一、前言：
熊十力作为当代新儒家大师，他的理论世界，虽然研究成果尚称丰硕[1]，但较少在当代学术界获得讨论。这并不是他的理论深度不够，或意旨浅薄以至於不值得深入了解，而是他的着作文字深奥，不易被人了解，以至於传播不广。熊十力的论着堪称难读，关键在他的问题意识独树一格，不经疏解，难以准确其意；而且他的表意方式多是长篇大论，许多不同问题夹杂一气，难以分解。笔者以为，熊十力所开发的儒佛之辩，以及新儒学的理论创作，确实有功於当代新儒家学界，且为牟宗三先生所全盘继承[2]，因此，当牟宗三先生的理论广受当代学界所推崇与引用之余，熊十力的开辟创新之贡献，亦应受到同等的注意。
熊十力的重要着作繁多，但要对准新儒学理论建构及儒佛辩争的，首推《新唯识论》及《体用论》两大部，两书皆有萧箑父及汤一介先生校阅的北京中华书局版，本文之作，拟针对语体文本之《新唯识论》一书，进行文本解析，重点在说明其问题意识与思想立场，所谓问题意识，是指熊十力先生真正在面对的问题是甚麽？能否转化为现代哲学基本问题的专有术语。所谓思想立场，是指熊十力所持有之新儒学立场以收摄大乘佛学的主张观点，并从哲学基本问题的进路说出其观点主张的意见。笔者以为，应该透过问题意识明确的当代哲学术语，重新疏解熊十力先生的哲学语汇，才能使他的理论创作意义获得澄清，也才能更清楚当代新儒家哲学创作的理论轨迹。
熊十力做《新唯识论》，有文言文版及语体文版，後撰写《体用论》时，竟谓《体用论》出，新唯识论文言文本及语体文本皆可毁弃[3]，以笔者观之，其实就是《体用论》书与《新唯识论》书所论相同，只论述更精、意旨更明、冗赘尽弃、精华尽出而已。然而，既然《新唯识论语体文本》为文言文本之改进，而《体用论》又为《新唯识论》之改进，则熊十力先生的哲学思维轨迹乃已尽现於三书中矣，笔者以为，一个哲学体系的形成，都是长时期奋思力索的结果，《体用论》及其後的《明心篇》、《乾坤衍》固然是熊十力的哲学总结之作，但思想的内涵已经呈现於《新唯识论》文言文及语体文版中了，要了解他的思想内涵，还是要从他早期推想的思路中求解，因此，本文将先对准熊十力在《新唯识论》中的各个章节的问题意识与思想立场进行解析，以此为基础，尔後再处理他在《体用论》及《明心篇》、《乾坤衍》等书中的理论，从而彰显熊十力理论创作的要旨。
笔者以为，顺着熊十力的着作写作历史作逐一作品的文本解读是哲学研究的基础，特别是针对哲学大家的核心着作的逐一解析，从其推想构思的整个过程进行理解，这是理解哲学理论的良好方法。笔者已以此一方法施用於对牟宗三、冯友兰、方东美等人的着作研究中，并已获得极丰硕的成果，因此打算针对熊十力的哲学巨着进行同样的研究工程。以期深入了解他的思想。笔者认为，几乎所有在牟宗三先生所提出的哲学理论，都可以说是源自於熊十力的早发构想，只是熊先生的语言更具创造性，因此也就更为粗糙与跳跃，这其中的关键就在对佛教空宗不涉及宇宙论以及有宗两重本体的批评意见，以及对儒家的体用论之即体即用、翕辟成变、体用不分的形上学建构，前者发展为《佛性与般若》书中牟宗三对佛学批评的基础立场，後者发展为牟先生讲说儒学体系的基本性格。因此深入熊十力思想而对其进行深度解析，正可以更清楚地了解当代新儒家理论创发的真实进程。
本文之作，将依据熊十力《新唯识论》语体文版的章节逐一为之，该书有卷上中下，包括＜明宗＞、＜转变＞、＜唯识上下＞、＜功能上下＞、＜成物＞、＜明心＞诸章之章名，其实，诸章之内容亦基本相同，只切入进路有所不同，以及论题的详略互异而已。当然，这毕竟是哲学创作的正常现象，哲学家创作一套逐步清晰的哲学理论，待不断撰写而步步呈现之，因此前後之间都是同一套思路的不断发引呼应的构作事件，虽然如此，为了解他的思想的种种进路线索，笔者还是认为采取逐章文本解析，对准哲学基本问题，找出思想立场，是最好的研究方式。
二、明宗章的问题与主张
＜明宗章＞彰明熊十力新唯识论的宗旨，可以说全书的结论已先叙明於此了，之後的各章就是展开思辨的舖陈与问答的解说而已。就此而言，几个核心概念展现於明宗章中：「本体」、「性智」、「本心」、「实证」。依据笔者的阅读与理解，熊十力要讲的是一套由易学体贴出来的儒家形上学，包含了工夫论哲学，过程中有许多对於佛教唯识学及般若学的材料转化之讨论，并结合易学与传统儒学，建构完成为当代新儒学。
＜明宗章＞直接说明思想立场，但对问题的解说是没有太多着力的，若不明白熊十力在面对的问题，这些宗旨的意见，也是不易明白的。本文之作，以笔者之理解及诠释为目的，因＜新唯识论＞卷佚浩瀚，必须以简驭繁，以下即直接以笔者的理解说明之。
熊十力所谈的「本体」之意，实在是意旨不易明白，必须多为疏解，就哲学问题而言，它是本体宇宙论下的本体，但笔者以为，以终极实相说之较为妥适。既非单指价值意识，亦非单指存在始源。就终极实相而言，熊十力就是描写了一个刚健的动能，翕辟成变为整个存在世界，主体的本心善体贴之而有实证相应，此主体实证相应时之智慧名曰「性智」。至於主体本身之主宰者为「本心」，「本心」发动以「性智」「实证」相应本体，此即人极之完成，且是对「本体」的终极实相的揭露。由此可见，熊十力都是在谈人的哲学，而不单是现象的体系。以下，针对熊十力的语言，说明他的《新唯识论》之宗旨。
首先谈本体，其言：
今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知一切物的本体，非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。[4]
从这句话来看，就知道熊十力是在谈人生哲学，在人生哲学的脉络上谈本体。是主体实践所需蕲向的价值意识意义的本体，以此价值意识的本体为主体意志纯粹化的方向，从而成就主体的理想完美人格的状态，成就主体的境界，并将之说为整体存在界的实相状态。所以可以说熊十力是把说整体存在界的实相的本体义涵交由主体实践来体证，也就是说把说客观世界的命题交由说主体活动的状态来定义，其结果就是说主体活动的状态与说外在客观世界的语言合一不分。这，当然是一套奇特的哲学理论。这简直就是一套唯心论的形上学，其实，熊十力取名唯识，其意即是意旨唯心，因此，只能说这就是他的哲学立场。那麽，熊十力在面对甚麽问题呢？笔者以为，他是在面对整体存在界的存在实相的客观性问题，但是，他的思想立场却是唯心论的立场，因此把说主体的境界状态与说客观世界的实际状态合为一事而已。所以根本上充满了工夫论的色彩。熊十力这样的立场与特色，可以说是儒家立场藉佛教唯识学思想而更予创发的结果。此义由＜明宗章＞的立场定位了全书的宗旨，更将他的理论朝向工夫论落实。
其次谈性智，其言：
是实证相应者，名为性智。[5]
哲学家谈本体者，大抵把本体当作是离我的心而外在的物事，因凭理智的作用，向外界去寻求。………易言之，即不了万物本原，与吾人真性，本非有二。遂至妄臆宇宙本体为离自心而外在，故乃凭量智以向外求索，及其求索不可得，犹复不已於求索，则且以意想而有所安立。[6]
主体与本体实证相应时是依主体的性智而为实施，性智与量智对，量智与量论是熊十力时常提到的词语，但始终没有定於一的定义，简单了解之，即是以感官知觉求索外在世界的一般知识。与此相对，有以相应本体的智慧处理自己与对待世界，即是性智，且主张万物本原即是吾人真性，即性智，所以一方面主体活生生就是与天地万物为同一整体而不得其分的，二方面天地万物就是人性主体的生活世界、生活场域，这样才说得出真性即本原的话。但是，这样一来，真的是主客不分，且人的身体与万物的存在也是分不了了。也正是因此，熊十力等於非依赖佛教唯识学说的思想立场来打头阵不可，策略上即是尽收其利而去其弊。
性智说得是本体，也说得是性体，本体是整体存在界的本体，上文说为本原，性智是主体的人性本质，上文说为吾人真性，此就人性论及本体论说。既然人性本真与宇宙本原是一，因此真实的人生意境就只须向内求索即可，这就说到了工夫论，而熊十力说到工夫论时，就下在本心概念上。
以下说本心，其言：
求诸己者，反之於心而即是。岂远乎哉？不过，提到一心字，应知有本心习心之分。唯吾人的本心，才是吾身与天地万物所同具的本体，不可认习心做真宰也。[7]
