程度不同地存在着。[24] 就思想领域而言，南宋的叶适乃是公开否定“抑末”主张的第一人，这固然成为后来明清启蒙思想的先声，但对实际制度运行的影响却是很有限的。
总的来说，中国前现代传统悠久的“重本抑末”与中国前现代之市场交换关系不发达、市场文化不发展有着十分密切的联系。作为皇权社会运行的一个结构要素，民间工商产业的不发达意味着皇权与社会之间缺乏必要的张力。在这样一块文化土壤中，中国近现代私有产权制度之迟迟不能萌生，就是一件完全可以理解的事情了。
社会整合结构（1）：家族统治与家-国同构
中国前现代农业文明经济形态上的特征是小生产，社会整合结构上的特征则是父系家长制的宗法家族统治，二者都构成中国皇权文化的深厚的社会基础。
如果有机会到中国各地走走，你会发现，无论是在广袤而贫瘠的西北内陆，还是在清秀、富饶的南方农村，到处可以看到表征前现代农业家族整合的文化遗迹：巨大的（或狭窄的）、带有封闭特征的宅院，用于祭祀祖先的祠堂，排位有序的家族墓群，等等。生产资料的静态性（土地无法移动）是形成村落定居农业的重要原因，以男性长者为核心形成的大家庭则是村落中传统中国家庭的基本组织形式。关于它的功能，岳庆平指出：中国传统家庭同时兼具生物单位（生儿育女、传宗接代）、经济单位（共作共财、自给自足）、宗教单位（慎终追远、祖先崇拜）、法律单位（族长掌握对家族内部成员的惩戒权）、教育单位（知识与技能传递）、道德单位（修身而齐家）、政治单位（齐家而治国）、心理单位（精神慰籍）、人格单位（父慈子孝、夫和妻贤）乃至娱乐单位（闲时家人相聚，缺乏外部交往）等多种功能。[25] 除了“政治单位”的提法略嫌勉强外（因为“齐家治国”代表的是一种人生理想，而非现实的家庭功能），其它各项应该说基本是准确的。
作为前现代皇权专制社会的重要结构要素，家族整合的一个根本特点是“家”与“国”在组织形态和精神形态上的同构。从组织形态上看，不管是一家一户的小“家”，还是整个国家的大“家”，都有一个纵向的、金字塔式的权力构成。权力统摄范围内的成员（在“小家”是全体家族成员，在“大家”是全国的臣民）都必须对“家长”绝对服从。精神形态上，我们这个民族则创造出许多把“家”“国”维系在一起的伦理性的主张，其中最著名者乃“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的三纲之说和“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”的五伦之定。对皇帝要“忠”，对父母要“孝”，对丈夫要“顺从”（丈夫死了，则要“守节”），被视为中国人做人的根本。不能说这些东西全无合理性（比如“孝道”就其最原初的、也是最朴素的意义言，显然至今仍具有重要价值），但当我们在皇权制度背景下解读这些东西时，它们所具有的专制主义文化本质就马上凸显了出来。
事实上，“三纲”之类精神枷锁对中华民族文化性格的形成和国民心理的塑造、影响是极其深远的。我们的文化性格中个人独立性、自主性的缺乏和恰好与之相反的东西――那种似乎根深蒂固的、与生俱来的奴性的充斥――显然要归结为此类精神枷锁的长期存在。奴性的精神存在形式是臣民心态。当然，“臣民”也可以再作出进一步的解释：服从意义上的“臣民”乃是“顺民”；相对于皇权体制自感无足轻重的“臣民”乃是“草民”；与社会发生冲突、有“犯上作乱”之嫌的“臣民”则是“罪民”。由臣民组成的社会可称之臣民社会，而农业家族整合――由于上面所论的那种家－国同构的形态特征――恰恰构成皇权专制统摄下的臣民社会的微观基础。
社会整合结构（2）：等级制度与静态型农业社会对“皇权至上”的支持
等级制度是研究前现代中国社会整合结构的另一个方面，我们同样可以从中引出一些对后续讨论十分重要的东西。
冯尔康在《中国社会结构的演变》一书中指出：等级制度是前现代中国社会生活的重要准则。中国古代的等级，不同时期有些许变化，有的等级消失了（如周代分封制下的诸侯），有的等级产生了（如科举制实行后读书人正式成为衿士等级），但总的格局未变。前现代的中国社会大体可划分为六个等级：第一等级皇帝，第二等级贵族官僚，第三等级绅衿，第四等级平民，第五等级半贱民，第六等级贱民奴婢。[26] 等级之间差异鲜明，权力、义务截然不同。比如，特权等级（大体相当于前三个等级）总有出仕、免役、赎免之权，在与贱民的诉讼上有受优待之权。等级监督严格，是什么等级的成员就享有什么社会地位。等级制度不只体现在政治方面，而且渗透于人们的衣食住行、婚丧嫁娶、门第家规、节日娱乐等日常生活的方方面面。看到一个人穿什么样的衣服、住什么样的房子、坐什么样的车子，就可以大体判断出他的等级身份。
等级制度绵延在中国人心灵深处铸成的等级意识可谓系统、强烈而又影响深远。人们熟知的门第观、名分观、血统论等都是等级制度的产物，又都反过来加强着等级制。以血统论为例，所谓“龙生龙，凤生凤，老虎的儿子穿山洞”，不过是前现代中国社会结构中贵者恒贵、贱者恒贱之等级现实的观念反映，――尽管严格地说，这个等级现实的不变性只是相对的，中国社会中仍有从低等级进入高等级之社会身份变动的可能。重要的是，从功能角度看，门第观、名分观、血统论之类都是支持皇权统治的工具。
