【摘要】王权、君权和皇权在中华专制主义的语境中只具有一种形态差异，而没有实质差异。中国历史－文化和政治－思想虽非理性类型，但这并不妨碍依然可以使用“理性”这一概念来对中国历史－文化和政治－思想进行描述和分析。问题是，运用“理性”概念来作出的这种描述和分析本身则必须包含有前在的概念省思，以便使我们对其内涵和界限能有一个确切的思想把握。
【关键词】皇权，专制，理性。
一、王权、君权和皇权
在某种意义上，周秦之变较之于殷周之变更为深刻一些。[①]殷周之变在于宗教、习俗、文化，周秦之变在于制度、社会、政治。另一方面，三代更迭都没有经历一个分的过程，基本上是在很短的时间内，一个王朝取代另一个王朝。而周秦之际却经历了一个相当长的分的过程。这个“分”有双重含义，不光是开启了后来历史上所谓“分久必合，合久必分”的先例，更重要的是，它产生了一个深刻而又复杂的社会分化过程。在这一分化过程中，许多事情都渐渐发生了实质性的变化。其中最为突出的是皇帝制度的创设。这一举措使得周秦以来的政治制度变革最终由王权而君权而皇权。[②]
从直观层面看，王权政治形态至少有两个显着特点：（一）就上而言，有天神的权威；[③]（二）就下而言，有贵族的势力。[④]这与西方近代以前的政治形态颇有相似之处。比如古典时期王权有贵族制约，有法律制约；中世纪时王权上有教会制约，[⑤]旁有贵族制约，下有市民制约。所以西方王权并无一个无限扩张的强大传统。但必须注意，中西只是外貌相似，而绝非实质相同。[⑥]因为至关紧要的是，三代王权本质上源自于中华专制主义的政体超越性。这使得三代王权又呈现出和西方王权截然不同的另一面。即，前者为一普遍王权，后者为一有限王权。正因如此，在西方王权与专制确实有别。但这决非放之四海而皆准的绝对定则。所以不能以西方王权来判断三代王权。二者不是一回事。在中国，王权和专制是一回事。[⑦]不分彼此。它几乎和天一样大（这或许就是特殊天命感的深层内涵）。不妨说，有限王权可能发展为专制制度，而普遍王权则只能发展为专制主义。[⑧]
春秋王权衰落，君权崛起。春秋战国本身在政治体制上构成一个自足的时代。[⑨]形式上是列国，实质上是君权。一种有别于王权政治形态的君权政治形态由此产生。[⑩]君主政治的一个突出特点就是：君臣关系变得空前紧张，更少规范，更不确定，更具危险性；与此同时，原有的礼仪习俗和贵族风范对于君臣双方更不具有约束约束力。对君臣双方来说（也许臣子一面表现得更为露骨和醒目），其所试图达成的政治目标变得更加广泛，其可能性也相应增大了（比如，臣子获得权力和更大权力甚至是国家最高权力的机遇明显增大），官场规则也变得更复杂了，同时其权力游戏所随之而引发的风险性也急剧增加（这种君主政治实践为法家学说的产生提供了最直接的最丰富的思想资源）。
一方面，只有天子能祭天，诸侯不能直接通天，故而诸侯还不能真正享有天命。这样，君主只具有一种世俗身份，国家只是一种世俗存在，君臣关系只是一种世俗关系。[11]君臣关系的这种世俗性可以很好地说明当时人们对君主所普遍持有的不恭敬态度。它使得人们对君主的蔑视和憎恶常常不加掩饰地以弑君或逐君的方式表现出来。
另一方面，天子无力约束诸侯，但诸侯仍能控制大夫。大夫只对诸侯负责，诸侯也只能要求大夫只对自己负责。诸侯为君，大夫为臣，这种“君臣关系”是一切关系中最基本的关系，同时也是一切君臣关系中最基本的君臣关系。[12]君臣关系的演进路径是由“家内”而“国中”，即由“家人”而“国人”。它表现为一种逐渐泛化和扩大的趋势。它使社会关系发生了变化，即一切关系都可以简化为君臣关系。[13]关系变得简单了。君臣关系自然走向政治斗争第一线。君主保国，陪臣保家，“国”“家”矛盾社会化，[14]“国”“家”之争成为整个社会转型的焦点。[15]“君”－“臣”－“国”－“家”四个字构成春秋社会的核心符号。君－臣的直接性也就是国－家的直接性。正因如此，从父说到君，从家说到国，便成为非常自然和合理的认知程序和思维模式。所谓“君父”、所谓“臣子”决不是一种随意的比附。它是一种本质，甚至是一种绝对本质。它决定了一方面，不说“君父”就无以言“臣子”；另一方面，人们又必须从“家”说到“国”。这里的辩证性在于，就前者而言，“君父”是“臣子”的前提；就后者而言，“家”又是“国”的基础。不说君无以言臣，同时，不说家无以言国。这样，君－臣和国－家的双重复合关系就由此而构成了。这就意味着，春秋时代的君－臣同秦汉以后的君臣关系是不一样的，[16]春秋时代的国－家同秦汉以后的国家概念也是不一样的。后者已经非常泛化，以至于在这种情况下，“家”“国”之间确实存在着一种相互隐喻关系。但在春秋时期，君－臣－国－家却都是非常具体的，毫无任何比喻的意思。[17]
可以说，春秋是第一轮“国”“家”之争，战国是第二轮“国”“家”之争。当然，这时主要角色变了，不再是诸侯大夫，取而代之的是大夫士。经过这两轮“国”“家”之争，到后战国时代，作为皇权专制主义意识形态核心的新型君主观、国家观就由此而形成。以皇权概念为核心的新型君主观是中华专制主义体系中君主观念演化的最高阶段。以王权概念为核心的三代君主观是第一阶段，以君权概念为核心的春秋战国君主观是第二阶段。这使得春秋尊王与尊君有别。而其区别则又使得人们能够将尊王与贵民结合以来责君。[18]思想史的复杂面相就此展开。
从政体角度看，春秋战国的君权政治与三代王权政治，在性质上有明显不同。不凸显这一点，就无法深刻理解秦汉皇权政治对三代以来政体演进所进行的创造性整合的巨大历史复杂性。简言之，三代王权在全国范围内的有限性（即形式意义上的“天下共主”），春秋战国君权在局域范围内的无限性（即实质意义上的“一国之主”），到后战国时代皇权基本达致而成和整合起来的全国范围内的无限性（即实质意义上的“天下共主”），便构成中华专制主义演进的内在脉络。[19]形象地说，这一脉络构成一个标准的“之”字形。
当然，我更愿意把这一形象的“之”字形脉络用一个学理性概念标识出来。这就是我所谓的“政体超越性”。[20]政体超越性在某种意义上是一纯形式范畴，同时在某种意义上又是一纯本质范畴。也不妨说，它之为它恰恰在于它超越了形式与本质之类的二分法。政体超越性包含有这样三层意思：（一）国人一经选择了[21]某种政治制度，就会义无反顾地走下去；（二）政体超越性深刻地决定了国人的行为和思想，但人们却对此毫无反思和意识；[22]（三）天距离人们远，但人们却有直接感受，相形之下，政体超越性距离人们近，但人们却无法触及。[23]
具体言之，所谓政体超越性是指超越具体的历史阶段乃至不同的社会形态（所以它不是所谓的“超稳定系统”），而保持其内在一致性的政体形式。同时，政体超越性还包含有兼容性一面。也就是说，伴随着时代的发展，专制政体本身也在发生着某些微妙而深刻的变化。这不光是说它越来越专制，而且是说它在规模和范围上越来越具有笼罩一切和控制一切的能力。这自然得益于现代科学技术和某些西方极权主义政治经验。所以从政体看，中华专制主义固然是超越的，同时又是兼容的，故而它确实是“中体西用”式的。[24]