本心即是性，但随义异名耳。以其主乎身，曰心。以其为吾人所以生之理，曰性。以其为万有之大原，曰天。故<尽心则知性知天>，以三名所表，实是一事，但取义不一而名有三耳。尽心之尽，谓吾人修为工夫，当对治习染或私欲，而使本心得显发其德用，无有一毫亏欠也。[8]
这些话完全是工夫论的话，也完全是本体工夫论之涉及本体论及人性论的话。文中说尽心即是工夫论，方式为对治习染，使本心发用。此外，本心与习心对，本心即是性智作用时之人心，所以背後是性是理是天。而习心即是耳目口鼻之欲，过度而为私欲，渐进而为习染者。再者，本心是性，所以本心发用的方式就反之於心即可。以上可见熊十力谈的都是工夫论问题。可以说，他把本体论问题及宇宙论问题都从工夫论进路切入去谈了。因此，谈本体，就是谈本心作用实证见体之事业，此一事业，实是一工夫作用以至证成的实践活动，且是实践已臻完美的境界之事。以此进入实证概念，且在实证概念的说明中，性智本心本体皆同置於一炉矣！
以下申说实证，其言：
吾心与万物本体，无二无别，其又奚疑？孟子云：「夫道，一而已矣。」此之谓也。[9]
本心无对，先形气而自存。先者，谓其超越乎形气也，非时间义。自存者，非依他而存故，本绝待故。[10]
本体唯是实证相应，不是用量智可以推求得到的。………实证者何？就是这个本心的自知自识。换句话说，就是他本心自己知道自己。………因为我人的生命，与宇宙的大生命原来不二。所以，我们凭着性智的自明自识才能实证本体，才自信真理不待外求，才自觉生活有无穷无尽的宝藏。[11]
吾人之本心即宇宙之本体，而宇宙是指整体存在界，其本体是指整体存在界的存在实相，依此立场，人心之本性即是宇宙之本体，此一本心，是超乎形气且亘古自存，意即是独立绝对的自体。但它是可以被体知的，即是主体进入性智发露、即本心发扬的状态境界中时，即可体证，谓之实证，因此当是主体自己的自知自证。说到这里，主体的依性智实证之活动便成为宇宙终极意义的彰显之活动。所以熊十力可以说，我的生命与宇宙的大生命不二。
由上可知：熊十力的本体论完全在主体实践的工夫论垄罩下说出，而主体实践的工夫论，就又完全是儒家价值意识下的本体工夫论的实践活动，熊十力真正是一位实践哲学进路的形上学本体论者，改形上学本体论的问题为主体实践的工夫境界论问题，或是将形上学本体论的问题转化为主题实践的工夫论问题。总之，要不可以说他完全是唯心论的形上学体系，要不说他都是主体实践的工夫论型态，欲求此两路之合一，莫怪乎大乘佛教之唯识论旨，便真正是熊十力发言藉引的奠基。当然，是被熊十力改造过的唯识论旨，其中的轮回生命观便是他要舍弃的立场[12]，否则就真正落入了大乘佛教的理论系统了。
三、唯识上下章的问题与立场
《新唯识论语体文本》书有明宗、唯识上下、转变、功能上下、成物、明心上下等九章，其中唯识两章，是藉佛教唯识学的思想，讲熊十力自己的意思。文中对佛教唯识学的部分，亦非进行全体细节的介绍，而是取其有关的部分介绍之又批判之而已，至於这些取出部分的唯识思想介绍是否符合唯识学本意？笔者亦持保留态度。然本文不深入研究佛教唯识学，只以说清楚熊十力书中的思想立场为主，故不深究。
熊十力的唯识讨论分上下章，各自斥破一种观点，其言：
我在本章里面，要分两段来说。第一段要说的，是对彼执离心有实外境的见解，加以斥破；第二段要说的，是对彼执取境的识为实有的这种见解，加以斥破。[13]
＜唯识上章＞说第一种，下章说第二种，一个是说境属於心，一个是说心亦不实。首先，就外境不离心而有言，这就是佛教唯识学本意，熊十力亦明讲他的观点与佛教唯识学立场相同。其言：
综括以前所说，只是不承认有离心独存的外境，却非不承认有境。因为心是对境而彰明的，才说心，便有境，若无境，即心之名也不立了。实则心和境，本是具有内在矛盾的发展底整体。就玄学底观点来说，这个整体本身并不是实在的，而只是绝对的功能的显现。这个道理，留待後面转变章再说………所以心和境两方面，就是整体的内在矛盾的发展，现为如此的。我们只承认心和境是整体不同的两方面，不能承认境是离心独在的。[14]
上文申明立场，心不离境，境不离心。其中，前半段说明了心和境的互为依存的关系，也为之所以要有这样的依存关系的理由的说明预留了空间，即是下章转变章要谈的重点。
但是，熊十力的境不离心、非境独立的思想，却是从认识的进路来说的，又见其言：
我底身这个境，是不离我底心而存在的，无论何人，都不会否认的。至若日星大地，乃至他心等等境，都是我的心所涵摄的，都是我的心所流通的，绝无内外可分的。………实则日星高明，不离我的视觉，大地博厚，不离我的触觉，乃至具有心识的人类等，繁然并处，不离我的情思。可见一切的境，都是和心同体的。[15]
依熊十力之见，没有心的认识了别作用，则说境的存在是不可能的，因此境之客观独立的存在地位被整个取消了。这当然是从认识的进路而说的，但他的意思，实不止此，而是要上说形上学立场的，说到这种境不离心的立场时，若所说之心只是个别存有者的心时，此说或许过於溢出，但熊十力说心时，是会就本心说，而本心是性智，而性智是本体，主体的心境现象其实就是本体的活动显现为内心、外境的整体，因此，还是说上去形上学的问题了。只是，这个形上学的立场，是由认识的活动去证说以使成立而已。熊十力这样的立场，他自认为是转引自孟子、象山、阳明的一些心学立场的说法，但是，实际上客观世界仍是条理灿然，则此一外心独立的事物之理的事实如何解释呢？熊十力自己设问回答此事，其言：
关於理的问题，有两派的诤论。一，宋代程伊川和朱元晦等，主张理是在物的。二，明代王阳明始反对程朱，而说心即理。二派之论，离若水火，实则心和境本不可截分为二，则所谓理者本无内外。一方面是於万物而见为众理灿着；一方面说吾心即是万理赅备的物事，非可以理别异於心而另为一种法式，但为心上之所可具有，如案上能具有书物等也。唯真知心境本不二者，则知心境两方面，无一而非此理呈现，内外相泯，滞碍都捐。[16]
这就是说，万物外境灿然有序之事，亦非离心独在的。境既已是与心合一，则现象世界的有理灿然亦是心境一体的秩序显现而已，故而此理即此本体，本体有其活动，遂显为心境一对而已。人见外在世界秩序灿然似若有独立之理者，其实就只是本体一事而已。以此，熊十力解决了理是否为外在事物之理的问题。
再一个重点，则是这些境不离心的思想是要在实践中才能证知的。这也是笔者一再强调，熊十力是把工夫论和形上学问题一直合在一起建构的。熊十力以中国先哲谈於心境问题都主张浑融不分的立场开始，讲《中庸》的「合内外之道」，讲《孟子》的「万物皆备於我」，讲程颢的「仁者浑然与物同体」，讲象山的「宇宙不在我的心外」，讲阳明的「心外无物」诸事。笔者以为，儒家传统的这些命题，都是工夫实践的命题，讲主体对待社会天下的态度，自然是不遗一物於所关心的对象之外的，因此，这一方面是在实践中可说的话，二方面，若要说外物即是唯心所造时，则为建立了一个唯心论的形上学立场了。当然，不能轻易否定孟子、象山、阳明可能有这种唯心论的形上学立场，只是，说到理论的建构，则孟子、象山、阳明的话也都还十分疏漏，不算真有完整的唯心论形上学体系的建构，就此而言，熊十力就不然了，他借用佛教唯识学的系统及基本立场，真真正正地建构了形上学意义的唯心论体系，本章唯识上即是此一工程的第一部分，但是，笔者前已说及，上引儒家先哲的话语都是实践哲学的工夫论命题，熊十力亦不否认，甚至认为要认识这样的唯心论立场，必须在实践中方可得致。参见其言：
但这个心，是真实的智，而不是虚妄的心，此不容混。唯识的道理，是要从自家生活里去实践的，不实践的人也无法信解这个道理。我们应该承认，万物都是我心所感通的，万有都是我心所涵摄的，故一言乎心，即知有境，一言乎境，知不离心。我人的生命是整个的，若以为宇宙是外在的，而把他宇宙和自己分开来，那便把浑一的生命加以割裂。[17]
主体於实践时，正是实践道德价值之时，此时主体以性智为实践之准则，性智又即本体，因此主体行道德实践之时即是本体自己的活动，而本体的活动即是整体存在界的活动，则此时说无外境离心独存的话就落实了，可知，熊十力的形上学由工夫论说，有此种工夫论便含蕴此种形上学。
《唯识上章》说境不离心，下章说心境皆不实，即是指心性所成之现象世界本身非一实在的对象。熊先生此说颇有取佛教般若学立场以助其申明之用，其实他要说的，就是外境皆一虚妄相，虽然境不离心、心不离境，但心境一对皆是妄执而有者。其言：