最后让我们看看“静态型农业社会”，这个概念同样取自冯尔康。冯的相关定义是“所谓静态型社会，是指社会结构和社会生产关系的相对静止不变，或者说没有大的结构性变化。” [27] 除了小农经济之经济结构绵延上千年而未变以外，从社会组织的角度观之，“中国古代社会群体、社会组织只有两种是发展的，一是官僚机构，再一个是宗族，除此以外，对已出现的组织，政府有条件地予以承认，如佛教、道教、会馆等，对另一些则坚决反对，厉行取缔，如对民间秘密宗教、秘密结社、士人结社。政府的这种态度，造成古代社会组织简单，极不发达：长时期内，民间只有四邻结社，而且与官府不能分离；两汉以后外来宗教传入，加上土生的道教，民间在村社之外，才有了一对难兄难弟；两宋以降，社会救济组织正式诞生，给单调的社会组织一丝生气，但它们多与官府密不可分，还不是纯粹民间自办；到明清时代，民间秘密宗教始而发展，继而民间秘密结社崛起，使社会组织较前丰富一点；迨至晚清，近代政党的出现，才开始改变社会组织低层次的状态。” [28]
简言之，社会组织的不发达既是静态型农业社会的特点，又是前现代中国社会整合结构的特点。两宋以后社会流动的加快和各种超出家族范围的社会组织的出现虽然在社会组织的形态发展上带来某些生机，[29] 但构建社会组织的精神原则仍带有浓厚的皇权文化的烙印。正如有的学者所指出的，维系中古以来中国超家族社会组织的结合原则往往是渗透着皇权社会特征的恩报伦理原则，它当然不同于传统家族内部的孝悌原则，但也不同于近代以来产生的、建立在彼此独立、平等协商基础上的同仁原则或契约原则。[30] 所以，从根本上说，中国前现代的社会组织及其精神维系的纽带，仍然既是皇权体制的产物，又是皇权文化的组成部分。
儒学作为皇权专制意识形态的建构作用
别论述了前现代中国皇权社会的基本结构要素，现在我们要更进一步，把注意力集中于中国皇权文化的意识形态表达，这就是政治化的儒学及其作为皇权专制意识形态的建构作用。严格地说，在讨论前述皇权政治、经济、社会整合诸结构特征时，我们已经涉及到儒学意识形态问题，只不过为了叙述方便和使研究的逻辑更为清晰，没有把该问题凸显出来。现在，我们必须把这件工作接上。还应该强调的一点是，皇权专制条件下的意识形态既是制度存在的精神表达，又是制度本身的一部分，且是非常重要的一部分。它不但拥有自身的存在形式，而且可以外化于国家的法律制度、教育制度和人才选拔制度等更具刚性的制度结构中，从而彰显皇权专制文化的整体性和皇权体制各个结构部分间的内在关联。正因为如此，对皇权意识形态的讨论，有助于我们从整体上把握中国皇权文化的本质。
儒学的历史定位
儒家思想是中国文化传统的重要组成部分，这一点没有任何疑义。但构成中国文化传统的不止是儒学。道家作为中国土生土长的民间宗教和外部传入、后来被“中国化”的佛教同样是中国人精神存在的重要方式。就精神领域言，儒、道、释三者的结合可能更有助于说明中国人的文化品性。
然而，儒学有一条是佛、道两家远不能比的，那就是儒学的“官学”身份和过去两千年中部分借助于这种身份、部分是由于与其生存母体间的血肉联系而对中国社会发展及民族精神积淀的极其深刻的整体性影响。故此，说儒家思想及与之相联系的习俗、制度构成了中国传统文化的主导部分，大概也不会有什么疑问。
在中国经历急剧社会转型的过去100多年中，儒学多次历经暴风骤雨，其历史定位在几代人的不同理解中被一再颠覆。[31] 这种现象似乎再一次证明了文化自我理解所内具的复杂性。从本文主题出发，我们显然需要对儒学的历史定位给出一个清晰的说法。
这个“说法”由两部分组成：
第一，就思想和产生思想的社会条件之关系言，儒学乃是前现代中国农业文明的产儿。儒学的伟大和历史局限性都可以籍此得到阐明。说它是伟大的，是因为没有任何一种别的学说如此准确、如此完备地揭示了一个古老农业民族的精神气质和文化性格；说它是被历史所局限的，又是因为它的前现代本性和特征：既然产生它的那个文化母体本身就是前现代的，它本身也不可能不是前现代的，尽管这并不意味着否认一个前现代的文化思想体系也可能蕴含有某些可在哲学人类学层面分析的、具有超越或普适价值的思想元素。无论如何，从社会进化的立场看，儒学乃位于前现代农业文明这个阶梯水平，是这个文明形态的文化表现；任何想把儒学价值永恒化、甚至想用复兴了的儒学救中国、救世界的主张，在方法上都犯了非历史主义的毛病，而不管他（或她）的动机如何真诚。[32]
第二，就思想和制度之间的互动关系言，儒学在自身的发展和演变中又逐渐政治化和意识形态化，成为专制皇权统治的重要工具。意识形态化的儒学不仅是华夏前现代政治、经济、社会整合诸结构条件的产物，而且必然反作用于后者，二者形成双向互动的强化机制。在长达两千年的文化积淀中，这种互动产生了大量惰性因子，它们既是20世纪中国制度现代化的文化障碍，又是该进程的结构障碍。
现在，我们需要就第二个方面进行更详细的讨论。
儒学的意识形态化和制度化
众所周知，春秋末年由孔夫子创其始的古典儒学是儒学的最初形态。有学者认为，儒学从一开始就带有强烈的实践倾向，全面参与到权力机制的建构之中，因而“全息地带有专制主义的元素”。[33] 从孔子确定了儒学理论的原点和运思框架、确定了以“仁”为核心的“德刑互补、礼乐相成”的伦理政治哲学、而这套哲学主张又最终落实为建构以君主为绝对中心的权力秩序这个角度看，断言儒学的古典形式本身就含有专制主义的思想元素并不为过。但我们不应忘记的是，在强调君主至尊、独一，君王拥有独裁权力问题上，先秦诸子的见解其实是很接近的、类同的，尽管他们的具体主张确有差别。[34] 就孔子个人而言，由于他本质上是一个生逢“乱世”的思想家，其倡导的“仁政”学说带有浓厚的乌托邦色彩，与实际操作甚远，且终其一生也未能找到一块较稳定的、能实现其政治抱负的“试验田”，按照本书关于意识形态的定义，即意识形态意味着理论与政治权力的结合、理论成为论证权力合法性的工具（见第7节），孔夫子的古典儒学还称不上是“意识形态”，孔夫子本人在世时也未能享受“钦定”哲学家的荣光。
