摘 要：在湛甘泉与王阳明的学术交往中，万物一体是一个非常重要的思想命题，学界对王阳明的万物一体思想有过充分的研究，而对湛甘泉的万物一体学说关注较少。王阳明侧重从主体良知的角度理解万物一体，十分重视良知发用与感应之几，由此说明万物一体的实现方式与实践可能，这是一种强调主体性、重视境界论的思路。湛甘泉的万物一体思想更加重视一气流行下的自然延伸和扩展，用“气”所带来的普遍性及其所具有的贯通、感通等特质说明万物一体何以可能，这种理论进路更偏重对存有的状态进行说明和体会。在湛甘泉的思想中，正是由于万物一体，所以可以随处体认天理，一气流行和天理呈显是一体的，由此也能理解他与王阳明在“心”“物”问题上的争论。

关键词：湛甘泉；王阳明；万物一体；随处体认；气论

万物一体既是湛甘泉论学时的一个重要理论命题，也是他在认识周遭生活世界时的思想基础，他不仅从中年时期就开始对此进行学理性思考，晚年体悟渐深后，更擅长通过身边的鸟兽草木来说明此理。现在学界较为熟悉的是程明道和王阳明的万物一体思想，日本学者岛田虔次将其称为中国思想史上论万物一体的两次高峰。（参见岛田虔次，第87页）尤其是在阳明学中，不仅阳明本人在晚年居越以后曾痛论万物一体之说，他的门人弟子如王龙溪、王心斋、罗念庵等也对万物一体思想各有体贴。冈田武彦曾观察到，阳明晚年的万物一体说“也许有甘泉的影子”（冈田武彦，第68页），“也许或多或少地受到了甘泉的影响”（同上，第91页）。其实，甘泉的万物一体思想无论在论证方式还是理论偏重上都与阳明略有差异，他对万物一体的理解与“气”的概念密切相关，由此形成了他自己的理论特色与诠释向度。本文即从湛甘泉的万物一体思想出发，先论及其学说的理论架构，再从“南镇观花”和“岳游见树”这两个具体的事件入手考察阳明和甘泉在理解万物一体时的异同，最后分析甘泉万物一体学说的理论效果和思想定位。

一、湛王定交与万物一体

正德元年（1506年），身为翰林院庶吉士的湛甘泉生平第一次见到了王阳明，两人志趣相投、交谈甚欢，钱德洪后来说两人“一见定交，共以倡明圣学为事”（《王文成公全书》，第1394页）。阳明的《年谱》《行状》都只提到两人一会而定交，但是并没有详细记录两人所论学问的具体内容。关于此事，亲历者湛甘泉倒是给出了最直接的材料，他在《阳明先生墓志铭》《奠王阳明先生文》中曾回忆：

正德丙寅，始归正于圣贤之学。会甘泉子于京师，语人曰：“守仁从宦三十年，未见此人。”甘泉子语人亦曰：“若水泛观于四方，未见此人。”遂相与定交，讲学一宗程氏仁者浑然与天地万物同体之指。（《湛若水全集》第18册，第988页，有校改）

嗟惟往昔，岁在丙寅。与兄邂逅，会意交神。同驱大道，期以终身。浑然一体，程称识仁。我则是崇，兄亦谓然。（《湛若水全集》第17册，第705页）

由此可见，甘泉与阳明初次定交时主要讨论的就是明道的学问，重点在于明道所说的万物一体之仁，他们在这一点上达成一致并决定共尊明道。万物一体的思想在中国哲学中有着悠久深远的源头，在宋明理学中尤以明道以一体论仁的两段话影响犹大，明道言：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”（《二程集》，第15页），“仁者，浑然与物同体”（同上，第16页），甘泉此时对万物一体的理解与阐发就是以明道此言为中心而进行的。

就在湛王一见定交的同年年底，阳明因为上疏救戴铣等人而被廷杖三十并谪贵州龙场驿驿丞。正德二年闰正月朔日，甘泉作《九章赠别并序》为王阳明送行，在这一组诗的序言之中再次提到“与天地为一体，宇宙为一家”，诗的第九章亦言“天地我一体，宇宙本同家。与君心已通，离别何怨嗟？浮云去不停，游子路转赊。愿言崇明德，浩浩同无涯”。（《湛若水全集》第19册，第85、87页）甘泉诗中所言虽然只是以万物一体来表达一种“海内存知己，天涯若比邻”之感，但通过他的日常言谈、诗词酬唱，确实可以观察到他对万物一体思想的重视以及在此影响下所呈现出来的朴素直观的生存感受。