或者闻吾的说法，以为我是把境来从属於心的，当然是把心看作为实在的了。这样来理解我的意思的人，却不免有误会的地方。………我所谓心，是有妄执的心和本来的心这两种分别的。本来的心是绝对的、真实的，俟本论全部讲完了，自然知道的。至於妄执的心，就是取境的识。这个也说为实在的，便是极大的错误。[18]
熊十力此处之立论，重点是在申说一般现象世界的种种纷纭，是主体的妄心执取而有之外境，因此一般都不是实在实有的，论及实在实有，只能是本心的性智发露，其实，本心性智发露的活动也会有现象世界，此事，熊十力说待本论全部说完便能知晓，笔者此处亦暂不深究。只是要确认，熊十力於《唯识章上篇》说境不离心，而下章要说心境皆不实之实义只是妄心所取之外境不实。至於本心及性体，那都必须是实在的，否则不能是儒家立场。那麽，说及外境不实因其为依忘心而执有者，这样的立场，有必要提出吗？这实在是佛教唯识因素扫荡不全、藉假修真、却执假不舍的结果。
《唯识下章》中，熊十力倡谈唯识学的缘起说诸观念，诸境於众缘中而起，如何而有诸心境一齐的现象，佛教唯识学创种子说解释之，熊十力批评种子说成多元论，熊十力主张虚妄外境不实，因此并不需要自因种子以承担此事，但现象究竟因何而起呢？这个问题绝不能不回答，欲谈此，这就要回到本体的自动作用中来说明了，其言：
我们改定因缘的义界云，识的现起，虽仗旁的缘，但他决定是具有一种内在的、活的、不匮乏的、自动的力。我们假说这种自动的力，是识底现起的因缘，不可说别有实在的种子，来作事的因缘。我们要知道，所谓识者念念都是新新而起的。换句话说，此识念都是新新的、自动的力。………此中所谓自动的力，实即性智的发用。但刻就发用上说，则是性智的力用发现於官体中，而官体易假之以自成为官体的灵明，是故由其为性智的发用而言，应说此自动的力是固有的，非虚妄的。若从其成为官能的灵明而言，又应说此自动的力是後起的，是虚妄的。然吾人如有存养工夫，使性智恒为主於中，不致役於官体以妄动，则一切发用，无非固有真几。[19]
显然，熊十力说外境与心的一齐结构，若是虚妄执着而起现的之时，则是不实的。但若是性智发露的本体自动作用之时，则不必说为不实。这时候，实不实的形上学问题又被转入工夫论问题中去谈了。此外，熊十力之所以反对佛教唯识学的种子说，用意就在不许除了本体以外又多出了一重实体，形成两重实体，以致使得妄心执取而成之外境亦成了实在的世界。既然只有本体是实在的，则外境便是本体发出的性智本心之自动的作用，日新又新，源源不绝，只此一重本体，此时则事事又皆实在实有了。因此，熊十力此一《唯识下章》的重点，就在反对种子说，而非不能立现象实在之立场，只要现象是本体作用转变而出即是实在的，此即下一章说转变的要旨。
《唯识下章》中，熊十力藉佛教唯识学说种种缘起说的知识，如：因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘等，并主张：
为什麽要分析这些缘呢？因为一般人多把妄执的心，看作是独立的实在的东西。佛家要斥破他们这种执着，所以把他们所计为独立的实在的心，分析为一一的缘，於是而说此心是缘生的。………可见心是没有自体的，并不是实在的。若离开诸缘，便没有所谓心这个东西了。………无着和世亲两位大师，他们便把从前佛家所谓缘生的意义，渐渐改变了。………至於世亲以下诸师，尤其护法师，便显然是把从前的缘生说变成构造论的。………如果缘生一词，含有构造的意义，那便是承认现象为实有的。………就是以为一一的缘，互相关联，而构成某种现象。这样，并不是否定现象，只是拿缘生说来说明现象而已。如此，则承认现象是实有的，便不能空现象了。………换句话说，即不能於现象而透视其本体，………在本体论的观点上，是不能承认现象为实有的，所以，讲缘生一词，是万不可含有构造论的意义的。[20]
佛教唯识学有无构造论态度，笔者以为是有的，但并不主要表现在缘生诸说，而是表现在五位、八识、百法等意识结构的说明上。至於是否即因此有现象实有的立场，笔者持保留态度，熊十力以为唯识学讲缘生建构造论就是现象实有的立场，而他自己是不主现象实有的，但是，前已说即，现象依妄识取境而不为实有，但现象之产生毕竟仍须有一宇宙论的说明，且现象世界最终亦须是有其必要的存在意旨，否则一切修行便不能谈，则熊十力如何解决此一问题？宇宙论说明之义涵在下一章转变章中落实，至於现象世界的存在意旨则是藉由般若学的空观来说的，其言：
依俗谛义，不妨施设众缘，以明心识的现象，只是众多的缘互相待而诈现，即此众缘，虽复不实，但於俗情上，仍许有故。依真谛义，於俗所计为一切有的相，都说为空，唯一真实琼然绝待故。………佛家大乘空宗的创始者龙树菩萨作中观论。他就把一一的缘相都遮拨了，都说为空了。[21]
古今讲玄学的人，善用遮诠的，宜莫过於佛家。佛家各派之中，尤以大乘空宗为善巧。[22]
上两文是说般若空宗善说遮诠，即将一切现象都说为空，说为空即是对妄心执取之世界不说为实有，而认准其虚相故空。熊十力的佛学由唯识学入，後渐不满唯识学说，遂转入般若学，因此般若学中有熊十力需要的养分，但是它的功能还是在於说现象不实的立场上，至於本体的真谛，也就是现象存在的终极意旨，还要有更深的思路，这就落实在熊十力说本体的功能作用之意旨中了。其言：
我们谈本体，实在没有法子可以一直说出。所以，我很赞成空宗遮诠的方式。但是，我并不主张只有限於这种方式，并不谓除此以外再没有好办法的。我以为所谓体，固然是不可直揭的，但不妨即用显体。因为体是要显现为无量无边的作用的，用是有相状诈现的，是千差万别的。所以，体不可说，而用却可说。[23]
笔者以为，其实熊十力都是要说他自己的哲学的，只是他的学力从佛教唯识学起家，但他却把唯识学当作是一套构造论，并从而反对之，他也借助般若学，但般若学也不是熊十力的最终归趣，般若学让熊十力找到说现象不实的好方法，但说现象的终极意旨者，还在於他自己的本体观中。这个本体，就是说纷纭现象世界的终极自动力因，既有现象，则本体自是本来即已显现为无边的作用，只是作用所现的现象世界，虽同时是心境一对的结构，且同时是在缘生无尽中诈现，却不能自身被视为实在实有。但笔者要强调，熊十力只是说单就现象说不能是实有，但本体亦必显为现象，而本体是实，故本体现象一齐都是实了，不过，这需要靠性智揭露，也就是说，在工夫论脉络中可说为实，亦即由本心妄心的区别上来说的。参见：
须知，即用显体者，正要说明流行不息的功用是无自体的。因为，克就用上说，他是没有自体。[24]
这些话意旨缠绕，需要读者为其找出论述的要旨。笔者以为，熊十力的用意就在於，说出一个即用之体，即一切用之共同本体，而不在一一之用中视其为实有、实在，不在此处找个别之用之实体，否则，如此即陷入唯识学派的种子说之多元论型态中。所以，个别单一的用并没有自体，因此无须佛教唯识学的缘生说与种子说，它们都执持个别现象为实在之事，这也正如熊十力下文所说：
我们要知道，有宗的唯识论，拿识来统摄一切法。他们已把我所谓用，看做实在的东西了。因此之故，他们更要为识或一切法寻找根核，於是建立种子。他们以为一切的识是由各自的种子为因，才得升起。………实则他们的种子说，就是一种多元论。他们肯定有现象，又推求现象底根本的因素，才建立种子。[25]
本章毕竟是在说唯识，并不是直接正式说熊十力自己的主张，即关於本体的学说，此事要待下章转变及下下章功能、成物等文才正式落实。此处就是对佛教哲学吸取养分而放弃糟粕的一段讨论。前文说到体用关系，但又谈不上细节地展开，转出批评唯识学将即体之用执着为个别实在而创种子说，藉由空宗的立场反对现象实在说，但又主张自己不只是空宗的立场。那就是为了面对究竟现象世界的存在有何意义的问题时，熊十力的立场就是它是本体必然显现为万殊之用的流行的，此时，便与空宗不同了，但这要如何说呢？
熊十力自己说道：
但是，现在的问题，又要进一步，就是心和境既都不是完全没有这回事，却又说心和境都无自体，如果仅说到此而止，并没有将心和境的所以然，与其当然的道理，给个彻底的详细说明。因此之故，我们要接着谈转变。[26]