这样的变化发生于300年后的西汉王朝。韩国学者黄秉泰给我们大致描述了这个过程：
秦王朝的悲剧性崩溃所显示的法家使用暴力强制手段来维持一个安定的、正在发挥作用的政治社会方面具有局限性这个历史教训，终于在中国历代王朝统治者心中形成了一个政治格言，即一个政权的稳定性依存于儒家的所谓天命对其文化的合法化。……
从来都倾向于为传统秩序利益服务的儒学传统主义方面经过后门进入朝仪的礼节领域之后，在朝廷设置负责全国教育事务的五经博士学位，并且开创为求官职者举办的、根据儒学经典著作进行的全国性考试制度，从而崭露头角。传统儒学通过接管汉朝政治制度中使文化正当化的学说和教育家的作用，就此作为一种正统的文化传统进入当时社会制度之中而安顿下来。这样，作为思想体系的古典儒学就逐渐变成一个文化上的儒学工具，它发挥了既成社会秩序中官方的、使文化正当化的学说和教育家之功能。隐藏在孟子二元论复杂体系中的、可能退化为王朝统治者政治利益的奴仆角色之潜在可能性终于成为现实。[35]
儒学的意识形态化必然同时意味着儒学的制度化。虽然从学理发展角度看，某种理论一旦成为“钦定”意识形态，作为理论的被钦定物的退化将势所不免，但这并不影响该理论的制度化，――也就是，一个理论成为国家体制的合法性论证工具、并据此与该社会的政治、经济、文化诸结构发生互动的结合、镶入的过程。关于制度化，干春松有一个论点可以在这里引证。他认为制度化儒家包含“儒家的制度化”和“制度的儒家化”这样两个层面。“所谓‘儒家的制度化’是通过孔子的圣人化、儒家文献的经学化和科举制度等一系列制度设计来保证儒家的独尊地位及其与权力之间的联系，而‘制度的儒家化’则是儒家观念在社会控制体系和制度设计中的渗透和呈现，具体地说就是体现着儒家观念的国家意识形态、宗族制度、政治社会结构等现实的制度的建立。这两个层面通过权力、真理和制度之间的互相配合而长期影响着中国人的生活。” [36]
上一节的诸多讨论（如汉儒对大一统皇权合法性的论证、经济生活领域中的“义”“利”之辩、儒学对社会整合领域“家-国关系”和“三纲五常”的强调等等）已经多次涉及儒学意识形态化和制度化对中国社会发展及皇权文化形成、积淀的影响。现在，我们再来举两个例子，以图更全面地说明这种影响。
儒学制度化例举（1）：科举制度
科举制是中国中古文明的伟大发明，也是皇权结构的重要组成部分。它有从前现代标准看很进步、很发达的成份，比如平等性。[37] 这种平等性对前文述及的中国社会的等级特征构成一个不大不小的修正。毕竟，寒门之子还是有可能通过科举应试获得功名，以至进入为官之途。但科举制之为祸中国社会也着实带有根本性。
前现代中国的科举制与两个东西有关，一是官吏选拔，二是教育。先来看前者。汉代中国的官吏选拔采察举、征辟等制，[38] 察举中的举“孝廉”已经是在用儒家标准举荐官员，且定员、定时、定制，颇具影响。魏初吏部尚书陈群创九品中正制，历两晋南北朝而衰。科举制度的实行，迄自隋唐，延至明清，是中古以来中国官吏选拔的常制。这个沿袭1000多年的巨大传统最核心的东西是什么呢？那就是知识与权力的结盟。读书不是为了寻求真理，而是为了做官，“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”。科举取士一方面确立了儒生进入官场的“优先权”，另一方面又使得这种机会成为单一的、唯一的。何怀宏曾这样解释这种“单一性”：“第一，它是一种最优的机会，一旦入仕就会带来最大好处、最大利益，不仅获得权力，也获得声望和财富；第二，它越来越成为社会上的一种主要上升机会，虽然还有其他途径出人头地，但那些却是异途，后期只有科举才是正途，对于贫寒者还可以说是唯一的上升之阶；第三，它接近于单一的制度性机会……只有它提供了一种稳定的、一贯的希望。‘单一’意味着把社会上的主要和最高的价值欲求整合为一个，即仅仅指向官场。” [39] 难怪多少代中国读书人乐此不疲，艰难攀登，“其有老死于文场者，亦无所恨”，无非功名利禄之诱惑使然。读书作了官更好，作不成官时只要取得功名（比如，通过“乡试”而获得“举人”资格），也可以成为地方上受人尊敬的、有影响的人物，成为地方精英。这样，“官”、“士”、“绅”三者就被紧紧连在了一起。
再看教育。由于宋以降科举考试的命题内容被儒家四书五经所垄断，无论官学、私学都须围绕儒家经典制定教学计划、实施教学活动。[40] 这种背景下，教育的御用性、非批判性、非反省性势将不免。无数考生不得不把青春时光、乃至半生或大半生的精力用于背诵经文，钻研八股作文技巧，考试的目的又是为了做官、“出人头地”，哪里还有什么独立思想、独立精神产生的余地？原儒中本来含有若干与专制皇权构成张力的思想元素，但在科举制下完成了的权力对知识的同化使得儒学的批判精神越来越隐而不显。现如今中国的大学中有所谓“只有认可主流意识形态价值，才能实现自身价值”之说，看了历史才知道，这样的逻辑原来并不新鲜。只要有精神侏儒的生产机制，就会有精神侏儒的一代代复制。科举制就是复制精神侏儒的生产机制之一。