二、湛甘泉万物一体学说的理论架构

湛甘泉对万物一体思想所进行的理论表述，最为人熟知的还是在《心性图说》开篇就点明的“性者，天地万物一体者也”（《湛若水全集》第14册，第101页）。这是从“性”的视角来说明万物一体，这种类似的说法在甘泉的论学语录中是常见的，比如他还说：“盖性者，天地万物同体者也，尽则皆尽。人物之性未尽，则己性分事尚未尽。人物之性、天地化育已于尽己性上都了，故安人安百姓已于修己以敬上都了。”（《甘泉先生续编大全》，第867页）甘泉这段话化用了《论语·宪问》的“修己以敬”章和《中庸》的“唯天下至诚为能尽其性”章，从“性”上说万物一体，是说从“性之本原”（《湛若水全集》第14册，第101页）的层面来看，天地万物之间是相互联系、贯通的，所以虽然分析地说有自己之性、他人之性、万物之性，从工夫效验上说似乎有修己以敬、修己以安人、修己以安百姓的不同，但是实际上是“尽则皆尽”，因为自己之性、他人之性、万物之性从根源上来说只是一个“性”，即天命之谓性。

湛甘泉不仅从“性”上讲万物一体，也从“心”上讲万物一体。在宋明理学史上，甘泉常与阳明对举，被认为是心学一派的代表人物，这说明在他的思想体系之中，“心”的概念具有举足轻重的地位，“心”应该成为他义理网络的枢纽点和存在意义上的最后和最高者。在《心性图说》中，心的无所不包、无所不贯是甘泉极力强调的重点，他认为“心也者，包乎天地万物之外而贯乎天地万物之中者也，中外非二也。天地无内外，心亦无内外，极言之耳矣。故谓内为本心，而外天地万物以为心，小之为心也甚矣”（《湛若水全集》第14册，第103页）。在《心性通》一书第二十五章《知几》的开篇，甘泉即言“心含天灵，灏气之精。与地广大，与天高明。惟精惟灵，贯通百体”（同上，第128页）。由此可见，甘泉所说的“心”可以“包”“贯”天地万物，“贯通百体”，从这个角度理解万物一体是很自然的。张学智将甘泉所说的“心”解析成境界义和伦理义，他认为“境界意义的心在宇宙总体上着眼，此时观照到的是浑融的宇宙全体。伦理意义的心在个体事物上着眼，此时体验到的是经过伦理的投射，具有伦理意义的具体事物”（张学智，第61页），境界义中所观照到的“浑融的宇宙全体”，实际上也就是万物一体的另一种表述。那么，该如何理解在具体事物上所呈现的“心”呢？甘泉所说的心虽然是本体心，但当这种本体心落在具体的存在物之中，以此“心”泛论万物一体之说，就会不可避免地遇到草木土石有心无心的追问。

针对这一问题，甘泉是通过论述“人之心”与“天地之心”的关系来进行回答的，他说：

人之心即天地之心，人之气即天地之气，止隔皮肤，终不能隔也，要见人与天地万物为一体之意。（《甘泉先生续编大全》，第741页）

《记》曰“人者天地之心”，最是精微。若是看得破，则与天地只是隔一形骸皮肤耳，其气未尝不贯通。（同上，第915页）

何以谓人为天地之心？人物浑然同天地之气，气之精灵者即心，心之生理即性。惟是一心一性，非有别心别性，故天地人物之气之心之性一也。如彼脂灯之火、石中之火、木中之火之光，大者如日月之光，非有别光也，乃其精灵者之光也。是故性者，心之生理也。故天地不能不生人，人不能不生心，心不能不生性。（同上，第786页）

很多理学家都会使用“天地之心”的概念，这个词本身的含义和义理结构比较复杂，近年来也受到众多学者的关注和讨论，本文在此不作进一步展开，还是紧扣文本观察甘泉的立论要旨。“人之心即天地之心”的意思是：天地之间虽然存在着鸟兽虫鱼、花木土石，品类不可谓之不多，但是，只有人得其秀而最灵，而在人的一身之中，“心”是最“精”最“灵”的存在，所以又以“心”为其主导。通过这种说明，甘泉就能够将人之“心”与天地之间的其它存在物联系起来，由此完成对万物一体的说明。这种论证思路不仅表现在甘泉处，也出现在阳明对万物一体的说明之中，阳明的弟子曾问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了，禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”阳明在回答中先指引弟子认识到“人是天地的心”，而心“只是一个灵明”，接着他阐述说：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”（参见陈荣捷，第380-381页）天地、鬼神乃至万物，都不能够脱离“人之心”而独立存在，由此便可以说明“人之心”本就是与万物同体的。