这段话就是＜唯识章＞的结尾之词，可见熊十力说唯识只在破唯识，一方面认定唯识为境不离心而予肯定之，另方面认定唯识为主张现象实有而否定之。熊十力对唯识学的思想立场，第一项笔者接受，第二项笔者保留。至於熊十力自己对现象的思想立场，依本文之言，即是要到下一章转变章中详细讨论。亦即就算现象不实，但毕竟已有现象，那麽现象究竟如何而有？以及为何而有？这都是要说明的，前者是宇宙论问题，後者是本体论问题，这也都是形上学问题，一旦讨论下去，熊十力的儒家实有论的形上学立场就跑出来了。但是，对熊十力而言，真正最重要的问题是，主体如何察知及施为而使自身即为本体之功用？这就要到＜功能章＞及＜明心章＞中讨论了，也就是走到形上学在工夫论里落实的理论脉络上了。
四、＜转变章＞的问题意识与思想立场
＜唯识章＞以意识说现象，既收境於心，复心境俱空，那麽，究竟如何而有现象之出现？以及整体存在界的终极意义为何？这就是本章＜转变章＞要说的。熊十力在本章中藉由以下几套系统来说：心物、恒转、翕辟、刹那、生灭，这些其实都是宇宙论的议题。
首先说心物，其言：
从前印度佛家，他们把一切心的现象和物的现象，都称名曰行。行字的涵义有二：一迁流义，二相状义。………印度佛家对於一切行的看法，本诸他们底超生的人生态度。超生谓超脱生死，即出世的意思。………於一切物，观是无常，於一切心，观是无常，因此说诸行无常。所以旧学说无常，即对於诸行有呵毁的意思，以为心行不可执为有实作用，物行不应执为可追逐的实境。………本书却绝无这种意思。因为我们从宇宙论的观点来看，………实际上这一切行，只是在那极生动的、极活泼的、不断的变化的过程中。这种不断的变化，我们说为大用流行，这是无可呵毁的。我们依据这种宇宙观，来决定我们的人生态度，只有精进和向上。其於诸行，无所厌舍，亦无所谓染着了。[27]
以上谈论心物的现象，但还只是谈佛教对心物现象的态度立场，就是无常说，就是有毁弃的态度，故不得执着为有实作用及有实境界。而熊十力宣说自己的立场，却主张心物现象是一积极变化的流行作用，於是主体的人生态度便不再是出世的，这样就接上了儒家的价值立场及理论建构的线索了。不过，心物深意仍是尚未约定，如何在儒家生化健动的立场中谈心物呢？既然熊十力不是出世主义立场，则宇宙现象之如何而有便是必须说明的，即如何从宇宙论说心物现象，其言：
如果承认变动不居的宇宙是实有的，而不承认宇宙有他的本体，那麽，这个宇宙便同电光石火一般绝无根据，人生在实际上说便等若空华了。………又复当知，宇宙从何显现，是需要一种说明的。我们於此，正要找得万化的根源，才给宇宙以说明。………综前所说，理应决定宇宙或一切行是有他底本体的。[28]
熊十力持人生是积极有意义的立场，则现象世界的出现便也是有积极意义的，如此必立本体不可，本体即是使现象世界出现的意义根源。而在熊十力的理论构作中，本体既是物质意义的存在始源，又是价值意识的意义根源，并且，还是万化流行的自动力因。熊十力因此说了本体六义[29]，此暂不论。为要说明现象的出现，熊十力提出「恒转」义来说此本体。至於「心物」，要在「恒转」之下的「翕辟」观念中才真正讲出来。
接着说恒转与翕辟。恒转即是本体本身的特性，依此特性而有现象世界，此一特性即是说本体自身不断地转变自己，因此本体即是世界、世界即是本体，这是因为熊十力坚持主张体用不分故。其言：
本体全显现为万殊的功用，即离用之外亦没有所谓体的缘故。………实则本体不可视同宗教家所拟为具有人格的神，亦不可视为如人有造作一切事之能的。本体只是无能而无所不能。他显现为万殊的功用或一切行，所以说是无所不能，他不是超脱於万殊的功用或一切行之上而为创造者，所以说无能，故假说为能变。………因此，遂为本体安立一个名字，叫做恒转。[30]
也就是，说现象世界的存在本源时，却不离於现象世界来说，现象世界就是本体的本身，是本体有一持续转变的功能作用之结果，此即本体之恒转功能，必为本体加上此一恒转特性的功能，才能说明宇宙万有的发生与存在。恒转是一活动义的功能特性，至於如何使万有为有呢？这就要靠翕辟来说了，其言：
现在且谈翕辟。甚麽叫做翕辟呢？前面已经说过，本体是显现为万殊的功用的，因此，假说本体是能变，亦名为恒转。………依恒转故，而有所谓翕。才有翕，便有辟。唯其有对，所以成变，否则无变化可说了。………恒转现为动的势用，是一翕一辟的，并不是单纯的。翕的势用是凝聚的，是有成为形质的趋势的，即依翕故，假说为物，亦云物行。辟的势用是刚健的，是运行於翕之中，而能转翕从己的，即依辟故，假说为心，亦云心行。[31]
本体恒动，有两种同时发出的作用，翕者凝聚而成物质世界，辟者冲破之而使物质世界活动起来，故翕亦为物，辟亦为心。熊十力以此说现象世界的出现及其活动，而翕辟成变却都是本体自身的功能，因此亦无在现象之外的超越本体或人格神，这也是熊十力说体用不二义的落实，说本体即功用义的落实。至於翕辟两者的互动，首先，翕辟也不能说为两种分离的作用，两者是一翕一辟同时具起的，其次，翕的作用是物质化的凝聚，而辟的作用是意义性的发散，显然，也可以说是以心运物的、以辟用翕的。如此，由转变之功能、翕辟之作用，而心物成，则体用不二矣！又见其言：
本体之现为功用，是举其全体悉成为一切功用。这种用是流行无碍的，是能运用翕而为翕之主宰的。[32]
本体现为大用，必有一翕一辟，而所谓翕者，只是辟的势用，所运用之具。这方面的动向，是与其本体相反的。至所谓辟者，才是称体起用。[33]
前面已经说过，所谓辟者，亦名为宇宙的心。我们又不妨把辟名为宇宙精神。[34]
说宇宙精神就是讲宇宙存在的活动意旨，至於宇宙的存在有翕之作用的物质化原理使其成立，但只有物质世界仍不能成其为一有意义的整体存在界，它需要有宇宙的精神，也就是宇宙的心，也就是辟的作用原理的功用，毕竟，有了物质存在的现象世界之後就需要有领导统御其运行变化的动力，此辟之作用於翕的意思。
最後，配合翕辟变化的恒转作用，熊十力另外提出了刹那灭的理论，但是此义颇为可怪，熊十力主张一切的现象固然相续不已，但根本上又是灭灭不已的，笔者以为，此刹那灭的理论是熊十力尚不能摆脱唯识学立场又不能有效驾驭而制造的理论。他的持义重点应该是在为刚健不已的本体创造力做设计，但语意上应说为刹那刹那变动不已即可，而不应说为刹那刹那灭灭不已的。参见其言：
我们欲解析变化的内容，仅拿翕和辟来说明他，还是不够的，必须发现翕和辟在其生和灭的方面的奥妙，才算深於知变。所以现在要谈生灭。在谈生灭之前，不能不先说刹那义。[35]
说现象必须说现象生灭，说生灭必须说因变化而有生灭，故而变化如何施为是十分重要的，到底变化还有甚麽奥秘呢？又如何由刹那说此奥秘呢？其言：
大化流行，刹那刹那蜕其故而创新。一切物都在蜕故创新的历程中，所以，凡物之灭只是法尔不得不灭，非是要待甚麽因缘而後灭的。既灭不待因，所以说，凡物刹那才生即灭。因其灭也，本无所待故。………刹那刹那灭灭不住，即是刹那刹那生生不息。生和灭本是互相涵的。说生便涵着灭，说灭便涵者生。[36]
实则，凡物都不是兀然坚凝的连持下来。易言之，即不是有独立的自体，由过去至今，一向任持不舍。须知，凡物於每一刹那，都是蜕故创新。[37]
由上两文可知，熊十力说刹那，是要说其蜕故创新，蜕故曰灭，创新曰生。创新是儒家学派必有的立场，但创新必须蜕故，不蜕故不能创新。但是，蜕故必须说为灭否？笔者不以为然。至於熊十力必说灭者，确实是佛教思想的遗绪，即其主万有不真故空义者。说万有是空，说灭灭不已，即示其无一「物之自体」者在，即是说个体现象是空的意旨，此即说灭的思路要点。但是，万有时刻变化，更见刚健动力之作用不已的创新立场，这才是儒家学说的传统立场。因此，笔者主张，熊十力说刹那灭不是很有必要的理论，因为说到底还是必须走回变动不已却仍实有的立场。
本体的功能以翕辟说而明心物意旨之後，熊十力便更得展开儒佛之辩，即以其自创的改佛理论而与佛辩，此即下两章功能上下之所说者。
五、功能章上批判空宗的立场
＜功能章＞分上下，上章说空宗及有宗，下章主要说有宗。要言之，说及空宗时以其无宇宙论批判之，说及有宗时以其有两重本体说批判之。其实，都不宜成立。且熊十力的佛学理解，实在是自为定义，不成系统，虽然佛教宗派系统亦是多元分歧甚至自我辩诤，但在当代佛教界，无论是哪一家哪一派，无有承认熊十力的批判意见的。熊十力与宋明儒学家的差别，就是他的佛教名相用得多，确实深研过佛家经论，但理解的面向和层次都不适於佛家的型态。笔者并不认同其说是一新佛家理论，因为佛家的质素已被他错骨分身了。
