摘要：20世纪以来，中国古代政治制度究竟是否为专制的问题从未缺乏过探讨。如何面对中国传统文化的现代化，如何在中国传统政治的基础上建立新制，是现代新儒家共同关注的话题。钱穆以重述中国汉、唐、宋、明、清五代政治历史的方式为中国古代政制“非专制”辩护，主张新制构建应根植本民族的政治传统，秉承因时损益的政治发展态度，保持对世界政治格局变化的敏锐，并进行创造性转化。而张君劢则以儒者兼政治人物的双重身份，强调中国古代政治制度为“专制”，新制的建立需要站在中国自身的实际立场，结合中西制度优势，从民族国家的角度出发实现立宪民主。事实上，中国传统文化的现代化，既要正视中国古代政治制度存在的合理性与必然性，也要明确“专制”概念的中西差异，而不是一定贴上“专制”抑或“非专制”的标签，这才是古今之分中构建新制的正确态度。
关键词：政制；现代化；钱穆；张君劢；专制
作者简介：张玉晶（1997—），女，黑龙江哈尔滨人，中国人民大学哲学院博士研究生，研究方向为中国政治哲学史。
近世以降，面对三千年未有之大变局，有识之士将一切症结归为中国历代政治制度的失败，并冠以“专制”的帽子，认为正是这种极具控制欲望的政治体制残害了中国，使得晚清社会分崩离析，近乎解体。但问题就在于，当大家都在讲“专制”时，却未能理性分析为什么会把自秦以来的中国古代政治制度定义为“专制”，也未能合乎历史实际地剖析中国历来的政权组织形式是否真如世人所说的那般百害而无一利。所以，当钱穆用《中国传统政治》一文为中国古代政治制度并非君主专制正名时，遭到了张君劢三十余万字连载文章的猛烈抨击。
学术界关于钱穆与张君劢之间论争的探讨，已有三十余年的历史，其间产生了诸多灼见真知，也推动了这项研究向着更为深入的层面发展。翁有为从剖析钱穆政治思想的限度入手，肯定张君劢对钱穆的批评，因为钱穆“不愿触及甚至不承认传统政治的专制性这一最大弊病”[1]；姚中秋则在对照钱穆理论的基础上，寻找张君劢思想中的断裂性，论证现代宪制与中国文明能否兼容的问题[2]；邓丽兰选择从儒教民主与宪政民主两个方向出发，梳理钱穆与张君劢关于中国传统政制的论述，认为这是政治儒学发展过程中必然涉及的两种政治路线选择[3]；任剑涛同样在政治儒学的框架内分析钱穆、张君劢二人的理论，强调以恰当现代政治判断力为前提的促人觉醒才合乎现实[4]。既有研究成果已然呈现出钱穆与张君劢之间的理念分歧，也清晰地提炼出论争的核心，即中国传统政治在现代化过程中如何转化的问题。显然，现今不应再去争执钱穆与张君劢孰是孰非，而应重新提纲挈领地缕析他们给中国古代政治制度作出判定的原因，审视这一现象背后所代表的不同现代新儒家学者对待中国传统文化现代化的态度以及对未来政治发展的忧思。
一、中国古代政制是否为专制
在我国古代政治历史发展中，历朝历代的制度都颇具特色，其中“专制制度”又因是否真实存在过而始终处于众说纷纭的悬置状态，既和西方君主专制的政体有别，又与绵亘两千多年的传统制度纠缠不清。于是，关于中国古代政治制度到底是不是“专制”这个常论常新的话题，在晚清以来的学界再次引起了激烈争鸣。然而，在分析近代“专制”概念时，明末清初反对皇权专制的讨论又是必然绕不开的话题，犹如冯天瑜所言：“中国人接纳来自西方的民权、立宪、共和、民主等理念，在相当程度上依靠《明夷待访录》之类‘晚明遗献’提供的思想资源作底蕴。”[5]相较于近代的这场论争，明末清初的黄宗羲、顾炎武、王夫之等人就曾发起过批判自秦以来皇权专制的先声，以期达到瓦解旧有政治体制的目的。正是由于他们致力于分析中国古代政制的弊端，才为近代批判所谓的“专制制度”提供了更多的逻辑前提。当是之时，中央集权高度集中，皇权强化加剧，给社会带来了极其恶劣的影响。王夫之曾言：“生民以来未有之祸，秦开之而宋成之也。”[6]黄宗羲也愤而言曰：“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。是故桀、纣之亡，乃所以为治也；秦政、蒙古之兴，乃所以为乱也。”[7]顾炎武也试图通过对“天下”和“君主”之间关系的剖析，论证专制君主产生的本质原因。