不但如此。知识臣服于权力还势必造成士大夫们的面具化人格。儒家毕竟是讲“修、齐、治、平”的，“内圣外王”、“穷则独善其身，达则兼济天下”毕竟是读书人的理想。但现实政治与儒家伦理的脱节会最终迫使一代又一代的读书人就范于现实而抛弃理想。一旦读书人成了政府官员，他就必须服从官场的逻辑。既要学会说官话、大话、漂亮话，又要学会尔虞我诈、欺上瞒下的那一套。否则就很难在官场生存。于是行为与思想乖离，口头说一套、行动另一套，官场行为剧场化、两面化，就成为社会的常态，且越到一个王朝的后期越烈。人们既然把知识视为获取权力和财富的手段，知识的神性、超越性就只能退居其次，乃至完全丧失。这似乎是作为知识和伦理的儒学在自身被制度化、意识形态化以后不可规避的宿命。
儒学制度化例举（2）：法律制度
这本身又是一个硕大题目，我们只能择其要谈之。从历史上看，儒学与法律的关系源于自两汉始的引礼入法、儒法合流。人们知道，对“礼”的宣扬，并非始于儒家。早在炎、黄时期，礼就是中华先民祭神祈福的一种宗教仪式；经夏、商的不断发展，至西周周公实现礼的系统化、规范化。张晋藩认为，“周公制礼的实质，是确定贵贱尊卑的等级秩序和制度……。在宗法等级制占统治地位的古代中国，亲与贵合一，家与国相通，宗法上的等级和政治上的等级是一致的，无论是命官、封邦建国，都依宗法血缘为标准，周公制礼的契机和主要成就，就是以礼典的形式全面确立宗法等级制度，使国家的各种活动都受到礼的规范。” [41] 孔子自称“吾从周”，所从者，即周之礼，“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。” [42] 从治国角度看，“礼”的路数乃是以德治国的路数，这在孔子那里是很明确的。德治而不是刑治，礼治而不是法治，是原儒的一贯主张，也是儒家与法家对立之所在。
然而，秦汉以降大一统国家的建立不再允许百家争鸣局面的继续，于是就有了汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”。大一统皇权当然并非不需要刑治，但这个刑治不应该再是赤裸裸的，而要揉进更多的德治内涵、伦理内涵、教化内涵，法律由此而逐渐“儒学化”，包括根据儒家经典立法、释法、乃至司法（所谓“春秋决狱”[43] ）。政治化的儒学也籍此更深入地渗入中国社会生活，不但成为中国人精神生活的依托，而且成为政治-法律生活的依托，――当然，至少就形式而言，这里的“政治-法律生活”是被高度伦理化了的。
体现着儒学制度化本质的法律儒学化对两千年来中国社会的走向和演化产生了极其深刻的影响。我们可以随便举出几例：
一是权大于法传统的形成。儒家讲君权神授，皇权授命于天，当然不会接受法律的约束；正相反，皇帝“口含天宪”，乃法律之根据，全部中国法理学的合理性本来就依据皇权的合理性。事实上，恰恰是“朕即国家”凸显了皇权体制的悖谬特征：一方面，皇帝被认为是神圣的、仁慈的，是伦理的体现、天道的化身，从而在理论上把皇帝置于不会犯错误、也不能犯错误的神圣境地，另一方面实际的制度设计又势必把没有制约的、凌驾于法之上的君权反伦理化、恶化，促使皇帝不断地犯错误，并走向昏庸。不要忘记前文讨论过的独裁权力所具有的高度的使动性。当一种制度把国家的兴衰存亡都寄托于最高统治者个人的品德和才干时，这个国家十有八九会走向深渊，因为个人的品德、才干是靠不住的，一个君王之拥有优良的品性与道德在专制语境下反倒更多是历史的偶然，而没有约束的权力之滑向堕落则深深植根于权力的本性。儒学的智慧中本来就缺乏这样的历史洞见，制度化的儒学将君权至上纳入中国法理学的根本、为权大于法制造理论根据，更成为传统中国政治文化中的痼疾。
二是家族本位制度和等级制度的强化。在中国的法律传统中，家族法是法律的重要组成部分。皇权统治者深谙家-国同构的道理，自然支持法律维护族长、家长的尊严和特权。瞿同祖撰《中国法律与中国社会》，用了很大篇幅讨论这方面的情形。比如，根据法律，家长不但拥有对子女婚姻的决定权、财产的支配权（父母在，不得有私财），而且拥有对子女的惩戒权乃至“送惩权”。父母若以不孝罪名将儿子呈控官府，政府也不会拒绝。[44] 以礼为本，严格名分，使宗法伦理原则通过法律上升为国家意志，这正是法律儒学化达致的佳境。而强调“孝”是为了突出“忠”，维护家族伦理是为了强化皇权伦理，这才是法律儒学化的真正目标。等级制度的强化同此理。上文已经谈到特权等级享有的种种特权，这其中很多皆为法律所明文规定。如“许多时代的法律都规定司法机构不能擅自逮捕、审讯特权阶层（皇亲国戚、官吏及其亲属），除非得到皇帝的许可。汉就有先请之制，贵族及600石以上官吏有罪，须先请方得逮捕审讯之。”“法律根本否认士庶在诉讼上的平等地位，无论为原告或被告，均不与平民对质，平民不能当面控诉士大夫，后者亦无亲自在法官前答辩的必要。这些立法有其深意。士大夫原以涉足公庭为耻，与平民涉讼而对簿公庭，尤其有辱官体，故法律作出如上规定，以存其体。” [45] 试想，在这样的法律文化传统中，“官本位”思想之根深蒂固和“草民”意识的源远流长又有什么可奇怪的呢？
