摘要：“儒”和“儒学”的溯源问题，关系到如何界定中国文化思想的本源及其宗脉。熊十力《原儒》一书在探寻儒学的本源时，阐述了他对“中国文化向何处去”“中国向何处去”等时代问题的省思。围绕此中心议题而展开的，一是以“哲学”界定儒学的知识性质，称儒学开启了中国轴心时代“哲学的突破”的序幕；二是梳理儒学在先秦的分派，藉此重建一种具备现代性的儒家学统；三是确认《易》为中国哲学之源，称《易》奠定了中国哲学的特质及其核心问题；四是论证诸子为儒家的“支与流裔”，儒学与诸子学的源流关系，呈现了先秦哲学史中经与子之间的互动互渗现象。熊十力的“原儒”既以儒学为正统，又尝试融通儒学(经学)与诸子学，从而建构一种具备现代性的新学统，由此开出科学、民主、平等等价值观念。
“儒”和“儒学”的溯源问题，关系到如何界定中国文化思想的本源及其流脉。现代学者围绕原儒、说儒展开的讨论，是在消解了“儒”和“儒学”的常道性及其信仰系统后，将其还原为历史性的存在，通过考究“儒”的本原义，据此说明儒者的最初身份和儒学的原始要义，进而论证儒学与孔子及六经的关联，辨析儒学与先秦诸子的源流关系。语文学的考索注重客观实证，展现了一种历史演变的视域，如章太炎的《原儒》使我们知道“题号由古今异”①，亦如胡适自许其《说儒》“可以使中国古史研究起一个革命”②，通过将“儒”还原为巫史阶层，进而否定“儒学”为三代圣王和孔孟所授受不绝的道统。
语文学的考证也许较为切近历史情实，但“原儒”不是单纯的学术问题，还是一个关乎信仰与价值认同的思想议题。如何界定儒学的起源及其与孔子、六经的关系，这在正统儒家看来，就是如何安顿国人的精神，以及如何维系中华文化的学脉。熊十力《原儒》一书开篇便是《原学统》，首要是推原孔子赓续泰古圣王之绪而集大成，创立内圣外王一贯之道，为中国学术思想奠定宏基。然后是论定晚周诸子百家及宋学、佛学的宗旨，而折中于孔子和六经。再从审辨六经的真伪，进而排遣今古文之聚讼、汉宋学之嚣争及东西学之论辩，终以孔学为根底，将古今东西文化融会贯通于一体。如此，熊十力的“原儒”不囿于考究“儒”的字源义，而是在探寻儒学的本源时，挺立中国文化数千年相传的学统，即由还原孔子及六经的真面目，辨析六经与诸子及汉宋学的关系，并参证西方传来的各种新学，重估孔子和儒学的现代性价值。这体现了熊十力对“后五四时代”思想危机的自觉反思③。
《原儒》代表了熊十力的晚年定论，但一方面熊氏的弟子不甚认同其晚年思想，另一方面国内的保守主义或西化论派亦多持否定态度，因熊氏对儒学的溯源既打破了汉宋以来的学统或道统，且表现出较为强烈的复古主义倾向和民族主义情感，他采用的“即道原儒”的方法，又迥异于语文学和思想史的研究路径，故学者在梳理近百年的“原儒”时，几乎无法将其视为实证性研究的范例，以致相关的讨论并未充分展开。我们是把熊十力的“原儒”，置于其晚年哲学体系的建构中，阐述他所体认的中国文化之大本大源，论证他在儒家学统的理念下，如何界定儒学（经学）与诸子学的关系，借此观照他对“中国向何处去”“中国文化向何处去”等问题的哲人之思。
一、儒学的源流及其界定
在儒学的溯源问题上，相对于章太炎、胡适的语文学考证，熊十力应用的是“即道原儒”的方法，他不甚关心“儒”之名起于何时及其本原含义，他也不考察“儒”的原始身份为何，及最初的“儒”是如何转变成作为思想流派的儒家，而是强调“儒”与“道”的一体性。但他又不赞成康有为将儒、儒家和儒教等概念等同起来，称孔子创立“儒”之名，是儒教的开山祖师，他尤其反对把儒学定义为宗教④。所以，熊十力尝试从中国文化思想发展的内在理路来寻绎儒学的源流，从而表现出一定的历史意识。