虽然甘泉与阳明都通过这种方式来说明万物一体，但如果进一步分析下去，其理论偏重与最终落脚点其实是有所不同的。在阳明的论述中，他虽然从“人是天地的心”的角度切入，但其根本立足点是“感应之几”，关于这种感应关系，陈来认为“不是心意构造对象物，而是感应关系构建起了心物二者的一体性，或者说，感应关系是一体性的自身显现”（陈来，2020年，第42页），所以“我的灵明”与“天地鬼神万物”之间的感应关系是双向流动的，不是一心乍现，而是心物一体。甘泉虽然也重视“人之心即天地之心”的命题，但是他在进一步说明“人之心”为什么就是“天地之心”时，马上就会将话题转入一气流行的范围内进行讨论。这一点通过上述三段引文皆可见，在点出“人之心即天地之心”后，他会接着说“人之气即天地之气”，“其气未尝不贯通”，“人物浑然同天地之气”，这在甘泉论万物一体时不是偶然间出现，而是有意识为之。同样，他在《心性图说》的开篇虽然首先点明“性者，天地万物一体者也”，但立刻会接着说“浑然宇宙，其气同也”。由此可见，甘泉无论从“性”上讲万物一体，还是从“心”上讲万物一体，都需要建立在万物同此一气的基础之上。虽然，分析地说有从“性”上、“心”上、“气”上来看万物一体的不同，但这三者之间并不矛盾，因为在甘泉的思想之中从“气”到“心”到“性”本就是一气流行下自然地延伸和扩展，这就是他所说的“故天地人物之气之心之性一也”。

综上所述，在湛甘泉的万物一体思想之中，“气”的概念不仅重要，也是他的特色所在。万物一体虽然可从“性”上、“心”上、“气”上分别来看，但“性”“心”“气”实是一体之存有，而在这个序列之中，一气流行在存有论的层面为万物一体的实现提供了依据与保障。另一方面，甘泉之前的理学家虽然也讨论万物一体，但更多的是从心性的角度说明万物一体之仁，甘泉则有意识地在万物一体的讨论中引入“气”的概念并加以强调，这是他的特色所在，当然，这与明中期的时代脉动和学术风向也是不无关系的。现象学家耿宁曾区分过万物一体思想所扎根的四种不同意义域，其中第二种便是将“一体”建基于“万物同根”之上，在这个意义上，甘泉所论的“气”便是一种“万物同根”的一体论模式。至于“气”为什么可以为万物一体的实现提供依据和保障，结合甘泉的相关论述，可以从以下几个方面进行了解：其一，气具有最为广大的普遍性，宇宙间的天地万物都是由气所构成，所以一气之下可以囊括所有的存在物，没有一物可以逃脱在外，如此便可以保证“万物”的在场；其二，气具有同质性，所谓“浑然宇宙，其气同也”，无论是人物之气、鸟兽虫鱼之气、天地鬼神之气，都只是一气流行到不同时空条件下的具体显现，如此便可以保证“一体”道路的畅通；其三，在“浑然宇宙，其气同也”的基础之上，气可以贯通，可以突破具体存在物存在边界的限制，比如人之形骸以皮肤为界，似乎有内与外的区隔，但人呼吸之气即天地之气，看似有隔，终不能隔；其四，气还可以感通，比如气之精灵者可对有清浊厚薄的具体存在物的气进行感应；最后，气还有神妙不测、不可被完全把捉的方面，这个层面指向气的变化与升华，表现为个人精神境界的突破，为境界论的万物一体保留了理论空间。正是因为气具有如上的性质与特点，所以甘泉在万物一体思想中特别凸显了气的存在地位及其理论意义。

实际上，阳明在论述万物一体的思想时也使用到了“气”的概念，但并不能就此认为阳明的万物一体学说是由气所奠基，甘泉与阳明虽然同论万物一体，但理论偏重并不相同，由此也带来不同的理论后果及认识世界的不同方式，以下便对此进行说明。