熊十力对空宗的讨论，有一个赞成的立场，及三个反对批判的立场，但都有问题，笔者都要提出批评，首先说对空宗的赞成一义，熊先生由《心经》进入空宗，其言：
心经说五蕴皆空，这里空字，实含有两种意义：一是说，五蕴法都无自性故，名之以空。一是说，既知五蕴法都无自性，便於一一蕴相，遣除情见执着，而直证入其离诸戏论之清净本然，亦说为空。[38]
熊十力说《心经》有二说，第一说是本体论的万有性空意旨，第二说是工夫境界论的主体证入空性智慧之意旨。尤其是这第二说，熊十力理解有偏，但却又深迷於说此，此处以之为空义，别处即以之为批判空宗的武器了，後文即将讨论。以下先讨论他所赞成的空宗立场，然後再谈他对空宗批评的问题。
熊十力赞成空宗说空的立场，但却是由认识论进路说的此意，此事，笔者有意见。《心经》说空是本体论及工夫论的意旨，说五蕴空是本体论旨，说行深般若波罗蜜是工夫论命题。熊十力却说为是认识论意旨，参见其言：
空宗在认识论方面的主张，是我在玄学上所极端赞同的。不过，我们还可以假施设一外在世界或经验界，不属玄学领域，在这里对於情见或知识，不妨承认其有相当的价值。只是这种情见与知识，要加以锻链和改进，毋令陷於迷谬。尤要者，在使情见转为正见，易言之，即使情见转为性智的发用。[39]
说五蕴空是本体论的立场，以此本体发为工夫而为本体工夫，此即是性智发用。但熊十力先生却将之设说为认识论，因为是认识论，故而遗漏情见领域的讨论。其实，情见领域即是本体论旨所论之范畴，情见自是妄执的结果，其本体亦是空，故即於本体工夫而摆脱情见妄执之束缚，此即佛家之工夫论旨，故空宗言空之立场本来就是本体论问题下的立场，本来就处理了情妄之去除的工夫论问题，故不必由知识论讨论之。熊十力下文即说得较准确了：
空宗的全部思想，我们可蔽以一言曰：破相显性。空宗极力破除法相，正所以显性。因为他的认识论，是注重在对治一切人底知识和情见。所以破相，即是斥驳知见，才好豁然悟入实性[40]
破相而悟入实性是对的，此即正确的本体知见而建立性智发用的本体工夫。但熊十力此处仍说为认识论，笔者却以为说认识论不准确。下文就说是本体论：
总之，我们在本体论方面，对於空宗涤除知见的意思，是极端印可，而且同一主张的。[41]
可见熊十力对本体论及认识论两概念的使用并没有精确地定位好。依笔者的意见，这些都是本体论，说为认识论时，则与工夫论不易做理论关联。本体论旨为空，这是佛家特有之立场，熊十力引为同道，就是前章讲翕辟变化的同义，就存在的特徵讲空是可以的，但也只是其中一义，就价值的意旨讲空就不可以了。儒家必是讲实有且为仁义道德的，价值意义上的空只能是佛家立场而不能是儒家立场。在儒家，就万有讲存有论意旨时，空义为诸义之一，此话可说，但是，就万有讲价值意旨的本体论时，儒家就只能是有而不是空，且就须定执为道德价值意识。
以上就本体论说空宗，熊十力以为是同道，虽然常以认识论定位之，但毕竟是肯定空宗的立场，至於就宇宙论，熊十力就做出了批判。不过，熊十力对空宗的批判有三路，说空宗没有宇宙论是其中第一路，其言：
空宗认识论的主张，是要涤除知见，所以，於法相或宇宙万象都说为空。他的意思，是空了法相，才好於法相而深澈其实性，………我们要知道，依据空宗的说法，是无有所谓宇宙论的。………他只站在认识论的观点来破除法相，便於法相所由形见，绝不究问。易言之，即不肯说真如实性显现为一切法相。[42]
这一部分的意见在牟宗三先生的《佛性与般若》书中是完全一样的批判立场的，真是师父弟子一脉相承。笔者同意般若空宗是说本体论，而没深谈宇宙论，但不同意空宗有拒绝谈宇宙论的立场，更不赞成以此空宗之特性而说整个佛教的理论缺乏有效的宇宙论表达，然而，熊十力的话意却是沉重的，他为此提出了一对命题，进行讨论，其言：
我们玩味空宗的语势，在空宗可以说真如即是诸法实性，而绝不肯说真如显现为一切法。[43]
熊十力认为，诸法实性是空、是真如这是儒佛共义的，他自己当然同意之。但是儒家孟子则多了真如显现为万法的立场，这也是熊十力自己论於本体的立场。不谈显现为万有，即是不谈宇宙论，则於现象世界就无一交代了，其言：
在空宗只破毁法相，便不肯施设法相，所以，依他的说法，是绝不谈及宇宙论的。[44]
空宗为对治外道恶见故，根本不谈宇宙论。因为空宗把心物诸现象都说为空，即已无有所谓宇宙论。[45]
笔者以为，熊十力说空宗没有宇宙论时，好像空宗是一独立的哲学学派，而这个学派是没有宇宙论的，这样说是不对的。说是空宗即是说为佛家的空宗，既是佛家学派的一宗，则佛教的宇宙论就是空宗的宇宙论。只是空宗谈本体论问题，主张万有不实故空，并非没有宇宙论的知识立场。不论是小乘佛教的世界观，还是大乘佛教的世界观，都是空宗所依据的世界观。其特质就是生命轮回，有它在世界，且一一世界成住坏空，又此起彼灭。若到了有宗，就要说此世界依识变而有，但仍接受空宗论旨，即本体是空，只是要去说出现象是识变而有的宇宙论知识。在佛学史上空宗是早於有宗设立的，目的在谈本体论，本体荡相遣执、去蔽成智，而有本体工夫之出现。宇宙论非其主题，但也不是它需要排斥的，佛教之所以为一学派，不能没有自己的世界观宇宙论，否则不成一宗教学派。般若学是佛教论於本体论的观念系统，对现象说本体而主空智，现象的结构、发生、演变之事固非其所论之要目，但亦非其所否定的知识对象。熊十力说空宗无有所谓的宇宙论，亦即是一空头的没有现象的理论，此义，笔者不同意，空宗就是佛教宇宙论知识为基础下的本体论系统，佛教既是一宗教哲学，就必然是有宇宙论的，所以空宗有宇宙论，至於它谈对现象的意义的空性意旨，这并不等於说没有现象，或否定现象之为现象的意思。这是儒者对佛教的误解，且正为牟宗三所继承[46]。
说没有宇宙论是对空宗的批判意见之一路，这一路意思不大。但还有第二条路，即对空宗论於境界之空性意旨的批判，此一批判，显然是误解，此一批判，即笔者前面说的，对於空性意旨论於境界说时的错误理解。所谓境界论旨，即是主体实践已臻极境之时的对主体状态的陈述言说。此时一法不立、荡相遣执以至证会，故说为空。熊十力不解，以为空宗此说是指本体，复是为空，故有空宗说空太过之批判。以下几条，都是熊十力对境界论的空性意旨的批判之说，其言：
空宗的密意，本在显性。其所以破相，正为显性。………然而，我对空宗，颇有一个极大的疑问，则以为，空宗是否领会性德之全，尚难判定。[47]
熊十力对现象主其新新不断、心境皆不实，故是空者，此义，笔者也以为是受了佛教影响尚未脱尽的立场，真依儒家立场，其实无需如此强调此一空性意旨的。但他毕竟曲折地接受了，虽然如此，他又必须从中脱出，以显示自己究竟并非佛家。本文说空宗破相以显性，熊十力同意其说，笔者就以为，儒佛两家性体本体不同，岂可说即同意其说？但熊十力仍主此空性本体儒佛同智，显然辨析不精，说之不圆。即便如此，他还是要找空宗的毛病，否则岂非自己就是佛家空宗了。本文即说对空宗的性德有疑义，即是说对空宗的本体论有质疑。当然，这就又回到熊十力自己论说本体的功能之恒转、翕辟、心物诸说的立场内了。就此而言，现象是积极有意义的，是本体自身的大化流行的，因此不宜仍说为空。前此说空宗没有宇宙论的批评也是就其对现象持说沦空之病的批判，此处即明白指出空宗以性体寂静即是沦空之病，其说：
本来，性体不能不说是寂静的。然至寂即是神化，化而不造，故说为寂，岂舍神化而别有寂耶？[48]
依熊十力，性体即是本体，一就主体说，一就整体说，而本体即显现为无尽的作用，此即直就大化流行刚健不已之世界而说为本体的功能，整体世界即是此本体翕辟作用的显现，因此没有离现象而独立的本体。本体虽作用不已，却是独立不改的，故说为寂静仍是可说的。但其生化不已的面向不能失去。熊十力认为，佛家空宗太执着於说空、说寂静，等於说连本体也空掉了，如此则负担生化创造之自动力即不得其存在矣，如此即是熊十力有所见於空宗本体之意旨，故言：
空宗於寂静的方面，领会得很深切，这是无疑义的。但如稍有滞寂溺静的意思，便把生生不息真机遏绝了。其结果，必至陷於恶取空，………空宗说涅盘亦复如幻，又说胜义空、无为空。夫胜义、无为，皆性体之别名也。此可说为空，可说为如幻呼？虽则空宗密意，恐人於寂静的性体上，而计着为实在的物事然者，故说空，说如幻，以破其执，非谓性体果是空，果是如幻。然如此破斥，毕竟成过。说性体虚寂，不应执为实物有可也，直说为空、为如幻，则几於空尽生生性种矣。[49]