熊十力《原儒》首章的《原学统》开宗明义：
中国学术导源鸿古，至春秋时代，孔子集众圣之大成，巍然为儒学定宏基。……孔子之学，殆为鸿古时期两派思想之会通。两派者：一、尧、舜至文、武之政教等载籍足以垂范后世者，可称为实用派。二、伏羲初画八卦，是为穷神知化，与辩证法之导源，可称为哲理派。孔子五十岁以前之学大概专精于实用派。⑤
孔子是圣学的集大成者，他赓续上古思想文化，阐扬哲理而别开新天地，为儒学奠定宏基。宋明的道统论把尧舜至文武及至孔孟等视为一脉相承，代表儒学及中国文化思想的正统。熊十力则将上古时期的思想分成两派，一是尧舜至文武所代表的实用派，一是伏羲易学所代表的哲理派。前者以政治教化为中心，就学问旨趣言，属于外王之治统；后者以宇宙本体为骨髓，就思想性质言，属于内圣之道统（含摄外王学）。熊氏又以孔子五十岁为界，将其思想界定为早晚两期，分别对应于前述两派。孔子自五十学《易》后，大阐哲理，为中国文化思想开创新天地，“哲理”即是儒学的正脉。
由此看，熊十力溯源的儒学，显然和“儒”之名的本原义无关，所以他不用语文学考据法。他看似注重思想源流的探寻，但从他原学统而明圣道看，他的“原儒”实则预设了先在的立场，毕竟不同于相对客观的思想史考索方法。故就方法而言，熊十力和晚清公羊学家一样，均是“即道原儒”，即以自我体认的“道”来追溯儒学的本源。如此，“原儒”也就成了证道。区别于康有为的“原儒”，在熊十力的语境中，“儒”不是孔子立教之名，儒学更不是倡导出世间的宗教学，而是一种主张即世间的哲理学。熊氏指出，孔子创立哲理化的儒学，含摄内圣外王的一贯之道，其核心精髓是体用不二。本体与功用虽有分而相即，由是义故，一方面是区别于科学的执用迷体，因如俗谛所谓科学真理，只留心现象界事物及其实用价值，迷失了对宇宙本体的追求，实则未免流于支离破碎的工夫，无法解释宇宙万化之本和天理性命之源。另一方面是区别于宗教的离用求体，在超脱万物、遗弃现实世界中别寻真宰，这种超越于吾人而独在的造物主，必然形成绝对无上的权威，既与人道、人心相隔，甚至对宇宙万象具有主宰义，也就否定了本心是刚健的、永恒的、能动的、可显为无穷大用的本体，无益于宇宙人生诸大问题的解决。相对于体用二分的科学和宗教而言，孔子哲理化的儒学之本体论，“不是僵死的、机械的、纯粹客观的、外在的‘自然本体’，而是生生不已、刚健自动、主客内外合一的‘生命本体’；不是外在于宇宙万象和人类生活的所谓‘超绝本体’，而是合天地万物于一体，将宇宙人生打成一片的、动态的有机整体。同时，它又是内在的‘道德自我’即‘道德主体’。人的生命创造活动、道德自我完善的活动，体现了人的最高本质，涵盖了天地万物，主导着自然宇宙”⑥。这一本体论是由穷理而归本尽性，它不仅探讨宇宙的根源及其生生不已的创化过程，尤其关怀人生的归宿和人性的全面发展，关怀人存在的意义、价值和功能，以及宇宙万物如何达致和谐一体的本体境界等问题。熊十力因而相信，孔子的儒学必然是当下及未来人类身心性命之系托。