三是形成重刑法轻民法的法律传统和漠视个人权利的民族文化性格。在古代国人的观念中，刑即是法，刑与法同义，民法则极不发达。这与欧洲的法律传统形成极大反差。[46] 为什么是这样呢？民法的不发达直接导源于私权的不发达。在中国传统文化中几乎没有私人权利或个人权利的概念。在宗法家族体系中，“个人”是由“家庭”定义的，或者更准确地说，社会构成意义上的中国只有“家族”“家庭”而无“个人”。个人只是履行家族义务和国家义务的工具。法律儒学化支撑的恰恰是这种伦理性的家族存在，而非拥有主体权利的个人存在。“法律不仅体现这种身份与伦常关系，而且维护这种关系。几千年的中国古代法律，就是遵循着这样的规律运行着的。由于人身自由权的丧失和权利主体的消弥，也使得民法的发展失去了规范的基础。因而使中国古代法律所调整的几乎没有纯粹的私人事务，一切与家有关，与国有关，与刑罚有关，是典型的家族本位的公法文化。” [47]
“大同”与“小康”：经典儒学的乌托邦思想
在结束对儒学的讨论时，有必要就儒家理论中的乌托邦思想作一简述。虽然儒学传统中的这个部分并没有成为皇权意识形态的构成物，但它对20世纪的中国却产生了重要影响。从现代专制主义的研究主题出发，我们必须对此先作铺垫。
“大同”说见于儒家经典《礼记》之“礼运”篇，言孔子参与一次祭祀活动毕 ，走出祭堂后，慨然而叹――
言偃在侧，曰：“君子何叹？”孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货、力为己；大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不同此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。”
了解了制度化儒学对皇权体制的诸多“贡献”后，再来读孔子对“大同”“小康”的论说，颇有些令人惊异不置。我们必须承认，至少就经典儒学言，它的智慧中的这个部分已经超越了君主专制的社会逻辑。比如，强调“天下为公”“选贤与能”，显然与“家天下”的君主制度相矛盾；主张“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养”而只字未提尊卑贵贱，似乎暗含着对等级制度的否定；力倡人人劳动、财产共享更是颇有些“共产主义”的味道。只不过由于“大道已隐”，才不得已鼓吹“小康”，而夫子真正的志向所在，还是“大同”之境。
大概正是由于原儒主张中的这个部分与后来的皇权体制不合，它才没有成为儒学意识形态化的一部分。生于那样一个“礼崩乐坏”的战乱时代而心存如此高洁之理想，使我们不能不对这位古代思想家肃然起敬。
然则为什么说这又是一种乌托邦思想呢？如果读者已经明了关于社会进化的普适性和历史可理解性的全部界说，已经明了利益范畴和公共理性范畴所包含的深刻的历史哲学涵义，则这个问题并不难回答。无论社会政治生活的民主化、经济生活的合理化和公平化采取什么样的历史-民族形式，它都要求利益原则和公共理性原则的一定程度的发展，这种发展往往以“恶”的形式凸显人的生物本性和社会本性之间的巨大紧张，又会借助新的社会组织形式和新的文明成就化解这种紧张。社会进化是有方向的，但又是不断生成中的，在这个意义上，它拒绝任何目的论式的乌托邦想象。然而，这种洞见只有在发展了的现代工业文明的背景下才有可能得出。孔夫子生活的时代是华夏农业文明时代，在这样一个历史背景下，再杰出的思想家提出的理想也难免为他的时代、视野所限。这种理想往往是高远的、纯粹的，但又是直白的、简单的。孔夫子似乎相信“大道”曾经盛行于华夏大地，而根据现代知识，那至多体现了某些原始氏族社会的遗迹，且不是全部（前文关于中国古代酋邦制度的讨论可以证明这一点）；更何况一相情愿式地厚古薄今，这种“开历史倒车”的企图也是根本不可能实现的。最重要的一点是，孔夫子只能在华夏农业文明既定的历史语境内勾画他的乌托邦图景，在这个意义上，他的乌托邦蓝图虽然超越了专制社会的君主逻辑，但仍然是华夏农业文明的产儿。
注释：
[1] “部落联盟”这个概念来自摩尔根，其指称对象既包括北美一些部落联合体，也包括古希腊和罗马在国家产生以前的部落联合体。部落联盟权力构成上的主要特色在于：（1）部落联盟没有最高首脑，或者说，联盟的最高权力属于某个集体，而不属于任何个人；（2）联盟会议的议事规则是全体一致通过才能作出决策；（3）参加联盟的各部落保持各自的独立，相互间地位平等；（4）部落联盟已经具有两权制或三权制的特征（比如在北美易洛魁联盟中有两个权力中心，一个是部落首领全权大会，另一个是最高军事统帅。古希腊、罗马的部落联盟时期则有三权制的政治形式，即酋长会议、人民大会和最高军事统帅）。由部落联盟转化而来的国家，在权力构成上继承了部落联盟政治机构上的主要遗产。这可能就是古希腊民主制度的起源。而酋邦社会与部落联盟的最大不同，就是出现了个人性质的权力，整个酋邦社会的结构呈金字塔型，酋长一人高居权力金字塔的顶端。――参见谢维扬《中国早期国家》，页123－134、页152－153、页182。
[2]同上，页183－189。
[3]关于春秋时代齐、晋、楚、秦各大诸侯国专制王权的发展，李玉洁主编的《中国早期国家性质：中国古代王权和专制主义研究》有详尽的讨论，参见该书第4～7章，河南大学出版社1999年版。
[4]《史记•秦始皇本记》记录了“皇帝”名称的由来：