梁启超是近代发出“反专制”之声最为强烈的学者之一，其意见具有一定的代表性。在《论专制政体有百害于君主而无一利》一文中梁启超细数“专制”政体十大罪行：“一曰贵族专政，二曰女主擅权，三曰嫡庶争位，四曰统绝拥立，五曰宗藩移国，六曰权臣篡弑，七曰军人跋扈（如唐藩镇之类），八曰外戚横恣，九曰佥壬朘削（如李林甫、卢杞之类），十曰宦寺盗柄。此十者，殆历代所以亡国之根原。”[8]按梁启超所说，中国古代政治屡经衰败的主要原因就在于君主统治下的专制政体，这是各朝代最终都走向没落的弊病所在，而君主之所以乐于专制制度，更是因为“专制”可以带给他们意欲与身体上的自由。显而易见，梁启超所言的“专制”具有独断、擅权、恣意妄为等特点，主要用词对象是统治阶级，且专制政体会导致社会问题丛生、矛盾不断。然此种专制政体下的“专制”概念与中国古代政治中使用的“专制”概念是否等同？如若不同，区别又在哪里？
从现存相关史料中可见，中国古代政治中“专制”一词的出现可追溯至春秋时期，以先秦两汉文献为参照更能清晰地看出其意。早在《国语·楚语上》中就有“故三年默以思道。既得道，犹不敢专制，使以象旁求圣人”[9]的说法。《左传·昭公十九年》中讲：“若寡君之二三臣，其即世者，晋大夫而专制其位。”[10]在汉代文献中，“专制”一词较之先秦时期更加频繁地出现。董仲舒在《春秋繁露·天地之行》中言：“委身致命，事无专制，所以为忠也。”[11]《韩诗外传》中记孔子语：“昔者周公事文王，行无专制，事无由己。”[12]贾谊《新书·权重》中道：“诸侯势足以专制，力足以行逆，虽令冠处女，勿谓无敢。”[13]《汉书·文帝纪》载吕太后言：“立诸吕为三王，擅权专制。”[14]其中，如董仲舒认为臣在“事君”的过程中既不行独揽大权之举，又具有大无畏的牺牲精神，这是忠义的表现，此处的“专制”一词与“忠”对应，意为一种不义的行径；又如周文王当政时，作为臣子的周公行事无“专制”倾向，即不以个人意志为中心的随心所欲，便是“非专制”的表现；再如贾谊认为“专制”与“势”有着密不可分的联系，当诸侯拥有的权势与军事力量达到一定程度时，便会因不断丛生的欲望自然而然地产生“专制”举动，进而违逆君主的命令。通过以上分析看出，在中国早期的政治实践里，“专制”一词有其特殊的使用对象和语境，前者包括但不限于臣子、外戚等身份，后者则是贯穿于“臣事君”这一过程中。由此断言，先秦两汉时期的“专制”一词并非针对君主，而主要针对臣，以臣的擅权为主要特质。也不难看出，明末清初时期思想家所批判的秦以来的“皇权专制”，至少已经和两汉及之前的政治中所使用的“臣之专制”，有了较为显著的内涵差别。因此，可以说近代“专制”概念包含明末清初所指称的“专制”，但却不能说与早期政治中的“专制”概念同义，更不能轻易地使用近代的“专制政体”一概而论中国古代政治。
就中国古代“专制”一词与晚清从西方传入中国的“专制”一词是否同义的问题，宋洪兵曾主张：“近代日本使用的‘专制’概念与中国传统的‘专制’概念虽然书写形式完全相同，但在内涵上存在本质区别。在中国古代语境中，‘专制’一词是一个与忠孝等概念相对且相反的词汇，特指臣民尤其是手握重权的大臣的擅权行为。”[15]宋洪兵之所以要谈到日本使用的“专制”概念，是因为此概念的传入本身就存在一个从西方到日本再到中国的过程。他进而通过与汉代所使用的“专制”概念对比，得出“专制”一词的确存在中西差异这一结论。其实，通过前文的罗列可知，在中国古代特殊的政治环境下所产生的“专制”概念并非直到汉代才出现，春秋时期便已有之，且在内涵上与近代梁启超等人对“专制”的理解完全不同，至少可以明确两种“专制”并非同义。既然如此，梁启超等人所言的“专制”又源自何处？对此，唐文明认为：“直接以君主专制来论断古代中国的政治制度，在西方政治思想史上肇始于孟德斯鸠。”继而强调：“孟德斯鸠的这一论断在晚清引入中文思想界后被广泛接受，而将这一论断运用于中国政治制度史研究的第一个中国学者是梁启超。”[16]质言之，晚清以来的大多数学者出于批判现实政治的迫切需要，大肆使用始于孟德斯鸠的“君主专制”概念，并逐渐把这一词语打造成了中国古代政制的代名词，形成了延续至今的刻板印象。而梁启超将“专制”概念运用到制度史研究上，更为后期学者批判中国传统政制起到了推波助澜的作用。