沿着政体超越性的最大边际线，中华专制主义展示为王权、君权和皇权这三种不同的形态。所以，王权、君权和皇权在中华专制主义的语境中只具有一种形态差异，而没有实质差异。因为就其本质而言，王权、君权和皇权皆为专制主义。尽管如此，形态的区分也并非无关宏旨或无足轻重。
关于王权、君权和皇权有两喻：（一）皇权构成一个太极图，王权和君权各占一半，皇权则是这个太极图的界限。（二）王权是马车，君权是马，皇权是驭手。对于马车而言，马只是动力，而驭手则是驱动力。马车要靠马来拉，马要靠驭手来驱赶，所以驱动力是比动力更根本的力量。
我们可以把皇权体制理解为一种游戏规则。这样我们便得出两点结论：（一）这种游戏规则不是皇帝一人设计出来的，但却是为皇帝个人而设计出来的；（二）皇帝个人无法改变整个游戏规则，但却有权改变整个游戏规则。从思想史角度看，这一点是实质性的。因为这种有权而不能的事实状态直接产生了两个后果：第一，它决定了整个游戏规则的性质。而游戏规则的性质则根本性地决定着游戏规则的具体运作；第二，游戏规则的具体运作使得权力越来越集中于皇帝手中，使皇帝个人在整个权力游戏中处于越来越有利和关键的地位，从而得以可能对整个政治体系和权力格局的走向和变迁施加更大的影响。而这一切都会自然促使统治技术的完善和发展。而统治技术的完善和发展又会进一步加强皇帝个人对整个社会以及全体社会成员“个别人身”的综合控制能力。
任何游戏规则都必须有一条警戒线，即游戏者不能随便跨越的最后边界。任何制度也都必须有一套观念上的自我保护程序，以便在思想上能够起到自我警示的作用。以此观之，可见王君两种政治形态相对之优劣。君权政治的法统逻辑是自洽的，其逻辑是：既然法律出自于君主，那么君主无论做什么事情都是合法的；既然权力来自于君主，那么君主将有权做任何他想做的事情。其缺陷在于没有设定游戏规则的警戒线，即缺乏政治观念上的自我保护程序。这样玩着玩着就很可能把自己给玩进去。秦政之失败可为此一例。[25]王权政治的道统逻辑虽不自洽，但却具有一个优点，即它基于一个非常简单的常识判断，能够很自觉地对游戏规则设定有一个最后的警戒线，让民众能够活下去。汉政之转型，即在于在法统逻辑的框架下对道统逻辑的引入，从而得以将王权政治理念设置成一种皇权体制的自我保护程序。有了这套自我保护程序，皇权体制的政统架构对君权政治游戏规则的运作便显得自然而又合理。成熟的皇权政治形态是从这里开始起步的。其核心在于，在皇权政体架构中，对道统和法统两种思想资源进行最优配置。其效果是，使皇帝在最大限度地行使专制权力的同时，却可以有效避免专制制度的最大危害。
二、思想的政治形态原型
每种政治理论都有一个基本的政治形态原型。不过，反过来看，事情却未必完全尽然。也就是说，政治形态原型与政治理论体系之间的关系相当复杂，并非一一直接对应。比如，儒家可能对应于王权政治形态，而墨家则只是偏重而不是完全对应于王权政治形态；同样，法家可能对应于君权政治形态，但道家也只是偏重而不是完全对应于君权政治形态。所以，儒法两家与政治形态原型的关系可以看成是“正体结构”，而墨道两家与政治形态原型的关系则可以看成是“变体结构”。这就意味着，尽管每种政治理论背后都有一种其所赖以依据的政治形态的基本原型，但无论是王权政治形态和儒家学说，还是君权政治形态和法家学说二者之间也都不能直接划等号。从中国政治史的角度看，这两种政治形态都是实存的；从中国思想史的角度看，则必须更多关注于理论对政治原型的高度抽象和复杂推演。对政治思想史来说，权力的观念和性质比权力的实际状态更重要。二者之间的不一致肯定是必然的。但只要这种差异还能控制在一定的范围和规模之内，那它都是可以用思想史的观念和性质来予以合理解释的。这不妨视之为政治思想史的“理想型”方法。
思想史的政治原型理论，可以适当借鉴精神分析学的基本概念，比如，“个体无意识”和“集体无意识”。以儒家为例，某些儒家可以用“个体无意识”来解释，因为他或他们可能多多少少在一个较小区域内经历过某种程度的王权政治的生活和实态。这属于三代王权政治形态的某种遗存。但就整个儒家群体而言，则更适合用“集体无意识”来解释。因为对于他们来说，三代王权政治形态都只能是一种不可能真正经历过的早已成为过去的前存在。
王道的政治形态原型是王权，霸道的政治形态原型是君权。儒法观念之分其时代背景则是古今之异，[26]其制度背景则是王权君权之别。[27]皇权是由王权和君权二者结合而成。故而我们可以用对偶性概念加以标识：王权－道统，君权－法统，皇权－政统。[28]皇权统治思想的核心是政统理念。从纵向看，政统综合了道统和法统而自成一体；从横向看，政统涵摄了亲统和学统而高度圆满。
三代的王权理念与春秋战国的君权实践，使得秦汉帝国的皇权体制成为必然。从这个角度看，诸子实在大有异趣。儒家主张“王天下”的天下观，法家主张“君－国”的国家观，道家似乎兼而有之。换言之，儒家政治思想的核心是王权一统，法家政治思想的核心是君权至上。君主政治考虑的核心问题是：富国，强兵，驭臣，治民。和儒家比较起来，两极性的个体之“身”与全体之“天下”皆非法家所考虑之物。依照儒家眼光，富国、强兵、驭臣、治民四者皆可纳入“治国”范畴予以整合。相形之下，儒学便显得心思之细密和境界之高远。
不过，任何成熟的理论学说都有其可凭借的强大思想资源。我的假设是：儒学的思想资源主要来源于三代王权，这从《六经》即可看出。这里有两个疑点尚需说明。（一）固然《六经》经过孔子整理，但孔子说自己是“述而不作，信而好古”。所以，这种整理，一方面意味着孔子必然要对《六经》赋予自己的理解和一种新的含义，另一方面则恰恰说明孔子对《六经》的信仰和依托。（二）虽然据说《春秋》为孔子本人所作，但人们也明白《春秋》中所贯穿和体现的“笔法”和“义例”并非完全为孔子一人所发明，而是春秋那个时代史书写作的通用格式和普遍做法。更重要的是，这种通用格式和普遍做法完全符合周礼的规定和要求。这就意味着，儒学的核心思想资源基本上来源于三代的王权政治和道统理念。
儒家的思想核心概念有二：“礼”与“仁”。至于二者何者更具主导性，构成所谓儒学本质，尚有争议，对于我们的论题来说也并不重要。习惯上认为，礼为传统，仁为孔子所发明，[29]至少孔子对其赋予新意。但就仁所蕴含的政治意义而言，其对“仁政”理念的价值设定，在《尚书》中早有明确表现。“商书”和“周书”中多有对夏桀和纣王的谴责和攻击之词，而这些词语的核心内容就是极力渲染对手在政治上那些令人发指的暴虐行为。[30]而这些暴虐行为显然就是仁政所要予以抨击和谴责的对象。换言之，倘若没有相应的以仁为据的政治理念，人们是根本不可能对前朝的政治行为作出这种否定性的价值判断的。所以，这可以反证在《尚书》中已经有相当明确的“仁政”价值理念。在这个意义上，那些过于琐碎的辞源学考证和字义学分析并不重要。关键是，那些实质性政治观念的实际表现和实践运用。