上文中，熊十力自己已经说了，空宗是恐人将性体执着为实在的物事而说性体亦空的，此话真谛。但熊十力话虽如此，却未必真有守住此一思路来认识空宗这些说本体是空的话。其实，就在《金刚经》里，成佛是空，六度是空，功德是空，福报是空，一切皆空，关键即是为利根器菩萨修证体空时之向上一机，即境界亦不应执着而应放下，故亦说空。此时说空是指主体境界的体贴不宜执着，执着空性智慧的行为亦是一不空之弊病，故说到主体境界时，亦说为空。涅盘即是主体境界，胜义、无为都是在说最终主体境界的话，而熊十力以为是在说本体，故而反对此时仍说有空。依熊十力，性体是实，现象是性体的显现，不应执现象为实，但更不应否定本体为实，说为寂静虽可，但毕竟健动才更是真相，否则大化流行无从启动，人生的意义落入虚妄，此非儒家立场也。又见其言：
不过，空宗应该尅就知见上施破，不应把涅盘性体直说为空、为如幻。如此一往破尽，则破亦成执。这是我不能和空宗同意的。[50]
熊十力认为，可以说涅盘性体的价值意识是空，但不可以说涅盘性体的实在性是空，此说佛家亦无疑义，只熊十力自己误解了。但是，佛教无论何宗派，一旦在般若学系统说境界时，没有不主空义的，指主体心境对一切不可思议之功德亦化除执着而为空智，但主体的功德却是一大救渡众生事业的流行，佛家亦不说为空的。只是熊十力自己解悟有偏，抓其一面，一意深入，指责空宗，却正显示对佛教境界论旨的极不相应而已。
以上从性体亦空的批评，其实是对主体境界之空义的误解。熊十力对空宗的批评还有第三路，即对佛家出世思想的批评。参见其言：
空宗还是出世思想，所以，他们空宗所证得於本体者，亦只是无相无为，无造无作，寂静最寂静，甚深最甚深，而其於生生化化，流行不息真机，终以其有所偏主，而不曾领会到。所以，只说无为，而不许说无为无不为，所以，有离用言体之失。[51]
熊十力这里的思路是把许多不同的问题放在一个系统下混在一起谈了。第一、出世思想固然是人生态度没错，但出世思想需要有它在世界的宇宙观为依据，追求出世也是因为那个它在世界是更为真实理想的世界才有的人生态度。若不否定它在世界的存在，而欲批评出世的人生态度，这样的批评，是儒家一贯的做法，但也是无效的做法。第二、熊十力所做的这样的批评，是与传统儒家的态度一致的，就是人生态度既主出世，则对於现实世界便无有付出，便不再关心家国天下的事业，所以批评空宗之可说无为却不能说无不为的立场，即是舍弃经验世界，即有离用言体之失。也就是说儒家只管对现实世界是否有积极投入的态度，而不管是否有它在世界的实际存在的问题。实际上，就佛教哲学理论上言，当生命观及世界观扩大於它在世界之後，主体的理想就不限於此在世界，此时则所谓的用，便已超越此世，在它在世界言其所用，即无离用之失矣！第三、熊十力批评空宗对本体的体会是寂静的，笔者以为，这是把空宗及般若系统的佛经言於主体境界的寂静意旨之话语当作描写本体的话语了，说寂静指主体思虑营计都不执着而为空性智慧的寂静，非指主体不顾众生不救渡众生离世独立的寂静义。就大乘佛教言，都是要救渡众生的宗旨，则绝无离用之失，当然，熊十力对此还是有所批评，既然所重在它世，则对此一现实世界就是漠然寂静、舍弃离世的态度，所以说到底，儒家对於此一现实世界作为人生的目的、理想的归宿，是一绝对的立场，不容弃置，即便它教有它在世界的宇宙论知识，儒者还是视若无睹，不许其亦为一种入世的理想。以上笔者从三个面向切入讨论，是因为这段谈话涉及了不同面向的问题，但熊十力都将之合在一起，以为是同一个问题在谈。同样的立场，熊十力不断申说。又见：
我们玩味佛家经典所说，便觉得佛家於性体之空寂方面，确是有所证会，但因此有耽空滞寂的意思，所以不悟生化。或者，他们并非不悟生化，而只是欲逆生化，以实现其出世的理想。[52]
文中主张空宗主性体空寂故有耽空滞寂之病，实性体空寂与耽空滞寂真不是一回事，就性体空寂言，熊十力亦自承主张之、认同之，只其空而不碍流行，因重流行，故而积极主张入世，结果，熊十力把关注世界生化与入世立场等同为一，又把佛家主本体空寂与出世立场等同为一。笔者以为，原始佛教主出世固不待言，但涅盘亦是一实境、理想境，故亦是一世界，说其出世并非不可，但不必有贬意。至於大乘佛教则一方面救渡现实世界之众生，一方面亦追求彼岸世界的涅盘寂静，因此既不离世独立、亦不离用言体，更非一昧耽於空寂，但熊十力还是指斥其出世意旨，而所谓出世意旨，就是对此一现实世界的舍弃立场，逆此现实世界的生化进程而追求出世。笔者以为，这样讲出世入世始终话语不明，依儒家，世就是此一现实世界之世，依笔者之见，世就是任一宗教哲学系统自身的知识所及之世界，古来一般宗教都有它在世界的宇宙论，含此世及它世就是它们的整体存在界，至於世界及人生的理想定在何处，这就需各自定义，彼此尊重，没有谁的立场是绝对的对或错的问题。因为它在世界的存在与否，在现实人生的有限能力的前提下，是不可证知的，因此互相尊重即可，必主只有此世是实、它世不实的立场，也是哲学上的独断。又见其言：
儒家本无有所谓出世的观念，故其谈本体特别着重在生化的方面，虽复谈到空寂，却不愿在此处多发挥，或者是预防耽空滞寂的流弊，亦未可知。佛家起自印度，印人多半是有出世思想的。佛家经论处处显示不甘沦逆生死海的精神。他们佛家有出世的希求，所以勤修万行，断尽诸惑，要不外观空趣寂，故其谈本体，特别着重空寂，而不涉及生化，抑或欲逆遏生化，故不言之耳。[53]
上文中即可见出熊十力就是用儒家的知识立场去看佛教的知识观念的，即是锁定此在世界以为本体流行的场域，因此也才是意义追求的标的，不及於此者即是逆生化，即是於此世有耽空溺寂之弊。笔者以为，这种讨论的方式是不可成立的，即是以一家的宇宙论知识立场去说他家的价值论观点的，甚至熊十力认为理论的结论就是一套，不同学派都是对准同一真理世界的不同发言，所以儒佛根本上必须会通。参见其言：
我常说，儒佛所证会於本体者，实有其相同而无所异，约大概来说，并不为附会的。可是一层，如将儒佛两家的学说，仔细推勘，他们儒佛两家又有天壤悬隔的地方。[54]
然而儒佛二家所说的，皆本其所实证，而不为戏论，只是各说向一方面去。会而通之，便识全体。………二家所见，原本一理，法尔贯通，非以意为糅杂也。嚐谓儒佛二家，通之则两全，离之则各病。[55]
熊十力倡言本体，而且是即现实世界之流行说为本体之功能而主体用不分，也就是此世的哲学。但他却以此一宇宙论立场为论旨的标准，谈本体有空寂也有流行意旨，空寂部分儒与佛家同，只流行部分佛家有失。合之两全者，离之则各病，其病为儒家不重空寂会有如阳明後学的猖狂之病，佛家不重流行会有耽空滞寂之病。笔者认为，这样的说法既非儒也非佛，而是一套意旨不明的系统。
六、功能章下批判有宗的立场
熊十力批评有宗，在＜功能章上＞之结尾处及＜功能章下＞之全篇，意旨重点就在两重本体，两重者，其一为真如本体，此与空宗共有，另一为种子及阿赖耶识。前者不显现为宇宙万物，後者成了另一个多元的本体系统，且两者互不相关，没有交涉，成了空头的两边。此说，真显熊十力搅乱佛教唯识学理论系统。笔者以为，真如本体共空有二宗皆是讲本体实相的立场，本体者终极意义之旨。熊十力自己独断地主张本体就显现为现象作用，因此体用一如，本体即功用，即因此，现象不在本体之外，现象即本体，现象皆即本体之显现，故而，当唯识学为说现象另说种子及阿赖耶识观念时，熊十力即以之为第二本体。究其意，现象亦是本体显现之结果，即本体之恒转作用由翕辟成变诈现的现象，因此现象不独立，个别存有者皆是本体的翕辟成变下的知能，不能是有个别的主体及其本体，因此种子说及阿赖耶识说被熊十力认为是多了一重本体。
另，当代中国佛教界的唯识学立场是不接受《大乘起信论》的，这是欧阳竟无及吕澂等人亲自参与的当代起信论辩争中的立场[56]，《起信论》即言依真如有生灭，显见生灭由真如而来，唯识学派不容许这样的立场，故而熊十力直说他有宗的真如绝不能为生化之作用，故而真如本体与负责现象生化的种子及阿赖耶识互不相关，虽有两重本体，却互相乖离。
笔者以为，唯识学派确实有理论建构并不完备的缺失，此不及详述，但对真如与现象的关系，佛教哲学史上并非都如当代中国佛教界的唯识学派的立场，如《大乘起信论》及华严宗学派，即是一家主张真如本体会展现出万有，另一家主张佛存有放光衍化为万有的立场，因此都有说真如显现为万有的说法了。但这是本体宇宙论的问题，熊十力还是会从出世主义的立场批评《起信论》及华严宗，至於从出世立场的批评是否合理？前文已述，不再多论。