诚如历史所叙述的那般，十九世纪中期，西学再次进入中国，带来了中西方文化之间的碰撞与交流，随之也引发了对中国传统政治的整体反思与检讨，甚至是摒弃。在这样的情势下，近代学者认知并陈述的“专制”，或许是盲从孟德斯鸠而得出的结论，完全不同于中国古代早期政治中所讲的“专制”概念。孟德斯鸠在《论法的精神》中阐述了一种以“专制”为特征的政体，并描述为：“专制政体是既无法律又无规章，由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切。”[17]可见，孟德斯鸠所阐释的“专制”以统治者为对象，没有任何权力可以凌驾于君主之上。这既表明君主的意志具有不可控制的随意性，又要求人民对其权力的绝对服从。因而在专制制度统治下的国家，整个社会都将笼罩在白色的恐怖氛围中。那么，再次反观梁启超所讲的“专制”，就是类似于孟德斯鸠论述的“专制政体”下的“君主个人专制”而不是中国古代政治中所强调的“臣之专制”。概而言之，中国古代和近代使用的“专制”概念在语义和所指对象上均不一致，是同一词语在两种完全不同的社会政治环境下孕育出的不同概念。同时，也须注意到中国古代政治中的“专制”概念会随着政治的发展而不断发生含义的变化，切不可混淆使用不同时期的“专制”概念。
需要指出的是，阐明“专制”概念的多重差异性，可以为探究张君劢和钱穆所指的“专制”是近代还是传统意义上的语词作出充分的理论铺垫，这也将成为研究二人对古代政制性质做出不同判定甚至产生两种截然对立主张的关键。侯旭东曾提出过“专制”概念系西方对东方的一种偏见的观点，认为：“清末救亡图存的斗争年代，以‘专制政体’与‘专制君主’说作为批判的武器无可厚非，随后未经认真充分的研究，将这种因想象而生的观点作为定论引入学术界，则遗害不浅。”[18]言下之意，特殊政治环境下催生的理论既有一定的现实意义，但又具有不可避免的局限性，学术界应该慎重对待“专制”概念，秉持严谨的治学态度去分析“专制”一词是否符合对中国古代政治制度的判定，而不是凭空进行无谓之争。其实，张君劢和钱穆恰恰就是在严格的学术范围内探讨“专制”概念，只不过此概念本身存在的多重含义使二者产生了理论分歧。张君劢选择以西论中来批判“专制”，钱穆则从探索何为中国所需要的良好政治出发，守护中国古代政制，都可谓是十足“慎重”。由此，有关中国古代政制的“专制”与“非专制”的定性对于中国未来政治发展路径探索的重要性可见一斑。
二、从传统中转生新制：钱穆的观点阐释
如今，当我们再次梳理钱穆与张君劢二人的思想时，已经不能再仅仅局限于钱穆的《中国传统政治》一文，还应同时以《中国历代政治得失》为参考文本。增加此参考内容的判定依据，来源于《中国专制君主政制之评议》一书的校对编辑张子文的一段话，他说道：“唯今天我们既无法改写君劢先生的文字，则他所引钱著之文，除了讹误之字加以校改外，皆照原来的引文，不改从钱先生后来的定稿。其次我觉得要了解钱先生对中国传统政治的看法，主要的还是要看他《中国历代政治得失》一书，只看《中国传统政治》一篇短文，似乎是不够的。”[19]但在作为参考时也需要注意钱穆本人前后的思想是否发生变化，因为《中国历代政治得失》初稿成于1952年8月，而《中国传统政治》一文则是载于1950年12月香港《民主评论》二卷十一、十二两期。从时间上看，虽然两个著作前后仅相差两年，但并不排除钱穆会随着对国家政治发展路径问题的深入探索而产生思想波动，导致两个作品出现传达思想不一致的情况。因此，若要讨论钱穆对于中国古代政治的看法是否发生变化，还要具体问题具体分析。
通过对钱穆1940年至1990年之间文本的整理和分析可以确定，其理论主张未曾有过改变。在《中国历代政治得失》的“序”中，他再次重申写一部中国政治制度史的必要性：“要研究中国传统文化，绝不应该忽略中国传统政治。辛亥前后，由于革命宣传，把秦以后政治传统，用专制黑暗四字一笔抹杀。因于对传统政治之忽视，而加深了对传统文化之误解。”[20]钱穆认为中国古代政治是传统文化的重要组成部分，切不可出于对传统政治的一己之好恶，将传统文化的优势一并忽略。因此，论证中国古代政制为“非专制”，也是正确看待中国传统文化现代化的应有之义。更难能可贵的是，从钱穆1974年9月在韩国延世大学演讲的讲稿中仍可见其明确表达了对中国传统政治的推崇，并为新制建设提供了一个可行性思路，总结如下：要将传承本民族的政治传统、因时而变的政治发展态度和参考世界政治发展趋势这三个方面进行融合，进而转化出属于未来中国的政治制度。