从政治形态转换的角度看，君主政治正是在王权体制失去法统和道义的约束力之后，即有序的分封体制不复存在，而诸侯国势力已成为政治舞台的主要角色这一状态下的产物。这就意味着，君主政治从一开始就是大国争霸的结果。所以君主政治先天带有一种霸权政治的强烈要求。在此基础上，便又发展出所谓的“霸道”理念。“霸道”理念作为君主政治的本质，在君主政治的现实实践中，发展得精致而又完善，最终演化出一种极其成熟并极富成效的政治理论体系。这使得它得以可能在大国争霸的残酷进程中，推动霸权政治的发展。相形之下，或相对而言，与此同时发展起来的儒家学说则依托于三代传统以及对三代王权体制的过于浪漫和主观的想象，而致力于对“仁政”理念的开掘。
这就看出儒法两家在政治观念上的实质性差异：法家学说基本上是新兴的君主政治的实践性产物，儒家学说则更多地属于一种对三代王权政治的理论性虚构。秦汉帝国的皇权显然结合了二者。后人所谓的阳儒阴法，其实质在于君权政治（实践）与王权政治（理念）的有机结合。表面上看，君主政治好象只是在王权政治的传统中打下了一个楔子，但这个楔子却彻底改变了中国政治的性质、结构和方向。君主政治特有的强大行政效率和对社会各个阶层的近乎无孔不入的全面控制，构成了继之而来的的皇权政治的基本架构和底座。在王权政治的漫长演进中，君主政治从其机体内部自然地生长出来，并适当地沿用和吸收了王权政治中的一些极富融合力和包容性的道统理念，比如“大一统”、“王天下”、“制礼乐”、“兴太平”等，而最终成长为兼具二者之长的新型政治形态，即皇权政体。
当人们现在强调中国古代政治中那种极为发达的官僚制度和相当早熟的文官体制时，它实际上指的是君主政治；当人们强调中国古代政治中的“德治”和“民本”因素时，它实际上指的是王权政治；当人们强调中国古代政治中那种暴虐与教化、平等与奴役的混合特征时，它实际上指的是皇权政治。现在如果我们要把这三种政治形态和观念使用一个概念表述出来，那就是“中华专制主义”。
三、暴君与专制君主
“暴君”是古人已有的概念，“专制君主”是现代国人的概念。[31]现代某些人可能不承认中国古代政体性质属于专制制度，但却无人否认中国历史上确有暴君。这里的问题是，如果暴君与专制制度之间存在有必然联系，那么专制制度的客观存在就不难得到证明。古人今人在这个问题上的区别是：古人都是撇开专制制度来单论暴君如何，所以缺乏制度分析的基本意识是古人的习惯做法。今人则往往依据专制制度来分析暴君。其优点是：援用制度分析，在客观效果和学理逻辑上可能要让制度来为暴君行为承担部分责任，从而可能使暴君变得多少“清白”和“无辜”一些。尽管这点并非其本真之目的。
从纯粹理论角度，我们可以对专制君主和专制制度作出如下规定：
（1）专制君主之所以为专制君主，基本含义有二：（一）他应该按照制度行事；（二）他能够超越于制度之上。这就是说，无论专制君主做什么，专制制度都不可能反对他；无论专制君主做什么，专制制度都会支持他；无论专制君主做什么，专制制度都必然能给他提供充足的体制性保障。所以暴君与专制君主在制度层面是无法区分的。[32]
（2）专制制度之所以为专制制度，基本含义有二：（一）这个制度创设的唯一理由，就是为君主而存在；（二）这个制度所具有的所有权力全部为君主一人绝对拥有。这就意味着，专制君主凭借权力来谋取自己的个人利益是完全正当且合法的。即，人们没有任何合法理由能够指责专制君主驱使全国人力、挥霍社会财富来满足自我的私人乐趣。所以，合法性不能成为人们否定专制君主行为乃至剥夺专制君主权力的理念根据。
合而观之，既然专制君主只能存在于专制制度中，既然专制制度为专制君主而设，那人们又是何以可能质疑专制君主这种无法无天的绝对合理性呢？换言之，人们究竟凭什么来指责暴君呢？人们界定暴君的依据是什么？
约言之，大致有二：一是，专制君主的人性道德；二是，广大民众的生存状态。前者指向专制君主的内在自我，后者指向专制君主的统治对象。人性道德亦可进一步细分为二：（一），本体论层面的“仁心”；（二），历史论层面的“圣王”。“仁心”为专制君主提供了实施“仁政”的人性论依据，“圣王”为专制君主提供了成为“明君”的价值论前提。人性论依据使专制君主得以可能向内在德性的自我开发和外向提升，价值论前提使专制君主必须致力于对“圣王”理想和境界的追求和信仰。这方面属于心性的自我体证，很难得到实存的客观验证。但人们却可以据此相反推断出专制君主的“不仁”和“多欲”。这是因为人们可以毕竟还有一种唯一可凭借和观察的事实，这就是民众的实际生存。但民众本身并无任何权利，民众的一切皆属于专制君主所有。所以从道理上说，无论是死是活，民众都不应对专制君主有任何抱怨和不满。可从常识看，没有民众，也就没有国家；没有国家，也就没有君主。这就要求专制君主在保证自己活得好的前提下，也应该让民众活得下去。可见，让民众活得下去，即为合格之君主；让民众活不下去，即为不合格之君主。也就是说，暴君的正确定义是：不合格的君主。
不合格的君主依然为合法之君主而非不合法之君主。因为不合格的君主同样受到专制制度的体制性支持。这就意味着，不合格并非缺乏专制制度的合法保障，而在于没有尽到君主之为君主的责任和义务。所以，对于暴君的谴责，不能依据制度和权力的合法性论证，而只能基于责任和义务的合理性标准。但由于民众缺乏基本政治权利的依托，同时由于专制君主拥有绝对权力，故而君主对民众所应负有的责任和义务便不具备必然性的政治理念支持。因为人们可以依据君主侵犯了自己权利而判定其为暴君，但却不能依据君主没有尽到责任而斥其为暴君。这样一来，“责任论”或“义务论”也很难用来作为确认和界定暴君的有力论据。
但暴君存在的历史事实，又要求人们必须对此现象作出理论判断。在排除以上诸种可能之后，唯一可为人普遍接受的就是普通的常识逻辑。这种常识逻辑的可取性在于，它在默认其动机、出发点以及归宿皆为专制君主的前提下，强调的是一个最基本的生存事实，人应该活下去。其逻辑诚然是不自洽的。因为它首先具有一个绝对君主的潜台词。尽管如此，在许多情况下，这种论证却是最能为人所认可和接受的道理。它不妨称之为“常识论”或“生存论”。所谓暴君，其实就是基于这种有明显逻辑缺陷的“常识论”或“生存论”来定义和评价的。
概言之，依据暴君行为来证明政治制度的专制性质，同时，依据明君作为来证明政治制度的非专制性质（或“民主性质”），具有相同的论证逻辑。即暴君之暴在于不让人活，而明君之明在于还让人活。显然，依据此逻辑，凭借明君来证明古代政体的非专制性质是不能成立的。不过，相对于暴君之存在，明君之特性在于其个人性格之开明与宽大，而非制度之宽容与制衡。即君主个人性格的某种程度的非独裁表现，绝不等于国家政体的非专制特质。所以，我的结论是：一，明君与暴君皆为历史之客观存在；二，明君与暴君皆为专制制度之自然结果；三，明君证明了专制制度之合理，暴君证明了专制制度之必然。换言之，专制制度只使明君成为可能，却使暴君成为必然。
四、专制制度与好皇帝
在政治－思想史研究中，人们一般是从两个方面来反驳“皇权专制论”的。一是依据“民本”、“德治”、“仁政”这些理念和价值观，一是依据庞大而理性的官僚系统这种制度建构。展开看，人们常说的几种证明专制非专制的理由是：（1）以丞相为首的士大夫集团对皇帝进行制衡；[33]（2）依据道义对皇帝进行批评；（3）凭借天命对皇帝进行警告；（4）根据礼制对皇帝进行约束；[34]（5）皇帝中也有好皇帝。