三、湛甘泉与王阳明万物一体论的理论差异

为了更加切近直观地进入王、湛二人的万物一体论述，下文先从具体的郊游经验和生存感受出发，考察他们在与“万物”的接触之中如何体会“一体”，先看阳明：

先生游南镇。一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物。如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”（见陈荣捷，第332页）

问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了，禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”（同上，第380页）

朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”（同上，第331页）

王阳明南镇观花是中国哲学史中的著名事件，历来诠释者众，笔者在此想要指出的是，无论是从“寂-感”“感-应”的结构进行说明，还是通过现象学的意向性理论进行阐发（参见陈来，2013年，第53-55页），都已经隐含着承认了心与花的一体性，正如陈立胜所说：“‘心’与‘花’之意向相关性不是一纯粹意识之相关性，而是一扎根于与物同体的生存实感的相关性。”（陈立胜，第34页）这种相关性在后两段引文的问答中体现得更为明显，前者问人与禽兽草木为什么是同体的，后者问人有良知那么草木瓦石有没有良知，这两个问题实质上都是在怀疑和追问人与天地万物的一体性。上文在分析甘泉以“心”论万物一体时曾提到过这种理论困境，即“心”“良知”等概念毕竟偏重在以主体的面貌而出现的人身上，如果由此讲万物一体，弟子必然追问鸟兽虫鱼、草木瓦石有没有“心”和“良知”。针对朱本思的提问，阳明其实还是从主体出发，从人的心、人的良知出发进行回答，他说“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣”，这也正如他所说“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？”阳明在进行这类说明时虽然也有心、物之间双向流动的面向，比如心与花是“同归”于寂、“一时”明白的，在说完“天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了”，也会马上补充一句“我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明”。但是，总的来说，心与物虽然是一体的，但心、良知毕竟是主宰，他不是单论天地万物是一体，而是说明天地万物与人原是一体，五谷禽兽可以养人，药石之类可以疗疾，都是以“人”为核心和目的而展开的，这还是一个以人作为主体进行“主宰”的世界。

阳明在论述万物一体的思想时也会引入“气”的概念，比如上引《传习录》提到“只为同此一气，故能相通耳”。在《传习录》中他也提到“如此便是一气流通的，如何与他间隔得？”（见陈荣捷，第381页）陈来在分析阳明的万物一体论时，也指出类似的表达体现了一种“气的一体相通论”，但在最后定性时说“阳明的思想和证明，是以‘灵明’即‘心’为其中心和关键的，体现出心学的特点”。（参见陈来，2020年，第43页）那么，究竟该如何为阳明万物一体论中“气”的概念定性与定位呢？笔者以为，在阳明论万物一体的几段重要论述中，虽然也都引入了气的概念，而且也似乎将万物一体的成立建基于气的一体相通之上，但是综观其大意要旨，气的一体相通并不是他的核心关切所在，而只是他对良知、感应进行说明时的工具性概念。所谓工具性概念，旨在表明气的一体相通性在阳明的万物一体论中具有工具性、服务性的特点，它本身只是路径，而不是目的和终点，阳明的理论重点还是落在良知灵明和感应之几上。正因如此，阳明在论述万物一体时并不是首先点明气的一体相通并以此为出发点进行理论铺陈，而是在弟子的步步追问中，他进行层层解释，在问答的最后才说出“只为同此一气，故能相通耳”，以及“如此便是一气流通的，如何与他间隔得”这类话语，并且话题就终结在“同此一气”“一气流通”处，至于为何一气、如何流通，阳明并没有进行更多的解释。此外，在对万物一体进行论证和说明时，阳明虽然会提到气的一体相通，但是在日常经验和生活世界中，他其实较少从气的视角玩味和体会这种相通性和一体性，在这一点上，他和甘泉形成了鲜明的对比，本节首先从郊游经验和生存感受切入就是想更加直观朴素地呈现这种差异性。阳明晚年居越以后“只发《大学》万物同体之旨，使人各求本性、致极良知”（《王文成公全书》，第1469页），在他去世前一年起征思田时所口授的《大学问》中，也再次谈到了万物一体的思想。（参见同上，第1113页）《大学问》开篇是通过“仁之端”证成万物一体，虽然也可以说明鸟兽、草木、瓦石的一体，但并不是通过鸟兽、草木、瓦石自身来完成证明，而是从人的角度，通过人的怵惕恻隐之心完成证明，在这种“仁之端”的理论进路中，就完全不需要引入气的概念。综上所述，气的一体相通并不是阳明论述万物一体时的理论重点。