参见其言：
我们要知，本体是真常的，故名真如；是无相的，是离染的，亦说为空寂。不见空寂而谈真如，恐堕取相，而非证真。重显空寂，又惧末流将有耽空滞寂之患。空宗首出，故以破相而显空寂，有宗继起，乃不毁法相而说真实。其着重点，各有不同，亦自各有其故。综前所说，空有二宗谈体各有着重点，此其不同处固也。然复须知，佛家自小乘以来，於体上只说是无为，决不许说是无为而无不为。所以，他们佛家是离用谈体。这个意思前面已经说过。他们有一共同点，即是不许说本体显现为大用。易言之，即不许说真如显现为宇宙万象。[57]
本文是说空有二宗的立意宗旨各有重点，但都共同宗主真如本体，一破相显性，一不毁法相，但都是离用谈体，即真如本体不能显现为大用，这就造成有一重本体，但无有作用，即无有展现为宇宙万象的流行作用。又见：
大乘有宗矫异空宗，颇谈宇宙论。但是，他们有宗将宇宙之体原与真如本体却打成两片。此其根本迷谬处，容後详谈。有宗所以陷於这种迷谬不能自拔者，就因为有宗谈本体虽盛宣真实，以矫空宗末流之失，然亦以为本体不可说是生生化化的物事，只可说是无为的、无起作的。因此，他们有宗所谓宇宙，便另有根源。[58]
熊十力前此说空宗没有宇宙论，现在说有宗有谈宇宙论，此义笔者同意。唯空宗只是未触及宇宙论问题，而不是否定有现象世界，更不是反对前此之佛教宇宙论知识。至於有宗，唯识学系统就是在说现象的，因此就确实是在谈宇宙论没错，且确实是以阿赖耶识变现幻有而说者。但熊十力指控佛家的本体不可为生化之功，因此种子说、八识说诸说之本体是与真如本体不一回事的，所以说佛家说宇宙现象的生发是外於真如本体而另有根源的。又见其言：
其谈缘起，乃特别改造因缘义以组成一套宇宙论，实则陷於臆想妄构，未可与空宗并论也。尚考无着造摄大乘论，始建立功能，亦名为种子，复建立阿赖耶识，摄持一切种。於是，以种子为宇宙万有的因缘。[59]
所谓另有根源就是这些种子及阿赖耶识的理论，而不是原来的真如本体。依儒家及熊十力创发之意旨，本体即显现为现象，依唯识学，现象即由种子来，因此说另有根源，既然另有根源，即是两重本体，且不相关涉彼此，其言：
为什麽说他们有宗有二重本体呢？他们既建立种子为诸行之因，即种子已是一重本体。然而，又要遵守佛家一贯相承的本体论，即有所谓真如是为万法实体。佛家说真如，亦名无为法，绝不许说真如或无为法底本身是个生生化化或流行不已的物事，只可说他是无起作的。这点意思，是佛家各宗派所共同一致。[60]
空宗谈三性，依他亦是所遣，即遮拨宇宙万象。他们只从空寂的方面来显真如，唯破相而後空理自彰。故从宇宙论方面的观点来衡量他，他并无理论上的矛盾。有宗却不然，他们有宗谈依他，既改变空宗遮诠的意义，而持构造论。於是，一方讲宇宙论，要建立多元的和生不灭断的种子，来作诸行的因缘。这个种子自然是诸行或宇宙的本体了。另一方又谈真如，只许说是不生灭，或无起作的。这却别是一重本体了。如是二重本体作何关系，有宗也无所说明。[61]
这两段话意思很清楚了，就多元本体的种子说言，依唯识学派立场，本就是为交代现象世界的宇宙论问题之主张，初非措意於本体论问题，但亦未反对原来空宗的本体论立场，只特就一一现象一一个别主体的出现及活动而说种子及阿赖耶识意旨，熊十力因此即说为有两重本体，笔者并不赞同，关键是在熊十力指控当代中国唯识学家反对真如生化为现象之说，於是一真如、一种子即形成两不相干的两套本体。但是当代唯识学家确实主张此说，至於古唯识学家意旨需否受此指控？笔者暂持保留意见。
熊十力批判佛教，建立新儒学，但其所批斥之佛教首先是依他自己的选取及理解下的佛学，然後再以儒学立场为标准而批评之。以此来说，他所说的佛学，可不视为佛教本身的正式立场，但他对佛学的批评意旨，确实是符合儒家立场的，即其唯一本体且会显现为万象功能之体用说者。可以说熊十力建立新儒学有功，但批判佛家之立论基础不稳，所谓的佛家意旨，都是他的兴致所至之执意选取的对象而已。
七、结论
《新唯识论语体文本》还有＜成物＞及＜明心上下＞共三章，接下来更多的是谈儒家的世界观及工夫论。限於时间及篇幅，本文暂结於此，剩下章节的讨论，另待它文。
参考书目：
1·熊十力陈寅恪钱锺书阐释思想研究作者：李清良
·出版社：中华书局
·出版日期：2007年04月01日
2·存斋论学集︰熊十力生平与学术作者：郭齐勇 编
·出版社：生活?读书?新知三联书店
·出版日期：2008年10月01日
3·现代儒家三圣 (下) 梁漱溟、熊十力、马一浮论宋明儒学
·作者：王汝华
·出版社：新锐文创(秀威代理)
·出版日期：2012年09月09日
4·王学通论：从王阳明到熊十力
·作者：杨国荣
·出版社：华东师范大学出版社
·出版日期：2008年05月01日
5·熊十力哲学研究
·作者：景海峰
·出版社：北京大学出版社
·出版日期：2010年10月01日
6·寻绎当代儒哲熊十力：以「一圣二王」为钥
·作者：王汝华
·出版社：秀威资讯
·出版日期：2010年10月01
7·熊十力本体论哲学研究
·作者：郭美华
·出版社：巴蜀书社
·出版日期：2004年11月01日
8·熊十力唐君毅道与文化思想研究
·作者：刘俊哲
·出版社：巴蜀书社
·出版日期：2008年05月01日
9·熊十力评传
·作者：宋志明
·出版社：百花洲文艺出版社
·出版日期：2010年03月01日
10·存有?意识与实践─熊十力体用哲学之诠释与重建(平)
·作者：林安梧
·出版社：三民
·出版日期：1993年05月01日
11·天地间一个读书人-熊十力传
·作者：郭齐勇
·出版社：明田
·出版日期：1994年11月01日
12·熊十力学术思想评传
·作者：丁为祥
·出版社：北京图书馆出版社
·出版日期：1999年06月01日
13·熊十力与中国传统文化
·作者：郭齐勇/着
·编者：罗丽芳
·出版社：远流
·出版日期：1990年06月29日
14·玄圃论学续集-熊十力与中国传统文化国际学术研讨会论文集
·作者：郭齐勇
·出版社：湖北教育出版社
·出版日期：2003年03月01日
注释：
[1] 参见本文所附之参考书目。
[2] 牟宗三先生的新儒学理论基本模式，就是熊十力体用论的模式，但要说明此事，必须进行专题研究才能说清楚，此暂不多论，可参考笔者相关牟宗三着作。http://homepage.ntu.edu.tw/~duhbauruei/index.html
[3] 参见其言：「此书实依据旧撰新唯识论而改作。新论有两本，一、文言本，写於病中，极简略。二、语体文本，值国难，写於流亡中。此书既成，新论两本俱毁弃，无保存之必要。」熊十力着，《体用论》，中华书局1994年2月，第1版，页44。
[4] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，北京，中华书局出版，1985年12月第1版。页247。
[5] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页249。
[6] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页250~251。
[7] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页251。
[8] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页252。
[9] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页252~253。
[10] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页253。
[11] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页253~255。
[13] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页257。