这种论证包含有一个悖论：一方面，制度的专制性本身成为大可怀疑的事情；另一方面，专制制度的合理性却成为不容置疑的事情。
我把这个悖论的拆解程序分为两步。
（一）专制是一种制度行为还是一种个人行为，必须分解。同时，任何一种制度行为和任何一种个人行为都有其不可逾越的最大边际线。在这个边际线上，制度行为与个人行为之间都会随时发生某些交叉和重叠。比如在专制制度下，某些皇帝的软弱、开明、谨慎都会使皇帝专制受到某种约束，同时，某些官僚个人的强悍、野心、技巧、道德也都会使皇帝专制受到某种限制。二者的交叉和重叠，便使得专制制度受到合理质疑。但这些只是在制度与个人间的最大边际线上发生的现象并不足以真正改变和否认制度的根本性质。
专制本身就是坏的。理由在于：第一，它把民众的公共权力变为个人的私有权力，故而对民众是不公正的；第二，它凭借绝对权力而奴役民众，故而民众是不自由的。基于此，不管专制君主是否成为暴君，都不能否认专制本身从性质上即是坏的。第三，专制制度之所以在性质上就是一种坏制度，理由不完全在于，它不能防止统治者变坏，或者说它不能预防统治者做坏事（因为这是任何一种完善优良的制度都做不到的事情），而在于专制制度在统治者做坏事时，不能及时予以制止，即人们不能立即中止统治者犯罪的过程。这是最可怕的。
（二）否定专制不能从皇帝好不好来看。即便是好皇帝也不能证明专制是好的。这就如同一个好人不能证明他的生活也是好的一样，或者，一个人有好的心情并不等于他也有一种好的生活。所以，好人的存在并不是生活合理性的证明，同样，明君的存在也不是专制合理性的证明。简言之，用好皇帝来证明专制是好的，或皇权不是专制，都不成立。这就如同好狗并不证明狗就不咬人一样。据我所知，并没有人愿意就这个问题同狗认真交谈过。
虽然从事实上看，皇帝有好有坏，如果我们不能从逻辑上证明所有皇帝必然都是暴君，专制制度必然产生暴君，那我们似乎也就只能接受专制论者的意见：专制是最好的，暴君是最坏的。二者之间不是没有丝毫商量的余地。这种余地似乎意味着，如果不是所有皇帝必然都是暴君，那么暴君就是十分偶然的，甚至是可以避免的。如果这个逻辑成立，那么我们更有理由说，即便所有皇帝并不必然都是暴君，哪他成为明君同样也是偶然的。其偶然性较之暴君更大，其概率较之暴君更小。但这些判断均是基于后果而言，似乎结果决定一切。而结果又往往被归结为一个简单的数量问题，甚至抽象为一个乏味的数字。即如果皇帝是明君，则证明专制是好的；如果皇帝是暴君，则专制是坏的。
进言之，专制的好坏取决于明君多还是暴君多。这就使问题变得极不确定起来。因为明君和暴君都没有一个公认的标准和数据来加以参照。每个皇帝一生行为的是非判断又极容易引发不同评价。所以无论是皇帝全体，还是皇帝个人，我们都不可能达成一个客观共识：明君多还是暴君多。因为撇开评价者的主观因素不讲，就皇帝本身而言，其为明君还是暴君，这根本就是偶然的。既然如此，对于专制的理解就不具有逻辑上的必然性。而缺乏必然性的判断，则不具有真正的理论价值。所以，只有从专制本身的性质入手，才能确立和形成对专制的本质性理解。
五、智性思维
我之所以特别关注思维方式，是因为在国人语境中，“理性”一词往往意味着多重复杂的含义[35]：比如，在和感性一同使用时，理性意味着是比感性更高或更深一个层次的认识；在和情感、情绪一起使用时，理性意味着冷静和客观；在和宗教、神学一并使用时，理性意味着人性和人道；在和独断、教条、非理性相对使用时，理性意味着思维的批判性、怀疑性和合理性；在和神秘、神化和迷信相连使用时，理性意味着思维的某种进步、科学和清明，甚至，有时它还隐隐约约地包含有某种权利的意向。总之，使用“理性”便表明着某种心理上的优越感。因为它是一个好词。或许这种对待理性的态度本身就不是真正理性的。于是我这里也不得不陷入一种褒贬怪圈。其实我的意思是说，在把智性和理性二者作出区别时，它本身就不可避免地包含有某种价值取向的判断和比较。所以，在大多数时候，使用智性和理性这类概念要完全避免某种价值取向或褒贬意识是不可能的。但这并非说，人们可以不加限制地把二者相互混用。相反，正是为了避免这种现象，我们才尤其需要对二者的多重含义作出明确界定，以便在使用时能够具有一种必须的谨慎和警惕的反省意识。
因而在思考中国历史问题时，必须明确国人思维方式同西人是不同的。国人思维方式不是理性，而是智性。[36]智性不是知性，不是理智，既不是低于理性，也不是高于理性的东西，当然更不相同于理性。无论形式还是功能，智性都非常不同于理性。大凡与西人理性（乃至文化）不同的特点，我们都可以用智性概念来予以解释（比如关于儒学是否宗教之争），但对智性概念本身我们却不能作出更多的解释。理性的产生很可能和西人处理自然和客体的方式和态度有关。所以就本质而言，理性应该是仅仅属于西方文化的产物。这就意味着，国人智性与西人理性二者根本不具有可比性。[37]所谓形式理性、实质理性，或纯粹理性、实用理性统统都与智性不沾边。说到底，智性是天命意识和王权意识相融通、相统贯的思维方式。它的特点是“草木皆兵”。兵者，政也。故而，智性思维即是万物归政。也不妨说，智性思维就是一种天人－天王合一或天人－王合一[38]的思维方式。同时，智性思维与“地缘”有关。所谓地缘是指国人与其所生存的地域环境之间长期以来所形成的一种具有高度稳定性的胶着状态或粘性状态。人住在地上而不是住在天上，所以只能由地缘触发天机，生成天命，缘此而孕育智性。智性成，王者出。老子说“智慧出，有大伪”。我说，智性出，有大盗。大伪即大真，大盗即大王。故而，智性成，王者生（兴）。[39]智性长于说事，短于说理；长于治人，短于治事；长于治民，短于治君。
对于智性思维与理性思维之殊异，我们诚然可以作出种种不同方式和角度的描述。但我希望能够从一些最为基本的方面来做些判断。从形式类型看，大体说来，可能有四个方面最为突出。第一，智性思维中，“核心问题”与“中心概念”不是一回事。中心概念（比如天、道、性、命、气、天理等）表面看起来更重要，但它实际上是为核心问题服务的。这样，它无法构成自在之本体域，而表现出对核心问题的趋同性。理性思维中，二者则是一致的。这种一致性主要表现在它得以可能设定本体域。有了本体域，随之而来的其他一切东西都可得到妥善安置。[40]第二，理性刨根问底，智性追根寻源。虽然二者都对“根（源）”有一种要求，都对“寻根”表现出强烈的欲望，但努力方向不同。理性想找到更内在的根本，智性想发现更古老的起源。理性探寻的是无限的深度，智性确认的是无限的长度。第三，理性思维空间感强，故易于向外扩张，从而构成某种统一的世界体系；智性思维时间感强，故易于向前追溯，从而构成某种连续的历史体系。理性思维是世界－历史，智性思维是历史－世界。第四，超越联系与中止联系。智性考虑问题的方式是把没联系的看成是有联系的，理性考虑问题的方式是把有联系的看成是无联系的。