嘉靖二十三年（1544年）八月，七十九岁的湛甘泉舟发西樵，往游南岳衡山。此行之中，他与一众弟子登山涉水、间或讲学，旅途游记后来编为《岳游纪行录》一书。《岳游纪行录》虽为旅游札记，但其所记见闻亦有值得玩味处，其中一则曾记录甘泉登山时见藤、树、石相缠所发感叹：

有一大树为藤横缠数匝，凡藤所缠处，树为之瘦。曰：“弟子识之。信哉！藤葫芦相缠之喻矣。况人心至灵，有所缠累，宁复有广大光明之本体乎？”见一树跨生于一大石上，曰：“可以见气无不贯矣。否则，石何以能生此树？”见有小树枝戞大树者，与之共生，曰：“可以见一气相通之理矣。否则异根何以同干？”（《湛若水全集》第22册，第259-260页）

这段材料一共描绘了三个画面：其一，树被藤缠缚，甘泉以此说明心体虽然广大光明，但也有所缠累；其二，树生于石，甘泉以此说明气可以无所不贯；其三，两树共生，甘泉以此说明一气可以相通。在“树生于石”的例子中，石与树从存在状态上来说应是不同“类”的事物，但是岩石之上却可以生长出大树。两种不同“类”事物之间的界限是如何被打破的，甘泉此处是从“气”的视角来进行回答，无论是岩石还是大树，复归其根不过是一气而已，从气的视域出发就可以突破不同“类”事物之间的界限和限制。在“两树共生”的例子中，小树与大树虽为同“类”，但各有其根，属于各自独立的个体存在，两个独立存在者在枝干上却缠结扭合，这种共生状态是如何可能的，甘泉还是从气的视角来进行回答，无论小树大树，毕竟同为一气，而气本身就具有相通的性格。无论是树生于石，还是两树共生，这实际上都是万物一体思想的理论一隅和形象展示，甘泉在此处的认识和回答，也是他对于万物一体理解的自然呈露。

通过以上的例子，可以更加形象、直观地理解甘泉的万物一体思想，需要说明的是，这样的例子在甘泉的文献之中并非孤证，而是散落在他日常的生活经验和论文讲学之中，由此可以感受到万物一体理论如何构成了他的思想底色。阳明从“感-应”切入说明万物一体，甘泉也有类似的表达，他说：

天下古今只是感应而已矣。何以感之即应，疾于影响？宇宙内只是同一气同一理，如人一身，呼吸相通，痛痒相关，刺一处则遍身皆不安。又如一池水，池中之鱼皆同在此水，击一方则各方之水皆动，群鱼皆惊跃。此与孔子梦周公同，以其气一理一也，否则何以能感应？此可以知道。（《甘泉先生续编大全》，第800页）

同样是说明感应，甘泉从“宇宙内只是同一气同一理”出发，最后的总结也是“以其气一理一也”，诠释的重点落在“气”以及与气一体存有的“理”之上。阳明从“感应之几”论万物一体，更加重视的是“感-应”的结构及其与良知的关系，虽然也论及气，但“气”只是工具性概念，是万物一体证明中的一个环节，并不对此进行更多的解释说明。反观甘泉，他更加重视的是感应何以可能，并从天地万物气理同质的角度作出自己的回答，在这种论述中，气的地位及其作用被强调出来。

通过“南镇观花”和“岳游见树”这两个例子，可以直观地感受到阳明和甘泉虽然都很重视万物一体这个命题，但是他们的讨论重点和立论宗旨并不尽相同。湛甘泉论述万物一体时非常重视气的一体相通，这种一体论模式以“气”贯通天地万物，天地万物成为“气”在时间、空间中的具体展现。无论是人还是天地万物，都同此一“气”，所以人与天地万物是一体的，这种模式归根于“气”，主体本身是参与者或观察者，并不会因为主体的缺席而动摇万物一体之义，正如“岳游见树”中树与石、小树与大树之间的一体共存并不因为作为观察者的人的存在与否而有所变化。但是，在王阳明的万物一体图景中，他始终强调作为主体的“人”“我”的存在，所以他在表述万物一体的思想时常说“虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的”，“风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体”，这种以“人”“我”为中心而展开的一体论自然会具有浓厚的主体性色彩，所以阳明会强调“天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了”。由此可见，在阳明的万物一体论中，主体自身是不能缺席的，在他看来，如果脱离了作为主体的人（本心、良知）而去谈论天地万物之间的一体，这种讨论不仅难以进行，而且没有意义。