同时，钱穆还认为恢复“士阶层”也是新制建设过程中至关重要的一步：“专就在中国历史上的传统政治言，此中却出现一大难题。此一难题，并不是在传统政治下缺少了一个皇位世袭。乃在中国社会上缺少了一个足以领导全社会前进的中间阶层。即我上文所指出的士阶层。中国社会因有此一士阶层，乃得有传统的士人政府之成立与持续，亦使政府与社会，沆瀣一气，呼吸相通。”[21]此段话中想表达的无非是要发扬“士”群体在沟通政府与民意之间的纽带作用，带动国家建构出适应现代的政制。一言以蔽之，中国古代政治的创造性转化既要关注到世界政治格局的发展，又要有所损益地改造旧有政制，还要充分发挥“士阶层”在助力社会发展中的巨大力量，这三点对于钱穆来说都是必不可少的内容。
那么，接下来就需要明确钱穆是如何定义“专制”这一概念的。在《中国传统政治》第二章的开篇，钱穆首先阐明了辩护的核心切入点，即中国传统政制为“非专制”：“所谓中国传统政治，本文只从秦汉大一统政府成立后说起，更前的则暂略而不论。这几十年的国内学术界，几乎无一人不说秦以后的政治是君主专制，但作者仍将不惮反复对此问题作辩护。本文所论中国传统政治，亦仅在这一点上作发挥。”[22]为了能够对学术界判定的中国古代政制为“专制”的论调进行有力回击，钱穆选择了秦之后的汉、唐、宋、明、清五个最具典型意义的朝代，论述他对“专制”概念的理解。但在研读过钱穆的相关文本后就会发现，他始终没有给“专制”下一个具体的定义。我们可以尝试从他的论述中把“专制”的概念归纳为：一种特指皇帝的独裁与专政，且以元代和清代的政权组织架构为典型代表的制度。其实，钱穆在论“专制”时将政体与君主个人之间进行了明确的界限划分，个别君主存在的专制行为并不能表明中国古代政治体制都是专制的，况且早期中国古代政治语境中的“专制”二字从未有过近代以来的“专制政体”之意。正是通过这样的论证思路，钱穆展开了中国古代政制为“非专制”的阐述，中国传统政治也被赋予了如下特点：第一，具有“君职”与“臣职”即王室与政府的划分；第二，皇帝与宰相均不独裁，宰相的存在形成所谓的虚君制；第三，中国传统政治重视政府的责任，与“选贤与能”“设官分职”相关联，构成“士人政府”；第四，谏官与监察弹劾机构对皇帝和最高政令负责。由此，钱穆站在史学立场再次坚定重申中国传统政制并非专制，此主张毋庸置疑。
从整体层面来看，钱穆对中国传统政制的定性以及重新撰写中国古代政制史的行为，是为其现代政制应从传统中转生的主张进行了一次系统的历史书写。从当时中国的现实情况来看，无论是政治、经济还是文化都百废待兴，社会中仍然存在着诸多不稳定因素，更何况自近代以来对传统政治的践踏和对西学的追崇已经使能够孕育出民族精神的中华优秀传统文化失去了光彩，造成了一定程度的文化断裂。面对这种严峻而又复杂的状况，钱穆始终坚信新政治的建立必然要以文化传统为依托，在中国古代政治制度的优势中为现今政制建构寻找着力点。相应地，这更加凸显了判定中国传统政治制度是否为“专制”的重要性，因为这关系着中国未来的政治道路从传统政制中创造性转化是否可能的问题。基于以上梳理，钱穆对于新制构建的思路也愈加清晰，这其中包含着两方面的推动力：一是传统政治将会重新焕发的活力；二是先决知识分子所发挥的社会政治实践的主导力。也就是说，中国未来新制的建设基础是中国历代传统政治，这些已有的政治体制和各类实践经验既可以随着社会现实情况而发生改变，又可以达到充分保留本国历史文化传统与民族个性的目的。同时，新制在推行过程中提倡充分利用传统政治中“士阶层”的领导力量，助力具体政治策略落到实处。
至此，钱穆有关新政构建的理论已然完整，但有一点仍需注意，虽然主张新制可以从传统政制中转生，但钱穆从未认为中国古代政治没有弊端：“但我并不曾说中国传统政治有利而无弊。目下人类知识，也尚未能发展出一个永远有利而无弊的政府。”[23]这其实也恰好说明没有任何一种政治建构方式是完美的，也不可能出现一劳永逸的规划。中国传统的现代化转型亟需一个初步的方案，这个方案要能够根据时代的发展不断修正、完善，达到相对适用的程度。所以说，可以批判钱穆的理论存在过多限度，但不能完全忽视他理论的优势。其能一以贯之地以客观态度看待中国古代政治和未来建制，仅这一点，便不可大而化之地对待。