从问题向度看，智性思维与理性思维之殊异主要表现在：第一，理性思维问的是“存在不存在”（或“在还是不在”），智性思维问的是“可为不可为”（或“为还是不为”）。理性思维问的是“在”的问题（在何以可能），智性思维问的是“为”的问题（为是否可行）。第二，理性思维问“这个事物是什么”、“这件事情为什么”，智性思维问“这个事物能做什么”、“这件事情能不能做”。第三，理性思维考虑的是“为什么存在不是不存在”、“为什么存在存在而不存在不存在”，智性思维考虑的是“无为而无不为”（老子语）、“知其不可为而为之”（孔子语）。其实，诸子的全部问题都可以归结为一个问题，即“可为不可为”。[41]第四，理性思维问关心的主要是“爱智”，智性思维关注更多的则是“爱人”。[42]即便是求知，智性思维关心的也不是纯粹的知识，即知本身，而是由知所导出的某种行为。[43]是可知，智性思维关心的是知之为，理性思维关心的是知自身。[44]
在某种意义上，中西思维的共同性在于面对一个相同的世界，并看到了一副相同的景观，这就是水（流）。区别在于，西人思维是中流砥柱，国人思维是随波逐流。[45]西人力图深入到事物背后去寻找某种底层和内在的东西以作为支撑事物存在的基础和本质（本体）。国人试图融入到事物之中去把握事物的整体之势。对前者而言，在万物之流中，自我永远是自我。对后者而言，在万物之化中，自我一开始就不是完全的自我。所以，西人思维是为了更好地保持自我，国人思维是为了更好地淡化自我。西人说自我永远存在，国人说自我从未存在（或自我逐渐不在）。西人自我有一个较为明确的界限。虽有盈缩消长，但大体稳定，既不会太大，也不会太小。它总能同时保持着多个或无数多个自我的平等状态。国人自我则无任何明确界限。小时踪影全无，大时吞吐天地，以一人之自我吞噬众人之自我。要么没有，要么只有一个吞众小我为一大我的德比天地的超级“自我”，即自大之我。显然，这一自大之我同自我毫无任何共同之处。
从思想史分析看，智性思维概念之价值首先在于确证了一种“纯形式”思维的必要性。特殊天命感和政体超越性作为纯形式，类似于康德所说的作为先验直观之形式的时间和空间。纯形式既包含内容，又超越内容。它看不见摸不着，但却感觉得到。“河图”“洛书”作为三代道统之象征，它本身就是一个纯形式的存在。可有一比，时间和空间是西人理性思维之先验形式，特殊天命感和政体超越性是国人智性思维之先验形式。用康德的话来说，理性凭借时空概念使杂乱无章的经验世界变得井然有序，但它决不能超出经验而去追问物自体。同样，智性使用特殊天命感和政体超越性二者来安排人间秩序也是相当有效的，但它不能超出人间秩序去追问天之外和王权之外的东西。幸运的是，它也从来没有试图这么做过。所以，它从不犯错，绝少麻烦。康德认为悖论的产生就是因为人们在经验世界与物自体之间缺乏一个必要的界限。他的目的就是划出这道界限。国人思维恰恰没有产生过类似西人的悖论。原因恐怕还不在于国人思维中存在有并遵守了这道界限，而在于特殊天命感和政体超越性二者具有一种极限性的功能。即它作为纯形式架构的先天直观，使自身成为某种至大无外的界限，使国人根本无从想象天之外、王之外究竟是何种状态。[46]由于特殊天命感和政体超越性是纯形式架构，人们日用而不知，既不质疑它，也不超越它。而总是以它为前提，在它里面“自由”思考。这样，国人思想中就极少难以解决的观念悖论和理念冲突。[47]这就是说，在智性思维中，物自体是不可能存在的（这或许是智性与理性二者本质不同）。因为特殊天命感和政体超越性的纯形式架构就已经保证了任何类似于物自体的东西都是绝对不可能出现的。问题是，它何以可能如此？不过，进一步考虑，智性思维竟然能够拒绝和消除物自体，这究竟是好事还是坏事？没有物自体，真正的思想是否可能？思想是否必须具有物自体（的限制）？[48]国人引以为荣的是，中国思维和文化的特质和品行能够使人解决自己社会生活中的所有问题，这又有什么不好呢？它简直就是一件奇迹。西人绝对无此奇遇。
从道统角度看，特殊天命感和政体超越性是三代自然形成的一种结构和机制。从智性角度看，二者又是思维自觉运用的一种形式和程序。换言之，特殊天命感和政体超越性具有二重性，既是三代道统的历史结构，又是智性思维的直观形式。
国人与天命有缘而与理性无关，有政体超越而无本体超越。前者为第一定理，因惟有理性能够区分和设置出一个独立的超验域。所以，无理性，即无本体超越之可能。国人思维显然绝非理性类型。理性同民主一样，都是在一种特殊条件下在某些特定区域内所产生出来的思维形式和政体模式。迄今为止，除了古希腊（或许还可以加上古罗马），我们实在找不出其他文明类型中存在有确定意义上的理性思维形式。
中国历史－文化和政治－思想虽非理性类型，但这并不妨碍我们依然可以使用“理性”这一概念来对中国历史－文化和政治－思想进行描述和分析。问题是，运用“理性”概念来作出的这种描述和分析本身则必须包含有前在的概念省思，以便使我们对其内涵和界限能有一个确切的思想把握。
注释：
[①] 王国维《殷周制度论》对殷周之变的深远影响和相互殊异多有分析。观其所论，王氏所谓“制度”其核心是一礼制秩序，而我所谓“制度”本质则是一政体架构。
[②] 也有人把王权进一步区分为“部落王权”和“普遍王权”两个阶段。（参见林安梧《儒学与中国传统社会之哲学省察》第109－110页，学林出版社，1998年）不过这种区分仍然没有自觉凸显出“君权”在政治形态意义上所具有的时代转折性。
[③] 这一点使得早期王权政治形态多少带有一些巫术品格。比如，刘师培说，“上古之时，君主即为教主。故上古社会有巫无酋。洪荒以降，易巫为酋。”（《刘申叔遗书》【上】，第648页，江苏古籍出版社，1997年）近又有日本学者洼田池考证“圣者”源于“巫者”。（参见王家范《中国历史通论》第36页，华东师范大学出版社，2000年）但也有人认为不宜过分夸大三代政治中的巫术因素，他们相信礼乐在三代政治生活中同样占有主导性质。“不仅战国秦汉时期，而且就连商周时期的‘巫’地位都不是很高。”（李零《中国方术续考》第132页，东方出版社，2000年）
[④] 梁启超《中国文化史》指出与西方比较，中国贵族政治有三个显著特点。第一，无罗马元老院一般的合议机关；第二，贵族平民身份不同，但界限并不绝对；第三，贵族平民均可参政。对于中国贵族政治的这种“软弱性”，梁漱溟解释说，这是因为国人“理性早启而宗教不足”。（参见何怀宏《世袭社会及其解体——中国历史上的春秋时代》第172－173页，三联书店，1996年）其实与西方相比，中国虽有贵族，但却未必有贵族政治。根据是，中国贵族根本就缺乏一种普遍的阶级意识。
[⑤] “中古欧洲对于基督教君主与基督教会有一套制度上的限制：圣经上所揭示的道德标准是对任何人都有约束力的，国王也不例外，如果他们想自称为‘藉上帝的恩宠’来统治其国家。教会就是一个有责任，也有这种权力与威望，来对一个违背基本道德律的君主行使批判的组织。在基督教会的支持下，行政长官也能限制君主的行动。这样，绝对王政与宪法王政才能存在。”（Wolfram Eberhard《汉代天文学与天文学家的政治功能》，《中国思想与制度论集》，联经出版事业公司，民国68年）