如果将阳明与甘泉所代表的这两种万物一体论模式进行理论上的延伸和推演，可以显现出万物一体论的不同面向：阳明式的、强主体性的万物一体论与甘泉式的、弱主体性的万物一体论。强主体性的万物一体论从主体自身出发，重点讨论主体是如何与天地万物为一体的，这种一体性是由主体来实践和完成的，比如阳明所说的“良知”和“感应”。弱主体性的万物一体论认为一体性不应局限于主体自身，因为仅仅依靠主体还不能够建立起完全的普遍性，所以要寻求另外的概念来统摄宇宙内事，比如甘泉所运用的“气”。需要说明的是，弱主体性并不等于不需要主体或缺乏主宰，在甘泉的一体论模式中，引导方向的主宰作用由更具普遍性、决定性的“天理”来完成。天理和一气流行是体用关系，一气流行、万物一体是天理的自然呈现，正是在此基础上，甘泉所说的“随处体认天理”才是可能且必要的。陈来在分析宋明理学的一体论时曾从应然、本然、实然三个层面加以界定，他认为理学家所说的一体“不仅在境界上应然如此，在心体上本然如此，在存有的状态说是实然如此”。（参见陈来，2013年，第247页）从这个角度来看，也可以说阳明在论述万物一体时更偏重境界论，而这种境界的实现、体验乃至完成，都需要落在主体的层面进行阐发，所以会形成一种强主体性的理论性格；而甘泉的万物一体论更偏重从存有的状态进行理解，他认为万物一体不仅是一种主观的体验或境界的感受，更是世界存在的实际样态，是真实不虚的，主体本身也要复归于这一体相通的大化洪流之中，因此，主体性没有像阳明那样被特别凸显。

四、万物一体与随处体认天理

王阳明的万物一体论推扩至极后所带来的不仅是良知感通范围的扩大，而且主体自身的重要性和主宰性会被进一步加强，由此引发出一种以天下为己任的自我担当意识。这种万物一体模式始终将作为主体的人放在最为核心的位置，阳明晚年胸怀更为博大，关注的不仅是单个的人，更是复数的人，关注黎民百姓的生活日用。这个时候，“他的万物一体思想，在价值观上体现为对生民苦难的一种迫切的悲悯情怀，将拯救苦难的人民作为他内心的一种终极关怀”（陈来，2019年，第45页）。阳明的门人弟子在论万物一体时继续深化扩大了这种面向：王龙溪说“窃念吾之一身，不论出处潜见，当以天下为己任”，龙溪明言，阳明的万物一体之论乃是这种自我担当意识的“胚胎”。（参见《王畿集》，第122页）王心斋的这种意识在日常生活中表现得更为明显，无论是他梦到天堕压身、手整星辰，还是后来以鳅鳝之喻表明大丈夫以天地万物为一体，都有非常强烈的以道自任的意味。正如他说“直与天地万物为一体，然后能宰万物而主经纶”，感悟到一体之后，紧跟而来的，是“宰万物”与“主经纶”的最高的主动性。（参见《王心斋全集》，第19页）总的来说，阳明学的这种万物一体论所引发的是一种纳天地入胸怀，以天下为己任的理论与实践面向。

与此相比，甘泉的万物一体思想则没有那么强烈的“宰万物”与“主经纶”的特点，在万物一体的基础之上，甘泉主张“随处体认天理”。甘泉在三十二岁（1497年）时首次提出“随处体认天理”之旨，后来他对这句话的理解不断加深，但其宗旨未尝移易，这也成为后人谈论甘泉思想时会首先想到并提及的学术主张。但是，想要深入理解“随处体认天理”这个命题并不容易，首先就必须要回答“随处体认天理”为什么是可能且必要的。前文提到，在甘泉的思想体系中，一气流行、万物一体实际上是天理的自然呈现，甘泉也常说“宇宙内只是同一气同一理”，这些都表明了万物一体与“随处体认天理”之间的内在联系。那么，为什么天理需要去“随处”体认，又为什么可以被“随处”体认，该如何理解“随处”的“处”呢？其实，“随处体认天理”之所以可能，其根柢就在万物一体处，甘泉门人郭应奎在《甘泉先生续编大全》的序文中曾说：