三、传统与立宪民主相结合：张君劢的理论反驳
由于这场论争始于钱穆对中国古代政制为“非专制”的论断，所以张君劢对钱穆观点的回应构成了这场学术论争的第一回合。张君劢开宗明义地回应钱穆：“钱先生《先秦诸子系年》及《中国近三百年学术史》，为脍炙人口之书，独其涉及中西比较之处，每觉其未登西方之堂奥，而好作长短得失之批评。吾辈留西较久者，实不愿挟其所知以攻钱先生，以各人学有专精，不必以相非难为事。然其《中国传统政治》一文，系乎今后国人政治之是非思想者甚大，有不易默尔而息者矣。”[24]当时，身居海外的张君劢虽然已经开始关注钱穆的理论动向，但并未觉察其对学术界会产生什么影响，直到读到《中国传统政治》才恍然发觉事态严重。若钱穆所论的中国传统政制为“非专制”的判断流行起来，势必会给今后国人的政治观念带来极大震动，彼时再去推翻，难度一定非常大。那么，问题就在于为什么张君劢会十分看重中国古代政制为“非专制”的论断？他想通过古代政制为“专制”的判断来说明什么？以此又为当时建立新制提供怎样的有利建议？这一系列问题都有待解答。
张君劢为了阐明对钱穆观点的质疑，以自身的留洋经历和早期新儒家学者的身份，撰写了长达三十万字的连载文章，对钱穆的理论进行了逐条反驳。施友忠记录了张君劢撰写文章时的基本情况：“《专制君主时代之政制》一书，乃君劢先生晚年流离穷厄，寓居海外时，读钱宾四先生所著《中国传统政治》，有感而作。文登先生所创立之《自由钟》，自一九六五年三月一日创刊号起，至一九六九年二月二十三日止，继续连载四十四期，是先生生前最后之著述。”[25]另据相关资料提供的记载可知，《自由钟》刊物是张君劢晚年为了宣传儒家思想而创办的“自由中国协会”的会刊，虽然号称是美国版，却是在香港编印，而文章的连载更是其在美国先写好稿子之后邮寄到香港，再由他人编校发表的。即使文章发表过程如此繁琐，张君劢仍不曾有过放弃的想法，可见他对此次论争的重视。《中国专制君主政制之评议》全书共分为两个部分，附录两篇，从中国古代制度的利弊分析起论，到政治学的方法论问题，再到西方哲学家黑格尔关于精神之内容，涵盖范围之广，不可衡量，真可谓是贯穿中西哲学之精髓来论证政治哲学之问题。对此，施友忠也曾说道：“书原名《钱著〈中国传统政治〉商榷》。惟观其内容，根柢史乘十通，折衷西洋贤哲，穷中西政制之源流，甄其同异，评其高下得失；凡所论述，已远超商榷范围，而自成体系。尝以此意上达先生，竟承采纳刍言，改为今名。”[26]是钱穆的论断激发了张君劢全面分析传统政治制度的想法并为此付诸实践，以至于写到最后连之前已经拟好的书名都要再次修改，才能准确地表达张君劢本意。
同样地，既然张君劢肯定中国传统政制为“专制”，那理应先明确其对“专制”这一概念的定义是否与钱穆不同，厘清这个问题之后才能继续展开关于二者论争的讨论。因为一旦二人不是在同一层面理解“专制”，是否还需要继续深究这场论争就将存疑。驳斥的开端，张君劢首先指出了钱穆在论证中国传统政制为“非专制”过程中存在的理论漏洞，认为他虽然多次谈论“非专制”，但却并没有给“专制”下一个准确的定义。这一问题前文也曾特别指出，但仍觉有无一个明确的书面定义对于理解钱穆的“专制”概念来说影响不大。张君劢言：“此乃钱著之论传统政治，所以对于主题之君主竟未着重，且对于何谓君主专制、何谓非君主专制，竟未细为画分，而遽以宰相制、三省制等为君主非专制之论证也。不知宰相制即令存在，有时可对于君主发生限制作用，然君主本质之为专制，初未变焉。”[27]于是，在批判了钱穆写作中暴露出的逻辑方法问题之后，张君劢谈到了什么是“君主专制”：“然亦知宰相、三省、文官等制，皆由君主制中之所流衍而出，其制度之忽彼忽此，其人之忽黜忽陟（如萧何之入狱），皆由君主一人之好恶为之，不能与今日西方国家之内阁总理与文官制相提并论。此为君主之主权所在，而钱先生所否认者也。”[28]后在《民主政治之开始》部分再论“专制”概念：“专制君主由西文译名而来，意谓大权操于一人，可以逞意为之。”[29]于此，张君劢的“专制”概念已然明了，意为君主的擅权、专权，“君主专制”则意为君主在权力行使过程中的无限度。也就是说，张君劢将中国历代君主表现出来的贤明与昏庸归结到了对权力使用限度的控制上，尽管他们都将天下之事视为个人私事，但明君不敢用权，昏君却肆意用权。以上阐释很明显都是基于近代以来“专制”概念的发挥。