秦初并天下，令丞相、御史曰“…天下大定，今名号不更，无以称成功，传后世。其议帝号。”丞相绾、御史大夫劫、廷尉斯等皆曰：“昔者五帝地方千里，其外侯服夷服，诸侯或朝或否，天子不能制。今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及。臣等谨与博士议曰：古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。臣等昧死上尊号，王为‘泰皇’，命为‘制’，令为‘诏’，天子自称为‘朕’。”王曰：“去‘泰’著‘皇’，采上古‘帝’位号，号曰‘皇帝’，他如议。”
[5]引自《史记•秦始皇本记》中记载的“作琅邪台，立石刻，颂秦德”之章句。
[6]见《诗•北山》。
[7]见《荀子•臣道》。
[8]关于天、道、圣、王的“四合一”传统，刘泽华曾有详尽解释。他的基本结论是：“四合一”传统一是把王（皇权）神化、绝对化、本体化，二是把王与理性、规律一体化，三是把王与道德一体化，四是把理想寄托于王。这个“四合一”成为中国传统思想中的普遍化命题。凡称得上是思想家的中国古代先贤，几乎没有不论证这个“四合一”的。――见刘泽华《中国的王权主义》，上海人民出版社2000年版，“引言”页5。
[9]杨鸿年、欧阳鑫总结过中国宰相制度的演变及其与君权的消长关系。他们认为，中国宰相制度的发展可分为三个时期，“第一时期为秦汉时期，天子尊重宰相权力，宰相可以放手做事。君权与相权虽有相互矛盾的一面，也有相互配合的一面，所谓‘君使臣以礼，臣事君以忠’，是这时期的指导原则。这是有真正宰相时期，有不少‘圣君贤相’于国于民作了些好事。这时期的宰相可以起到真正辅弼天子的作用。东汉以后，尚书兴起，至于隋唐，发展成为三省制。三省长官互相制衡，中书决策，门下审议，尚书执行；但也共议国政，形成了合议制的宰相制度。相权与君权进一步矛盾，以扩展君权削弱相权为其特征，但宰相还是对天子起到一定的辅弼作用，这时期的‘圣君贤相’也不是绝无仅有。这是宰相制度发展的第二个阶段。自宋以后，天子集中了一切权力，君权无限膨胀，君权压倒了相权，宰相不敢任事，也无从处理军国大计，只能退而担任‘票拟’工作，已失去作为天子辅弼之臣的作用，或说事实上已经没有了真正的宰相，这是宰相制度发展的第三个时期。”（杨鸿年、欧阳鑫《中国政制史》，安徽教育出版社1989年版，页91）
[10]《资本论》的译者王亚南曾这样分析中国专制政体中皇权与官僚机构利益上的联姻关系：“中国帝王的政治经济权力，一方面使他扮演为地主的大头目，另一方面又扮演为官僚的大头目，而他以下的各种各色的官僚、士大夫，则又无异是一些分别利用政治权势侵渔人民的小皇帝。官僚士大夫们假托圣人之言，创立朝仪，制作律令，帮同把大皇帝的绝对支配权力建树起来，他们就好像围绕在鲨鱼周围的小鱼，靠着鲨鱼的分泌物而生活一样，这绝对支配权力愈神圣、愈牢固，他们托庇它、依傍它而保持的小皇帝的地位，也就愈不可侵犯和动摇了。”（王亚南《中国官僚政治研究》，中国社会科学出版社1981年版，页61）这个解释，从马克思主义的立场来看，是深刻而有力的。当然，没有论及皇权与官僚制度之间的内在紧张，也许是王亚南阐释中的一个缺点。
近年来，吴思在提出其“潜规则”理论的同时，运用制度经济学的分析方法，解释了郡县制下官吏对百姓的盘剥为什么比分封制更残酷的问题，也值得注意。吴思认为，与先秦时代相比，皇权时代“官吏代理人对他治下的各种资源的支配和控制能力要比分封的诸侯大夫弱得多，短暂得多，与中央对抗的能力也就弱得多。对国君来说，这是一个比较容易控制的高效而稳定的制度。但是新的问题也随之产生了：官吏与其治下民众的利害关系更加短暂脆弱，就好像牧人受雇放牧别人的羊群一样，官吏代理集团比分封的贵族集团更不关心百姓的死活。”（吴思《潜规则：中国历史中的真实游戏》，云南人民出版社2001年版，页215）
[11]钱穆《国史大纲》（上册），商务印书馆1996年修订版，页45。
[12]见谢和耐《中国社会史》一书，耿升译，江苏人民出版社1995年版，第2～4编。
[13]可以简单地从发生学角度证明这一点：西周分封制的特点是既临土又临民，“井田制”下土地的耕作者更多是以农奴身份从事生产的，其主人则凭籍军事与经济的实力与周天子抗衡。随着诸侯之间的相互兼并和大一统中央集权国家的最终形成，土地的多极占有现象和借助土地进行权力争夺的现象退出了历史舞台。国家通过“授田”把土地分配给农民耕种，而理论上保有对土地的最终所有权。这样就形成了最初的“编户”小农。后来发生的土地转让、买卖和事实上的土地“私有化”（地主的出现和农村中社会分层现象的发生），由于它既没有影响政府的征税，又没有同新的权力中心的形成相结合，故不会影响到专制皇权的大一统控制。在这个意义上，分散的、大量的小生产的存在，恰好是大一统中央政权存在的一个条件。
[14]王毅“中国皇权专制主义的逆现代性：对李慎之先生提出‘皇权主义’定义的回应”，载冯崇义编《李慎之与自由主义在中国的命运》，香港社会科学出版社有限公司2004年版，页68。
[15] 见《南齐书•虞玩之传》。
[16]刘泽华《中国的王权主义》，页16。
[17]见金观涛、刘青峰《兴盛与危机：论中国社会超稳定结构》（1992年增订本），香港中文大学出版社1992年版，页50－51。
[18]参见胡寄窗《中国经济思想史》（上），上海人民出版社1962年版，页33及以下。