[⑥] 参见《顾准文集》第120－122页，贵州人民出版社，1994年。顾准特别强调作为“阶级”政治的贵族“法治”和作为少数个人的贵族“人治”之别。这种区别使得“世卿政治”具有完全不同于希腊贵族政治的“中国性质”。因为“国君仍然保持着至尊的地位，至少理论上他可以随时亲掌政权。”
[⑦] 从话语描述角度说，“王权主义”与“专制主义”的确是一回事。但从概念界定看，“专制主义”指的是政治本质，“王权主义”指的是政治形态。谢维扬通过对中国早期国家形态的研究，证明了中国政治文明史从一开始就与专制主义结下了不解之缘，即王权主义的政治形态昭示出专制主义的政治本质。“包括夏、商、周早期国家在内的古代中国国家制度的稳定的特征绝不是‘民主’性质的，而始终是专制主义的。”“中国早期国家的前身不是‘部落联盟’；有充分的证据表明，中国早期国家是传说时期酋邦制度演变的产物。酋邦作为以个人性质的权力为最高权力的前国家政治组织，绝无可能为中国早期国家提供民主政治的任何传统。”（《中国早期国家》第472页，浙江人民出版社，1995年）另外，还可参见该书其他部分的相关论述，比如第214－215、218、222页。
[⑧] 所谓“专制主义”又可分为君权政治的“小型专制主义”和皇权政治的“大型专制主义”。
[⑨] 杨幼炯对此作过一个简明概括，“在春秋战国之五百年中，实为从封建政治到集权政治，从王权政治到帝权政治，从贵族政治到官僚政治之一大转变时期。”（《中国政治思想史》第25页，商务印书馆，1937年）这种说法只是强调了春秋战国的历史过渡性，而忽视了其历史自足性。这实际上是王权与皇权之二分。后来日本一些学者在这个问题上，同样也是着眼于周代封建制和秦汉专制国家之区分，（吉田浤一《中国史上两个时代：春秋战国与秦汉以后——专制国家论序说》，《中国前近代史理论国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社，1997年）而不是依据中华专制主义理念所作的王权、君权和皇权三种政治形态之分殊。这是需要注意辨析的。
[⑩] 谢维扬虽然没有从形态上细致区分出“王权”和“君权”之演化，但这并不妨碍我们可以作出如此判断。而且他对民众生活实态的指认，也能够印证我们这一基本判断，即赤裸裸的君权政治较之于含情脉脉的王权政治对于大部分下层民众而言只能意味着更加残酷和悲惨的生活现实。“战国时期大国中的专制政治不仅在巩固王权方面远胜于周朝，而且在统治人民方面也达到极为发达的程度。……从某种意义上说，战国时期生活在专制主义大国中的人民的生活比在周朝国家制度下更压抑。”（《中国早期国家》第473页）而最令人压抑的生活现实则是在接踵而来的秦帝国那种全国规模的皇帝制度下的无以复加的空前残暴和专制。
[11] 相形之下，三代王权体制下的“君臣关系”却具有某种半宗教性色彩，而皇权体制下的“君臣关系”却呈现出一种世俗宗教特性。
[12] 近人认为，由于春秋中期以来君主与家臣结合而成的“新官僚制型态”，“于是出现了以国君、家臣为主轴的君臣关系。”“国君与其臣的关系不同于大夫与其臣。”（甘怀真《“旧君”的经典诠释——汉唐间的丧服礼与政治秩序》，《新史学》十三卷二期，二00二年六月）在我看来，这种君臣关系的观念脉络主要有二：一是儒家强调的君臣“义合”，一是法家主张的君臣“利用”。“义”“利”之辨或许首先就出现于君臣关系之中。“重义”与“市利”两种君臣观念的冲突与融合，构成了春秋战国君权时代政治形态演进的基本思想线索。基于此，我对上文所谓“先秦时期君臣关系的主要内涵是‘义’，且源自于‘礼’与‘名’”这种看法有所保留。“义合”在于“礼”，这大体不错。但礼是一种差序格局。所以“义合”本身就包含有“贵贱”之分。（参见《二程集》第一册，第244页，中华书局，1981年）所以绝对不能把君臣“义合”过分理想化。
[13] 朱子所说其实也是这个意思。（参见《朱子语类》卷一百三十四，中华书局，1994年）
[14] 参见何怀宏《世袭社会及其解体——中国历史上的春秋时代》第107、129页。
[15] 这决定了国人政治观念的基本单位只能分化到“家”这一层面，也说明了国人政治观念的基本单位还没有落实到纯粹的个人这一层面。所以个人不可能有任何政治权利。所以人们只能用家的模式去解释政治事务。家与个人的区别在于，它是一个小而微的关系集合体。家与家之间产生了家族关系，再扩展一些就派生出宗族关系。从这种关系中抽象出来的普遍概念差不多能够解释国家政治的大部分问题。比如家国勾连则产生了“公家”、“国家”概念，而“忠孝”渊源更是呈现出政治观念在家国之间的深刻关联。（参见童书业《春秋左传研究》第269－270页）至于“三纲”之中家的规定就占据两纲，尤具理念意义。安布罗斯·金也注意到，中国社会中所有关系“都是家族性质的”。比如，“在五大关系中，有三个属于亲族领域。其余两个虽然不是家庭关系，也是以家庭关系方式构想成的。”君父臣子自不必说，朋友间的关系也被说成是“吾兄”“吾弟”。（参见郝大维、安乐哲《先贤的民主——杜威、孔子与中国民主的希望》第141页，江苏人民出版社，2004年）总之，家与国之间在关系、结构、等级、秩序的完全对应性，以及在此基础上衍生出来的诸多概念、范畴、命题和话语规则、论证程序，都使得纯粹的个人概念根本无法从中脱胎而出。所谓“君子”、“大丈夫”、“圣人”只是一种特类概念，而不是原子论式的普泛类概念。所以它们不能构成中国政治观念的基本单位。
[16] 在某种意义上，朱子强调的正是这点。比如，有学生说，“春秋时识义理者多。”朱子强调说，“也是那时多世臣，君臣之分密，其情自不能相舍，非是皆晓义理。”（《朱子语类》卷一百三十四）便说的是一种体制，而非一种道理。所谓“多世臣”就是因为春秋多少还能保有某些分封制下的惯例和做法，从而使得诚信与守义成为维系君臣关系的必要因素。这也可以说是君臣间的一种契约。（参见吕思勉《吕思勉遗文集》【下】，第32－33页，华东师范大学出版社，1997年）至于“古者君臣之义，盖尝数变”。最初，臣皆贱人，君以“赁庸之道”使之；“其后关系日深，恩意周浃，一如家人，”同时又夹杂着朋友意气之道。“至此，则赁庸之意稍变矣，然犹私而非公。又其后，君与臣，同以社稷为重，臣非复其君之私昵。”这似乎能够解释臣字“小与坚”之两义。“小者，臣之始，本不过便嬖使令之流；坚则当守信之谓也。”（参见吕思勉《论学集林》第612－615页，上海教育出版社，1987年）这中间又发展出大忠小忠、大公小公、大义小义、大信小信等等复杂的观念序列。（参见上书，第616－619、635－636页）与此同时，这些复杂的观念又由于诸子的不同理解与表述，自然变得更加曲折微妙。（比如童书业说后世“忠君”观念萌芽于墨家，大成于韩非。参见《春秋左传研究》第270页，上海人民出版社，1980年）由于君臣之义已成为社会关系的基本准则，在此前提下衍生出的某些泛化现象，亦需仔细辨识。比如，直到秦汉魏晋，长官属吏亦有君臣名分，下对上如同家臣。“为掾吏者，往往周旋于死生患难之间。”（参见赵翼《二十二史札记校证》卷三，“长官丧服”；卷五，“东汉尚名节”，中华书局，1984年）但我觉得这种官僚之间的君臣之义可能更多属于一种主仆之义。所以“帝王不禁”。其目的在于倡导孝道，维系纲常，有助风化。这说明君臣之义的观念分化虽存在着诸多复杂的形式，但仍然恪守着一个更为广泛的统一性的思想共识。