即便如此，虽然可以认为张君劢对中国古代政治制度的定性是“专制”，却不能说他对于中国建立新制的态度是全盘西化、否定传统。张君劢并没有出于论争的需要去盲目轻视中国传统文化，而是试图把中国传统政治与西方政治进行对照，凸显出中西文化之间的不同，从而得出并非一定要坚持以哪方为中心的结论：“惟事之是非，非以东西为准则也。但同时我亦告西方人曰，中国哲学有一特点，为力行，为实践，不若西方之哲学家之但以立言，口说，闻见为事，而不见诸于身体力行。此为吾国人践履笃实之旨，应发挥之以告西方。”[30]诸如此类重视中国传统文化价值观念的表述，文中常见，这也推翻了那种认为张君劢是完全主张以西学为本、抛弃传统文化价值立场的观点，唯有认定其在建立新制的问题上，采取的是中西制度结合、优势互补的方式，才是对张君劢相对贴合的理解。
四、对未来政治道路的憧憬：钱穆与张君劢的新制选择
钱穆与张君劢关于中国古代政治制度的探讨最终将落实到对中国未来建立新制的构想之上。如果说他们在看待古代政治时关注的是“专制”二字，那么在看待新制构建的问题时关注的则是现实社会的政治实践。二人通过对以孙中山为首的革命派和以康有为为首的维新派所实施的具体政治实践的分析，逐渐表露出道路选择的不同倾向。因此，在分析钱穆和张君劢的政治立场前，应首先把握孙中山和康有为采取两种不同革命路径的历史情况，其次再通过二人对当时政治的关注点去分析建立不同新制背后的本质原因。
继鸦片战争、中日甲午战争之后，苦于一系列不平等条约带来的无理要求下的中国人民，更加希望能尽自身之力挽救民族危亡，改变现状。于是，以康有为、梁启超、谭嗣同等人为首的维新派发动戊戌变法，以期完成自上而下的政治改良。不幸的是，变法仅维持了百日有余，便被慈禧太后发动的政变所扼杀，最终造成无法挽回的惨痛局面。与此同时，孙中山带领的革命派也在积蓄力量，为推翻帝制、建立共和积极准备，改良派和革命派之间遂产生了激烈的政治交锋。事实证明，由于二十世纪初这段时间所具有的历史特殊性，使得有关改良与革命之间政治实践利弊的讨论不仅是政治界关心的话题，也是学术界关注的重点。同样，钱穆与张君劢也不可避免地将目光聚焦于孙中山的革命策略之上，进而将理论研究推向更为本质的层面。经过分析，张君劢选择建立以宪法为核心的民主制度，也就是民主宪政。他认为中国传统政治出现动乱的根本原因是缺少宪法，而宪法本身作为一部国家的基本大法可以起到维系社会秩序稳定的作用，这一关键性因素也将有助于推动国家良好政治的形成，有形中提高了“法”在国家治理中的地位。值得一提的是，虽然张君劢和梁启超一样，都认为中国古代政制是“专制”，但二人对于政治动乱的原因却得出了完全不同的结论：前者认为是缺少宪法，后者认为是“专制政体”。可见，张君劢虽言古代政制为“专制”，但并不会将所有政治上出现的问题都归结为“专制”，其对于“专制”概念的使用十分严苛。不同于张君劢，钱穆则主张从中国传统文化的基础之中生发出新制，强调孙中山的改革之所以在社会中形成了一个初步的、良好的政治效果，多是由于“三民主义”的施行和传统文化发挥的内在推动力。
具体看向钱穆和张君劢对中国未来政制的建构方案，可谓是各有千秋。钱穆认为：“将来中国政治若有出路，我敢断言，决不仅就在活动上，决不仅是在革命与组党上，也决不仅是在抄袭外国一套现成方式上，而必须触及政治的本质，必须有像孙中山式的为自己而创设的一套政治理想与政治意见出现。”[31]其中所言的“触及政治本质”就是在说新制建立必然要面对传统，要正视其中的利弊，进而再选取已有的政治架构和组织形式进行适当改进，转生出一套符合中国现状的、相对完整的政治体制。因此，钱穆十分赞赏孙中山，认为他能够发挥出中华传统文化的优势，以强大的民族认同感作为调动民众支持新政建设积极性的心理基础。但回看康有为，正是由于其对中国传统政治制度本质的错误认识和定位，间接导致立宪失败。进而钱穆的论证又回归到为传统政治制度辩护本身，批判在建立新制时采取抛弃传统政治文化的错误行径，认为此种模式将使国人失去共同的文化信仰，导致不堪设想的严重后果。