[19]《管子•禁藏》言：“夫凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避。其商人通古，倍道兼行，夜以续日，千里而不远者，利在前也。渔人之入海，海深万仞，就彼逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，虽千仞之山无所不上，深源之下无所不入焉。故善者势利之在，而民自美安，不推而往，不引而来，不烦不扰，而民自富。如鸟之覆卵，无形无声，而唯见其成。”这里表述的思想极其精彩，只可惜几成中国智慧发展史上的绝响。
[20]这也是一个重要思想。中国历史上抑商主张的根据之一就是强调经商会使人好智而多诈，无尽地追求财富只能导致心灵的不洁。晏婴显然是这种观点的最早的鼓吹者之一。我们甚至可以从毛泽东等现代专制主义者那里看到此类认知传统的影响。更为重要的是，从哲学人类学角度看，这种主张有其相当深刻的一面。本书中卷讨论毛泽东的农业乌托邦主张及其经济政策实践时，将深入展开这个话题。
[21]见《荀子•富国》。事实上，略早于荀子的商鞅已经推行过以抑商为特征的农战政策，但其影响范围只限于西陲之秦国。荀子的更富理论性的解释，产生了比商鞅广泛得多的影响。可参见胡寄窗的进一步说明 （《中国经济思想史》（上），页430及以下）。
[22]《韩非子•诡使》言：“仓廪之所以实者，耕农之本务也；而綦组、锦绣、刻画为末作者富”。
[23]关于禁榷制度、土贡制度和官工业制度及其对中国前现代交换关系发展的抑制，经济史学家傅筑夫有简明而精当的讨论，见他的《中国古代经济史概论》，中国社会科学出版社1981年版，页210－219。
[24]中国历代对商人的歧视有不少史料。专事研究中国古代社会结构的冯尔康曾就秦、唐间抑商和歧视商人的作法归纳如下：一是不许商人从事其他职业，不得占有土地；二是商人不得读书为官；三是多征商人的人口税；四是有时把商人当犯人对待；五是在舆服方面限制商人，不得着鲜华、乘车马。商人虽拥有平民身份，但法律地位上低于农民，也低于先秦时期的商人。两宋以后，商人的社会地位有所提高。明、清甚至出现了豪门巨贾，形成了徽商、晋商这样影响深远的商业传统，商人的弟子也可以读书出仕，以致商人可以用钱买功名、买官衔、从而进入官场。但即便如此，政府的抑末政策仍然是存在的，至少在理论上。――参见冯尔康主编《中国社会结构的演变》，河南人民出版社1994年版，页59－60、页126－127。
[25]见岳庆平《中国的家与国》，吉林文史出版社1990年版，页8－9。
[26]冯尔康主编《中国社会结构的演变》，页229。
[27]冯尔康主编《中国社会结构的演变》，页241。
[28]同上，页240－241。
[29]关于中国前现代社会组织的形态发展，岳庆平曾在“联系中国传统家庭与国家模式”的意义上作出5种类型的区分，它们分别是“亲缘组织”（血缘或姻缘组织）、“地缘组织”（乡村、会馆）、“业缘组织”（行会、公所）、“学缘组织”（学校、同学会）和信仰组织（秘密结社、宗教团体、巫术组织）。――岳庆平《中国的家与国》，页61。
[30]参见曹锦清对“关公文化”现象的分析。刘、关、张桃园结义、誓同生死在中国文化中一直被视为楷模，从社会学角度看，这种非血缘关系建立起来的团体，其结合原则乃是某种“恩报伦理”。在明清乃至民国时期的各种秘密结社、商业组织，甚至文人的书社内，都可以看到这种结合原则的具体运用。――曹锦清《黄河边的中国：一个学者对乡村社会的观察与思考》，上海文艺出版社2000年版，页155。
[31] 可以随意举出几个例子：晚清自强派如张之洞者主张以中国精神加西方器物为谋求本土复兴的药方，儒学自然被视为“中体”中的镇山之宝；康有为力倡变法维新，其理论基础之一却是以儒为教；到了五四一代，儒学已成批判对象，几乎成了“过街老鼠”；“新中国”时代孔学又成了“封建文化”的代名词；而从20世纪30、40年代始直至今日的几代现代新儒家（熊十力、冯友兰、牟宗三、唐君毅、徐复观、刘述先等等）则纷纷以复兴儒学为己任，儒学重被视为几乎超历史的、自成一体的伟大传统。关于儒学历史定位的不同解读深刻地反映了近现代中国历史遭遇的文化困境和中国人试图摆脱这种困境的努力。本书各卷有关章节还将对此作深入展开。
[32]最近一个真诚的、然而又是非科学的试图用儒学救中国的例子是国内学人蒋庆。在2003年出版的著作《政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展》中，蒋庆指出“中国近百年来在政治上最大的问题就是政治文化的重建问题，这一问题的症结所在就是中国近百年来不能建立起源自天道性理的政治法律秩序。”蒋庆批评现代新儒学的代表人物唐、牟、徐等深受五四启蒙精神的影响，对西式科学民主无条件地拥抱，鼓吹一种“变相西化论”（即从儒学固有之精神中“开出”科学和民主）。而据蒋庆看，这样的努力乃是犯了学术理路和学术方向的错误。民主并非人类之“共法”，中国政治文化的重建方向不应是“全盘西化”，而应是现代中国的“复古更化”，也就是“用儒家的传统政治智慧和指导原则来转化中国的政治现实，在中国建立起源自天道性理的合法的政治秩序，使中国政治文化的重建建立在中国自己文化传统的基础上。” （见《政治儒学》三联书店2003年版，页39、40、126、286等）显然，除了对民主作为人类文明共相之不理解产生的认知上的偏颇以外，此类论点的最大问题是历史理解的非历史性。论者没有看到“文化传统”并不是抽象的、凭空而成的，当人们把一个文化传统同产生它的历史环境割裂开时，这个传统本身已经丧失了被理解的可能（由此观之，《政治儒学》全书鲜有对儒学与古代中国政治、经济、社会等历史语境之关系的研讨，并非偶然）。同时，“文化传统”又不是一成不变的，这个变化的最终依据则是社会进化的普遍性与具体民族文化特殊性的统一。