先生之文，无远弗传，然而读之者，其亦知先生之学乎？先生之学，舍心性无可语者，而究其蕴则天地万物浑然一体，而不可以内外动静判焉者也。是故曰“随处体认天理”、曰“慎独养中”、曰“勿忘勿助之间”、曰“无在不在”、曰“自然”、曰“浑沦”，言殊而指一，博约兼至也。（《甘泉先生续编大全》，序，第1页）

郭应奎将“天地万物浑然一体”当作甘泉学说的核心内蕴，而“随处体认天理”之说是万物一体思想自然而然的展开。既然万物是一体的，那么随处体认就是可能的，随万物而体认，无一物、一处不可体认，这实际上是将“随处体认”建立在“万物一体”的普遍性之上。甘泉的“随处体认天理”之说在当时就遭到怀疑，时人以为随处体认之功未免求之于外，甘泉回答说“然则体认之者心乎？外乎？内乎？天理在心乎？内乎？外乎？随处之者谁乎？外乎？心乎？随静随动，随寂随感，随造次颠沛，随家、随国、随天下，随患难、随夷狄，随跬步之内、随千万里之外”。（同上，第9页）由此可见，甘泉所说的“随处”具有最为广大的普遍性，不可以内外分，不可以动静判。

在这种万物一体与“随处体认天理”的模式下，“心”不可以分内外，而是“体万物而不遗者”，由此可以看到甘泉与阳明在理解“心”“物”及其关系上的不同。现存甘泉与阳明之间的往来书信有十余封（参见陈来，2010年，第650-666页），大部分内容都是围绕着“格物”问题而展开的对“心”“物”及其关系的讨论，甘泉曾言“阳明与吾看心不同，吾之所谓心者，体万物而不遗者也，故无内外。阳明之所谓心者，指腔子里而为言者也，故以吾之说为外。各从所主而言之，是以不同”（《甘泉先生续编大全》，第926页）；而对甘泉的格物之说，阳明早先批评其“求之于外”（见陈荣捷，第281页），虽然后来他对“随处体认天理”的说法有所认同，但仍然以为“不须换‘物’字作‘理’字，只还他一‘物’字便是”（同上，第282页）。从他们各自的思想体系来说，阳明未必认为自己的“心”就是“指腔子里而为言者”，甘泉也不觉得阳明所说的“只还他一‘物’字”就可以真正解决问题，但甘泉为什么会认为阳明的“心”是“指腔子里而为言者”，阳明又为什么认为通过对“物”的理解和诠释可以化解两人的分歧和争端，这是值得进一步分析的问题。其实，他们对“心”“物”的理解在各自的万物一体论述中已经有所显现：阳明以为天地万物一定要由良知赋予意义，天地万物离却人的良知便不成其为天地万物，这种万物一体论中所理解的“物”就不能够脱离“人”的存在而成为客观“物”理，“物”未必在外；甘泉以为天地万物虽然有不同的存在形态，但无非一气之流行，既然“天地人物之气之心之性一也”，那么“心”就自然具有贯通与感通的性格，而不仅仅是腔子里的“心”灵，“心”未必在内。

对于甘泉的思想，历来有不同的理论诠释路径，无论是将其视为程朱理学和陆王心学的批评者与调和者，还是摆动于心学与气学之间，都可以看出他的学问的针对性、反思性和综合性。他的万物一体思想及“随处体认天理”的工夫想要在内与外、心与物、静与动、寂与感等对待的概念之中完成一种创造性的综合。为了完成这种综合，他特别引入并发展了气的一体感通之论，这种气的一体论与天理观相互配合，从而收摄成为具有强烈普遍性和决定性、无所不包的一本体系。这种气的一体论带来集成性与圆融性，然而，圆融也意味着磨平棱角，在某种程度上，它也消解了矛盾与问题。问题的消解并不等于问题的真正解决，内与外、心与物的争论将在他与阳明弟子的论辩中继续展开。就万物一体思想而言，他没有阳明那样强烈的主体性色彩，更加重视天地万物的同体共生。目前学界在阐发万物一体论的现代意涵时，比较重视由此而开显出来的自然观、生态学意义，从这个角度来说，甘泉这种重视存有状态的弱主体性思路也许更能发展出一种强调平等、尊重个性、“万类霜天竞自由”的生态哲学。