显然，钱穆所主张的不能全盘推翻传统文化的观点类似于现在社会所强调的“文化自信”，此理论无论是在过去还是在当下都有着维系国人本民族文化认同感的重要意义与现实价值。同时，结合钱穆在其他文本中的表述也同样可以看出论证的出发点多是以守护传统文化为基础，从而才会认为古代政治中的弊端是可以在产生现代政治的过程中避免的，以此完全否定西式化的建制方式。相较之下，张君劢的建制方案则围绕以下两点展开：第一，立宪民主；第二，民族国家。按照张君劢的说法，时代和历史将永远处于流变之中，每个学者在面对有关未来的问题时都应该提出一个与过去完全不同的应对之法，只有拥有这种远见卓识的人才有能力为完成政制建构提供理论指导。由此，张君劢否定了钱穆主张的新制由旧制转生的方案。另外，就钱穆所赞许的孙中山的变革方法，张君劢也提出了不同意见，他认为孙中山的革命对晚清所出现的各类问题虽有一定的针对性，但却并没有从本质上根除在中国维系了两千多年的君主专制制度所带来的危害，而这才应该是中国政制需要变革的根源所在。因此，张君劢建议，要在“专制”的界定基础上看到中西政治之间的本质不同，新政的制定要完成以宪法为核心的实践。可见，张君劢的民族国家立场和其对宪法的重视，凸显出他在面对传统文化现代化问题上的现代性意识。对此，唐文明曾有过这样的论述：“现代性首先是对现代意识的觉悟，既包含着对历史事实的陈述，又具有价值诉求和规范意味。”[32]显然，张君劢在处理有关政治问题时体现出的现代性意识，集中表现在客观对待传统制度史、酌情借鉴西方制度框架的态度上。也正因如此，他本人才会在面对中国现代化问题时，诉诸民族国家的解决思路。
最终，这场关乎中国古代政制定性的论争在张君劢去世后便戛然而止，甚至可以说早在张君劢写完三十多万字的商榷文时就已收尾，但从他们论争中延伸出来的问题至今仍值得深思，归纳有三：一是中国传统文化的现代化问题；二是最佳政制的产生方式问题，所谓好的政制是应该从本国文化传统中直接创造性转化还是需要在参考他国政制的基础上产生；三是有关中国古代传统政制的判定问题，即应该定性为“专制”还是“非专制”。对于以上问题的深入探索，不仅能够为当时的政治现状寻求一条合理出路，也能观照未来，指导国人今后的政治实践。
结语：关于钱穆与张君劢论争的反思
透过钱穆与张君劢关于中国古代政制的论争，呈现出的是整个现代新儒家看待中国传统文化现代化的态度。对此，任剑涛认为通过此二人的论辩，让港台新儒家学者基于对同一现实政治情况考量后的不同建制结论浮出水面，在这背后却也意外地串联出了共通性，具体如下：“一是面对中国现代化这一共同的现实处境；二是共同肯定儒家传统的当下价值。”[33]如此看来，张君劢与钱穆虽理论分歧较多，在对待中国传统文化现代化问题上的态度却出奇一致，均认为“传统文化具有价值”。即便张君劢承认中国传统政制为“专制”，也不意味着他对传统文化持全面否定态度，反而更加强调要以中国政治实践为依托来应用西方政制框架，也将此视为未来建制的合理方案。事实上，这场论争无疑是现代新儒家与自由主义论辩过程中的一条重要支线，其中涉及对中国传统政制的忧思，不仅是对当时中国政治道路选择的最大关切，更是为当下如何看待中国传统文化的创造性转化、创新性发展提供了更多理性思考。钱穆主张新制转生于传统，其对中国传统政治的自觉辩护，让存续千年的中国古代政治根基有了面向现代化时不可磨灭的意义与价值，一定程度上树立了人们对传统文化的自信。而张君劢则一面肯定中国传统文化具有内在优越性，一面又主张西方的民主宪政才是中国政治建构的最佳出路，在这看似矛盾实则相通的理论中将传统政治实践与新制道路选择密切相连，实现传统和现代政治理念完美结合的历史实践，由此形成以宪法为民主制度核心的民族国家政治。同时，张君劢和钱穆之所以围绕中国传统政制是不是“专制”的问题大加探讨，更多的是因为不同的定性结果将直接影响到中西政治之间多重向度的呈现，只有一个更加确定的态度才有益于为中国新制的构建提供合理判断。