[33]李宪堂《先秦儒家的专制主义精神：对话新儒家》，中国人民大学出版社2003年版，页2。
[34]刘泽华对此有一个很好的说明。他指出：“君主专制制度的最基本特征，是君主一人独裁。先秦的思想家们尽管向君主提出了数不清的美妙要求，深切地希望君主虚心听谏；或者慷慨陈词怒斥暴君、昏君，乃至提出‘革命’，但对君主专制制度却无人怀疑，相反，对君主热切的希望和激烈的批评却汇成一股合力，促进并加强了君主专制制度。”与此有关的一个令人深思的事实是：“一般地说，百家争鸣总是与思想自由和社会民主互相促进的。但是翻开战国一页，我们会发现一个令人瞠目的现象：争鸣的结果不是政治民主的发展与民主思想的活跃，相反，却极大地促进了君主专制主义理论的发展与完备。”――见刘泽华《中国的王权主义》，页114、123。
[35]黄秉泰《儒学与现代化：中韩日儒学比较研究》，社会科学文献出版社1995年版，页63－64。
[36]干春松《制度化儒家及其解体》，中国人民大学出版社2003年版，页2。该书第1、2章是对这个命题的进一步说明，亦可参考。
[37]至少从形式上看，科举制是一种在全民范围内培养士人和选拔官僚的制度。一般来说，只要不是贱人出身，都可以参加考试，低层次的考试尤其如此。但家庭地位、背景、经济条件之类对考生来说仍然是重要的。关于这个问题的详尽讨论，可参见冯尔康《中国社会结构的演变》第11章“科举制下士的社会结构和组织”，特别是第3节“士的家庭出身和社会流动”。
[38]察举就是由臣子向天子举荐人才，分举贤良方正、举孝廉、举博士弟子等三大类。征辟则是君主或官员对自己看上的人自行延召，其中，君主之召请曰“征”，公卿大臣之召请曰“辟”。
[39]见何怀宏《选举社会及其终结》，三联书店1997年版，页139－140。
[40]以官学而论，据《中国政制史》作者研究，由官府设立学校，延纳科举考生先入学学习，再参加考试，乃自宋始。明代学校设置已很普遍，除京师有国子监外，地方有府州县学，再以下有社学。三级学校以府州县各学为中坚，应科举的士子皆出于此。考题方面，早期科举（唐宋）重诗赋，明清重八股，且内容不出四书五经等儒学经典之右。（参见该书页238、241、249等）。至于私学，虽唐宋以来书院兴，但也未能超出科举的影响，并非纯然的学术研究机构。宋以后很多学子上书院读书，其实也是为科举考试作准备。明以后，书院更加官学化，官方也加强了对书院的控制。
[41]张晋藩《中国法律的传统与近代转型》，法律出版社1997年版，页6－7。
[42]见《论语•颜渊》。
[43] “春秋决狱”即引《春秋》作为断罪的根据，这个现象迄自两汉，至唐朝渐衰，历时700余年。
[44] “父母对子女的生杀权在法律制度发展到某种程度时，虽被法律机构撤销，但很明显地，却仍保留有生杀的意志。换言之，国家所收回的只是生杀的权力，但坚持的也只是这一点，对于父母生杀的意志却并未否认，只是要求代为执行而已。我们或可信此即古时父亲生杀权之遗迹。”――见瞿同祖《中国法律与中国社会》，中华书局1981年版（此书最早发表于1947年），页10－11。
[45]同上，页208、216。
[46]陈方正曾这样谈到秦汉帝国和罗马帝国法律体系与法律观念上的差异：“成书于公元534年左右的《查士丁尼法典》其实已是一套法律文库，它不但包括历代敕令、律例，而且还有教材和大量案例、判词。它的英译本统共有4500页，约200万字。相比之下，秦汉时代遗留下来的法律文献，委实少得可怜。……汉高祖入关时的约法三章，所谓‘杀人者死，伤人及盗抵罪’不但表现了对严密和繁复法律条文的恶感与不耐烦，更且反映了民法和商法上的巨大空白：契约、财产、买卖、借贷、婚姻……这些罗马法中有详尽论述的题材，在秦汉都根本不见之于律法，最少不被视为其重要部分。”陈进一步指出：“其实，东西方在法律观念与制度上的分歧起源远早于秦汉和罗马时代，甚至亦远早于罗马的《十二铜表法》（449B.C.）。我们只要翻开地中海和中东文明（这我们现在知道是罗马文明的源头之一，另一源头是埃及）的介绍，就可以知道查士丁尼实在是源远流长的一个法律传统的集大成者。在他之前一千年，希腊的梭伦就已经以颁布成文的木板法（约592B.C.）于公众大堂并且组织‘全民法庭’知名，那比子产铸刑而受到批判（536B.C.）要早大约60年。但梭伦也并非始创者：在他之前千余年，巴比伦第一王朝的汉谟拉比就已经公布了详尽的，包括合约、财产、婚姻、离婚、遗产、专业者（例如外科医生和建筑师）失职、法庭程序等等各种事项的法典，它的时代（1700B.C.）要比中国史书仅有极简略记载的《甫刑》（周穆王时代，公元前10世纪左右）早700多年……。甚至，汉谟拉比也还非源头，他的法典其实是苏美尔与闪米特传统的融合。在他之前一千年（2700B.C.），两河流域的苏美尔文化已经遗留下大量正式田地和奴隶售卖契约；在公元前2350－1850年间，苏美尔人不但编纂了两部流传至今的法典，而且还为我们留下数百宗法庭案例和详细的法庭组织和程序记载。”――见陈方正为《法律与资本主义的兴起》中译本写的序言，学林出版社1996年版，页6－8。
[47] 张晋藩《中国法律的传统与近代转型》，页161。