[17] 对外争霸，对内夺权，是春秋时代相互交织的双重主线。它们共同塑造了当时的君主观念。
[18] 参见吕思勉《论学集林》第620－621、624－627页；《吕思勉遗文集》（下），第30－32页。
[19] 其图式标识的“三元素”如下：王权：形式上的天下共主，巫官文化，贵族阶层；君权：一国之主，史官文化，官僚阶层；皇权：真正的天下共主，经学文化，官僚阶层。
[20] 政治的本质是政体。政体的超越性是一切问题的关键（中国历史上肯定存在有某种一以贯之的东西。这与其说是某种本质主义的观念，不如说是一种存在主义的理解。存在主义也是历史主义。因为这种一以贯之的东西存在于所有历史当中。）本体论肯定是超越的。但超越性决不只有一种含义。所以，政体超越性仍是可以成立的。我谈论的不是本体论超越，而是政体论超越。换言之，国人只有制度意义上的政体超越性而无思想意义上的本体超越性（顺便说一句，时人只考虑本体超越而忽视政体超越绝对是一个错误。因为本体超越仅是思维层面的事情，而政体超越则是存在层面的事情。本体超越规定了国人的思维，政体超越则规定了国人的存在。就此而言，时人可谓思而不在或有思无在）。政体超越性虽然规定了人们的全部政治思维，但人们的政治思想却从来也触及不到政体问题，对政体超越性毫无感知和反思。国人虽有政体超越性，却无政体意识。这不光是指国人不知何谓民主政体，首先是指国人不知何谓专制政体。这两种无知均无须以现代标准断之，只须以古希腊为凭即可判定。希腊人对多种政体类型的学理区分和理性分析（无论其价值取向和政治理念为何，即便某人赞扬专制政体，或反对民主政体，他也首先必须承认世界上确实客观存在有这么几种不同的政体，同时他还必须承认人们有权利按照自己的需要去选择不同的政体），这在国人是根本看不到的。但这决不等于国人只知专制一种政体。其实在国人心中，专制并非某一种政体，甚至也不是唯一的一种政体，它完全是一种“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，後天而奉天时”的“唯天为大，唯尧则之”的至善至纯的圣王体统（也可能正因如此，国人才对自己第一次“选择”的政体表现出强烈的从一而终的信仰）。它至大无外，你无法走到它的外边。同时，它至小无内，你不可能保存有一块完全独立于它的空间。至大无外意味着它无限的大，至小无内意味着你无限的小。
[21] 这种选择本身是在无知之幕中基于自由意志和路径依赖（道统）而达成的默契和共识。
[22] 似乎政体超越性本身早已超出人们的眼界而被“无知”地彻底遗忘。在这里，有必要明确区分“统治方式”和“治理方式”两个概念。而我所说的政体超越性只是指“统治方式”。换言之，“统治方式”和“治理方式”二者之不同就好像政治与行政之二分。
[23] 这仿佛是说，与人们关系最大的东西反而最不为人们所关心。
[24] 政体超越性的葫芦形（线断意不断、形散神不散）。即三代为一小葫芦，秦汉至明清为一大葫芦。春秋战国处于前后两个葫芦形的过渡阶段。思想的变形和弯曲只能沿着葫芦体进行。或许它本身正好构成葫芦形的“优美”曲线。只要第一个张出来了，第二个葫芦也就大体定了型。它可能会更大或不太大，也可能会张的凹凸不平，但决不会张成一个正方形或三角形，甚至也不可能张成一个茄子形状或南瓜形状。这就是“葫芦原理”。对此不妨称之为中国历史的“葫芦说”。其实，中国历史就是一个闷葫芦。里面似乎装了好多东西，但就是什么也说不清。所以，第一，我们不知道这些东西是怎么装进去的；第二，我们不知道怎么才能把这些东西倒出来。
“葫芦原理”有一个特殊的优越性，即它能更好地解释春秋战国到秦汉间历史演化的复杂性和岐义性。比如，关于这段历史的剧变，人们一般倾向于两种截然相反的看法，要么过于乐观，认为这段历史仿佛是一个瓷器完全打碎之后重新铸造了一个瓷器；要么过于悲观，认为这段历史仿佛是一个瓷器完全打碎之后重新又被粘贴起来，拼接成一个残缺的瓷器。前者认为新的瓷器意味着一个全新的时代开始了，或是把它看成是所谓“奴隶社会”之灭亡、“封建社会”之兴起（唯物史观“老派说”），或是把它看成是所谓“世袭社会”之终结、“选举社会”之开始（社会学或社会史“新派说”）。后者认为旧的瓷器意味着历史还是老样子，社会形态没有发生任何质的变化（“西周封建说”以及某种程度上的“王权主义说”）。与它们二者不同。“葫芦原理”用一种更灵活和有机的方式来解释这段历史。它相信这段历史是自己（而非“自然”）长出来的。这种生长不是漫无边际的疯长，也不是随心所欲的胡长。它沿着政体超越性的最大边际线而有机地生长起来。这种生长的结果就是第二个葫芦形至少在外观上变得更加光滑和圆润，具有更大的规模和控制力，具有更大的能量和自调性。所以“葫芦原理”具有很大的强制性。这种强制性意味着在某种程度上，前后葫芦之间的关系非常类似于维特根斯坦的“家族相似说”。
依据政体超越性之眼光，中国历史迄今的确进入到了“第三个周期”。即现在正在长成第三个葫芦。前两个葫芦是中体中用（或体用不二），第三个葫芦是中体西用（或体用两分）。另一种较为正式的表述是，第一个葫芦是建立在世袭贵族基础上的王权政体（亦可称之为早期专制政体或原始专制政体），第二个葫芦是建立在职业官僚基础上的专制政体（这是一种典型专制政体或成熟专制政体），第三个葫芦是建立在政党政治基础上的极权政体（亦可称之为现代专制政体）。为了使历史线索更加明晰起见，不妨将君权忽略不计，或将君权合并入皇权，这样，我们就可以看出，王权、皇权和极权构成一种“三权贯一”的政体超越性体系。我将这种“三权贯一”的政体超越性体系统贯之曰“中华专制主义”（参见雷戈《秦汉之际的政治思想与皇权主义》第18—19页，上海古籍出版社，2006年。我对中国历史分期持一种明确的政体标准。这在某些人看来可能失之偏颇，但较之于其他那些标准不一即不能逻辑自洽的历史分期来说，肯定自有其优越性和合理性）。所以，我们决不可轻率断言或乐观预言“民主化”阶段已经开始或正在到来。
[25] 从政治思想史的眼光看，秦之速朽可能与始皇帝尚未迅速完成从君权政治向皇权政治的角色转变和观念转换有关。
[26] 所谓“法先王”“法后王”既标识着两种对立的政治方案，又指向着两个不同的历史阶段。
[27] 至少春秋之前，尊王与尊君并不一致。
[28] 据牟宗三说，“政统”一词为他所“私立”。意指“政治形态”或“政体”演进之“统绪”。（参见王岳川编《牟宗三学术文化随笔》第155、85－86页，中国青年出版社，1996年）