于是，我们不禁反思究竟什么才是最佳政制？基于中国传统的实际情况，到底应该采取何种政治建构路径？西学的传入使得中国传统之学遭遇现代化危机，一味地崇拜西方文化以攻击中国传统文化并不是明智之举，单纯把怨气发在旧有的中国政治制度上，也并不能真正为国家解决一系列问题。无数事实证明，历史不能依据过去的内容直接指导现实社会实践，但鲜活的历史可以教会我们反思既往的政治得失，已有的经验教训也告诫我们避免在未来的政治发展道路中重蹈失败的覆辙。所以，重新对待钱穆与张君劢的论争至关重要，这折射出的将是一代人的政治研究视角，体现的是站在中西文化交汇的历史节点上对待传统文化现代化所采取的多元态度。
注释：
[1]翁有为：《钱穆政治思想研究》，《史学月刊》1994年第4期，第63页。
[2]姚中秋：《再思张君劢、钱穆之争：文明与宪制之辩》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2017年第2期，第15-25页。
[3]邓丽兰：《儒教民主，抑或宪政民主——试析张君劢与钱穆关于中国传统政治之论争》，崔向东等：《王权与社会——中国传统政治文化研究》，武汉：崇文书局，2005年版，第454-463页。
[4]任剑涛：《“良知的迷惘”——徐复观、张君劢与钱穆的政治儒学之争》，《清华社会科学》2019年第2期，第147-196页。
[5]冯天瑜、谢贵安：《解构专制：明末清初“新民本”思想研究》，武汉：湖北人民出版社，2003年版，第358页。
[6]王夫之：《船山全书》（第十二册），长沙：岳麓书社，1992年版，第507页。
[7]黄宗羲：《黄宗羲全集》（第一册），杭州：浙江古籍出版社，1985年版，第5页。
[8]梁启超：《饮冰室合集》（第一册 文集之九），北京：中华书局，1989年版，第90页。
[9]徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年版，第504页。
[10]洪亮吉：《春秋左传诂》，北京：中华书局，1987年版，第736页。
[11]张世亮等译注：《春秋繁露》，北京：中华书局，2012年版，第632页。
[12]许维遹：《韩诗外传集释》，北京：中华书局，1980年版，第241页。
[13]何孟春订注：《贾谊集·贾太傅新书》，长沙：岳麓书社，2010年版，第19页。
[14]班固：《汉书》，北京：中华书局，1999年版，第78页。
[15]宋洪兵：《二十世纪中国学界对“专制”概念的理解与法家思想研究》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2009年第4期，第103页。
[16]唐文明：《摆脱秦政：走向共和的内在理由》，《文史哲》2018年第4期，第26页。
[17][法]孟德斯鸠著，张雁深译：《论法的精神》（上册），北京：商务印书馆，1961年版，第8页。
[18]侯旭东：《中国古代专制说的知识考古》，《近代史研究》2008年第4期，第28页。
[19]张君劢：《中国专制君主政制之评议》，台北：弘文馆出版社，1986年版，第647页。
[20]钱穆：《序》，《中国历代政治得失》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年版，第1页。
[21]钱穆：《国史新论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年版，第114页。
[22]钱穆：《国史新论》，第73页。
[23]钱穆：《国史新论》，第96页。
[24]张君劢：《中国专制君主政制之评议》，第1-2页。
[25]施友忠：《施友忠先生序》，张君劢：《中国专制君主政制之评议》，第1页。
[26]施友忠：《施友忠先生序》，张君劢：《中国专制君主政制之评议》，第1页。
[27]张君劢：《中国专制君主政制之评议》，第5页。
[28]张君劢：《中国专制君主政制之评议》，第18页。
[29]张君劢：《中国专制君主政制之评议》，第469页。
[30]施友忠：《施友忠先生序》，张君劢：《中国专制君主政制之评议》，第2页。
[31]钱穆：《国史新论》，第105页。
[32]唐文明：《何谓现代性？》，《哲学研究》2000年第8期，第44页。
[33]任剑涛：《“良知的迷惘”——徐复观、张君劢与钱穆的政治儒学之争》，《清华社会科学》2019年第2期，第150页。