结 语

湛甘泉与王阳明都很重视由明道所提点出来的万物一体学说，他们在初见定交时就曾通过这一义理来切磋琢磨。但是，随着后来二人学术进路的不同，他们对万物一体的阐发无论在论证方式还是强调重点上都不尽相同：甘泉的万物一体论更加重视一气流行下的自然延伸和扩展，通过“气”所带来的普遍性及其所具有的贯通、感通特质说明万物一体何以可能；阳明则侧重从主体良知的角度切入万物一体，他从主体出发观照万物，更加重视良知发用与感应之几，由此说明万物一体的实现方式与实践可能。甘泉的万物一体思想，与他关于“心”“气”的论述和“随处体认天理”的为学宗旨是一脉相承的，这实际上展现出明中期心学中不同于阳明及其门人弟子的别样风景，这一面向的揭示，进一步拓展与丰富了我们对心学的认识和想象。

最后需要说明的是，本文虽然重在辨析以甘泉和阳明为代表的两种不同的万物一体思路，但这两种思路未必完全对反，而是可以相互补充。甘泉虽然将万物一体的根基建立在气论之上，但他并没有完全放弃从性体、心体上论说万物一体。而通过了解甘泉的相关说法，可以顺此想象在阳明的万物一体思想中没有被充分展开的“气”可以如何接着讲，从而对宋明理学中的万物一体思想有更为完整的把握。甘泉在《阳明先生墓志铭》中回忆，两人会于京师后“遂相与定交，讲学一宗程氏仁者浑然与天地万物同体之指。故阳明公初主格物之说，后主良知之说，甘泉子一主随处体认天理之说，然皆圣贤宗旨也。而人或舍其精义，各滞执于彼此言语，盖失之矣”（《湛若水全集》第18册，第988页），在彼时的甘泉看来，由天地万物同体之旨本就可以开出“致良知”与“随处体认天理”的不同面向，无论是他自己还是阳明，都没有背离明道的万物一体之论。

参考文献：

[1] 陈来，2010年：《中国近世思想史研究》，生活·读书·新知三联书店。

2013年：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京大学出版社。

2019年：《王阳明的万物一体思想》，载《中共宁波市委党校学报》第2期。

2020年：《王阳明晚年思想的感应论》，载《深圳社会科学》第2期。

[2]陈立胜，2015年：《王阳明“心外无物”论——〈传习录〉“岩中花树”章新解》，载《中原文化研究》第1期。

[3]陈荣捷，1988年：《王阳明传习录详注集评》，台湾学生书局。

[4]岛田虔次，1986年：《朱子学与阳明学》，蒋国保译，陕西师范大学出版社。

[5]《二程集》，2004年，中华书局。

[6]《甘泉先生续编大全》，2017年，台湾“中央研究院”中国文哲研究所。

[7]冈田武彦，2016年：《王阳明与明末儒学》，吴光等译，重庆出版社。

[8]耿宁，2012年：《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》，倪梁康等译，商务印书馆。

[9]黎业明，2009年：《湛若水年谱》，上海古籍出版社。

[10]马寄，2020年：《湛甘泉思想研究——以“生”为中心》，社会科学文献出版社。

[11]马渊昌也，2008年：《明代后期“气的哲学”之三种类型与陈确的新思想》，载杨儒宾、祝平次编《儒学的气论与工夫论》，华东师范大学出版社。

[12]《王畿集》，2007年，凤凰出版社。

[13]《王文成公全书》，2015年，中华书局。

[14]《王心斋全集》，2001年，江苏教育出版社。

[15]小野泽精一等编，2014年：《气的思想——中国自然观与人的观念的发展》，李庆译，上海人民出版社。

[16]《湛若水全集》，2020年，上海古籍出版社。

[17]张任之，2019年：《心性与体知——从现象学到儒家》，商务印书馆。

[18]张学智，2012年：《明代哲学史》，中国人民大学出版社。

魏鹤立，湖北恩施人，清华大学哲学博士，中国社会科学院大学哲学院讲师。主要研究方向为中国哲学史、宋明理学，在《哲学研究》《中国哲学史》《国际儒学》等期刊发表学术论文多篇。

来源：《哲学研究》2024年第2期