[29] 据近人研究，“仁”字在商朝甲骨文中已经出现。
[30] 比如，《汤誓》、《仲虺之诰》、《汤诰》、《咸有一德》、《泰誓上》、《泰誓中》、《泰誓下》、《牧誓》中多有此类文字。
[31] 当然这种着眼于制度的概念范畴也源自西学。系统明确的政体分类，使得西学在处理这些问题时多能左右权衡，居中选择。不论其具体观点如何，其背后总有一种深厚的学理脉络。而“有一点是每一个希腊政治思想家都一致同意的，即专制是一切政体中最坏的一种政体。因为专制意味着运用非法的强迫手段：即使专制就其目的和效果来说可能是好的，但它仍然是一种很坏的政体，因为它总是破坏自治。”（乔治·霍兰·萨拜因著，托马斯·兰敦·索尔森修订《政治学说史》上册，第39页，商务印书馆，1986年）如果首先否认民有自治能力，或根本没有自治意识，那么事情就只能反过来评价，由于不能自治，故专制是最好的政体。这正是国人论述专制合理性的主要理由。我觉得，西学资源的最大优势在于能从政体层面把政治思想的诸多问题予以准确定位。因为从政体上严格区分君主、专制、暴政这三者始终是西学的运思路径。亚里士多德认为君主政体与暴政（僭主政体）的区别在于，前者依照公共利益进行统治，而后者依照统治者的利益进行统治。这一思路为阿奎那所延承。他认为，君主政治是最好的政体，暴君政治是最坏的政体。因为君主政治能为公众利益提供最好的保护，而不是为了仅仅满足个人私欲。其中暴政又分个人暴政和多人暴政。而多人暴政更坏于个人暴政。一方面，暴政是君主政治的腐化变质；另一方面，君主制度又是防止暴政的上策。在各种无道政治中，“民主政治是最可容忍的，暴君政治是最坏的。”（参见《阿奎那政治著作选》第50－61页，商务印书馆，1963年）即便马基雅维里对君主制的论证，其思路与国人也迥然有异。斯宾诺莎的论证也属此类。（参见《政治论》第44－45、48－50页，商务印书馆，1999年）诸如这些，均不合乎中华专制主义语境。
[32] “专制的君主统治应该有体制上的控制，就是说，君主不能恣意的行动。……暴君不是专制君主。”“暴君之所以成为暴君，在于君主摆脱体制的支配秩序而采取行动，因而使人民的穷困情况明显化。易言之，专制君主虽说基于单方面的志向，但无论如何是保护人民生存的；而暴君则完全是人民生活的破坏者。因此，暴君不是专制君主，最为有德的君主才是专制的君主。”（西嶋定生《中国古代帝国形成史论》，《日本学者研究中国史论著选译》第二卷，中华书局，1993年。另，类似表述参见西嶋定生《二十等爵制》第328－329页，国际文化出版公司，1992年）这些说法如果仅限于非制度层面的纯个人因素，自然是可以的，但也没有什么特别意思。因为这完全属于常识。谁都知道，即便在专制制度之下，也并非每个皇帝都是十恶不赦的暴君。如果它试图从制度层面来分析，那它就是失败的。
[33] 比如汉代的“共定天下”以及宋代的“同治天下”。（参见李开元《汉帝国的建立与刘邦集团》第140页，三联书店，2000年；余英时《朱熹的历史世界》上册，第222页，三联书店，2004年）
[34] 礼制有礼仪礼义二分。礼仪为叔孙通所制，高祖知皇帝之为贵；礼义则“三纲五常”。
[35] 一方面，人们把理性视为一种普遍化的认知方式和价值准则，另一方面，人们对“理性”的使用中同时又表现出极度的灵活性，因而便出现了诸多的“理性复合词”。比如，“宰制性理性”与“良知性理性”、“决定性理性”与“调节性理性”、“概念型理性”与“体验型理性”等等。（参见林安梧《儒学与中国传统社会之哲学省察》第80、134页）
[36] 康德曾有过“智性世界”及“智性居民”的说法。“如果我们想要从感性世界向智性世界哪怕迈出一步，我们就会不可避免地使自己陷入矛盾。之所以发生这样的事，是由于构成其为感性世界的终结的那一瞬间也就将是智性世界的开始，因而智性世界就被带入了和感性世界一道的同一个时间序列里，而这是自相矛盾的。”“于是深思的人……他的理性并不理解它自己本身以及自己所要求的东西，但却流连忘返，而不愿像与一个感性世界里的智性居民所相称的那样，把自己限制在这个感性世界的限度之内。”（《历史理性批判文集》第87－88、90页，商务印书馆，1990年）不过，从上下文语境看，这里的“智性”实际上就是理性，二者内涵完全一致。所以，它同我所说的“智性”本质有别。
[37] 如果认真追究起来，所谓不可比本身也正是在比。这实在没办法。
[38] 刘泽华谓天人合一即是天王合一。（参见《中国的王权主义》第394页，上海人民出版社，2000年）
[39] 其公式如下：地缘→天命→智性→王者。
[40] 一个比较，中西均谈神，但国人之神终非本体之物。
[41] 比如，儒家所谓“内圣外王”，内圣即是可为，外王即是不可为；再比如，法家主张君无为而臣有为。另外，儒家对君主无为也持明确肯定的态度。“子曰：‘无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。’”（《论语·卫灵公》）。至于孟荀从常人视角言圣，也同样立足于“为”。“人皆可以为尧舜。”（《孟子·告子章句下》）“小人可以为君子，而不肯为君子；君子可以为小人，而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，则未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有遍行天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。”（《荀子·性恶》）也诚如学者所说，“不管是‘真人’，还是‘神仙’，还是‘佛’，尽管皆为宗教性人格，但与‘圣人’一样，并非‘崇拜之对象’，而是‘成就之对象’。”（三浦国雄“序”，见王文亮《中国圣人论》，中国社会科学出版社，1993年）所谓“成就之对象”即是可为之对象。
[42] 但智性“爱人”并不表明国人更智慧和更人道。这本身就是非理性的历史悖论。由此可见，历史虽有理性，但历史本身绝非理性。
[43] “知可为者，知不可为者；知可言者，知不可言者；知可行者，知不可行者。是故，审伦而明其别，谓之知。”（《大戴礼记·本命》）
[44] 葛瑞汉用“道在何方”和“真理何在”来概括中西思维也强差人意，说得过去。（参见郝大维、安乐哲《先贤的民主——杜威、孔子与中国民主的希望》第103页）
[45] 此处两个成语无任何褒贬之意，纯为描述性判断。
[46] 比如，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”这句话的暗示在于，人们总是喜欢想有王的种种好处，没王的种种坏处，而从不愿想有王的种种坏处，也更不敢想没王的种种好处。这也许是人们根本想不到的事情。
[47] 比如，灵活变通，见机行事，不拘一格，识时务，权变，察变，应变等等。莫非这就是国人卖弄的“中国智慧”？
[48] 如果把问题推向极端，这种追问方式本身难道不就是一种不可救药的西式思维？
《安徽史学》2008年第3期