[14] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页270~271。
[15] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页271。
[16] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页272。
[17] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页275。
[18] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页278~279。
[19] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页281~282。
[20] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页296~298。
[21] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页298。
[22] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页300。
[23] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页301。
[24] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页302。
[25] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页302~303。
[26] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页306。
[27] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页306~307。
[28] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页312~313。
[29] 参见其言：「本体是备万理、合万德、肇万化，法尔清净本然。………二、本体是绝对的，………三、本体是幽隐的，无形相的，即是没有空问性的。四、本体是恒久的，无始无终的，即是没有时间性的。五、本体是全的，圆满无缺的，不可剖割的。六、若说本体是不变易的，便已涵着变易了，苦说本体是变异的，便已涵着不变易了，他是很难说的。」熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页313~314。
[30] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页314~315。
[31] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页317~319。
[32] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页321。
[33] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页323。
[34] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页328。
[35] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页332。
[36] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页328。
[37] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页340。
[38] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页368~369。
[39] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页372~373。
[40] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页372。
[41] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页373。
[42] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页373~374。
[43] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页374。
[44] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页375。
[45] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页376。
[46] 参见笔者相关论文：杜保瑞，2012年，8月16日，＜对牟宗三诠释般若概念的方法论反思＞，「2012年第32次中国学国际学术大会，主题：中国文化的现代性」，韩国中国学会主办。杜保瑞，2012年，8月21~22日，＜对牟宗三诠释佛性概念之方法论反思＞，「纪念 晓云导师百岁诞辰：第十四届国际佛教教育文化研讨会」，华梵大学主办。杜保瑞，2013年，4月15~20日，＜对牟宗三诠释楞伽经与起信论的方法论反思＞，「 汉传佛教研究的过去、现在、未来国际学术研讨会」， 佛光大学主办。杜保瑞，2012年5月12~13日，＜牟宗三对华严宗诠释的方法论反思＞，「2012年 台湾第三届华严国际学术研讨会」，华严学术中心主办。
[47] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页378。
[48] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页379。
[49] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页380~381。
[50] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页383。
[51] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页388。
[52] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页393。
[53] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页402~403。
[54] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页391。
[55] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页403。
[56] 这个论战可以参考佛光山出版社出版《大乘起信论白话翻译版》之＜题解＞，1997年4月初版。
[57] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页408。
[58] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页409。
[59] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页419。
[60] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页427。
[61] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页428。