因此，“儒学即哲学”是熊十力在溯源时，对儒学的知识性质的界定。考虑到熊十力所谓的“儒学”包括了“经学”，所以他反复比较儒家哲学与科学及宗教的殊异性，其中蕴含多重的意义。首先，“儒学即哲学”是针对康有为、章太炎、胡适等人的“原儒”而发。我们知道，康有为、胡适的“原儒”都把孔子塑造成教主，赋予儒学以宗教的性质。章太炎的“原儒”把孔子和儒学还原为诸子之一，章氏持守“六经皆史”观，他的“原经”又把经学等同于史学。熊十力多次批评康氏的儒教论和章氏的经史观，他自然不能赞成他们对孔子和儒学的界说，他强调儒学即哲学，既是出于他对儒学的独特体认，也是针对康、章、胡等人的“原儒”而发⑦。熊氏认为，儒学包通内圣与外王、成己与成物之道，其乾元性海的本体是超越而内在的，吾人以精进力显发自性固有的无穷德用，则能裁成天地，辅相万物，引导群生共同臻至太平世间。因此，儒学既非提倡出世而反人生的宗教学，亦非纯然关注经验现象而迷失形上本体的历史学，而是归本尽性、至命，且周通万物之理的哲学。
其次，“儒学即哲学”内含儒学创始于孔子的意思。熊十力把儒学的本源追溯至伏羲八卦，但他认为伏羲的易卦尚存神道、术数之学，孔子作《易》而阐明哲理，晚年又因易理而创作六经，由是奠定儒学之宏基，巍然而为儒学的宗师。“故儒学成为独立之一家派，实自孔子创作六经。”⑧那么，就哲理化的儒学言，其创立者自然是孔子，而非伏羲，更不是章太炎、胡适说的老子或道家，亦非刘师培、刘咸炘等所谓的源自史官文化。肯认孔子为儒学的开山始祖，这又表明熊十力在“原儒”时，自觉地区分“儒”和“儒学”的概念。“儒”之名虽不始于孔子，“儒”最初可能是一种相礼的职业，孔子未必是“儒”的创始者⑨，但在熊十力看来，“原儒”的首要工作是区别“儒”与“儒学”。不论“儒”起于何时，“儒学”的本源或与“儒”存在关联，但作为思想流派的“儒学”，其理论、宗旨、方法和问题域等均由孔子所提出和创构，所以说“儒学成家毕竟自孔子始”⑩。孔子创立规模宏博、精义深邃的儒学，遂成为中国学术思想的正统。无论儒的本义如何，及其最初身份是什么，它和孔子的儒学并无必然联系，“原儒”也就不必追溯“儒”的字源义。这实际上否定了章、胡等人从语文学的角度“原儒”，直接从孔子与儒学的关系来溯源，将“儒”发展至“儒学”的思想线索虚无化了，透露出熊氏乃胡适所谓的儒家信仰者。
其三，哲学是西洋的舶来品，熊十力以哲学界定儒学，其中一大深意是，哲学在古希腊是知识的总汇，是全部学科之母，科学本来含摄于哲学之中。儒学与哲学相类，赅摄一切学术思想，是中国文化思想的本源和正统。不仅晚周诸子百家是儒学的支与流裔。而且从知识和学科的发展演化说，孔子所哲理化的儒学，其实包含格物之科学。针对时人批评孔子反智，称儒学疏于自然科学的探究，熊十力辩解说：“圣人本不反智，不废思辨，然穷理至万化根源，即由万殊以会入一本处，绝非仅恃理智思辨可获证解。”（11）儒家的格物穷理即在探究科学知识，中国古代的科学不发达，未能如西方发展出现代科学理论体系，是因儒学及其经典被战国和两汉的小康之儒所改窜，致令其重智的传统湮没不彰。同时，科学重在探究经验世界的物质现象及其规律，而不大关心宇宙本体及人类的道德心性，智慧的探寻当由分析现象而至究明本体。明体是求知的极诣，儒学优胜于科学者在此。
其四，儒学即哲学的另一重深意是，以哲学绾合儒学与经学之异同。在《汉书·艺文志》中，经学属六艺略，儒学属诸子略，二者分属不同的知识门类，元代以前的正史《艺文志》大多沿用这一体例。传统知识分类遵循“以道相从”的原则，常道曰经，述经曰传，儒学虽“游文于六经之中”，“于道最为高”（《汉书·艺文志》)，但六经代表常道，传记或各种经典注疏是诠释常道的作品，其于道又较儒学为高。熊十力特别讲究经传正名，要将十三经中除了六经之外的典籍，还原为解经类传记和儒家类子书。不过，在儒学与经学的异同问题上，他有意地等同了两者的名实：
有宗经之儒，虽宗依经旨，而实自有创发，自成一家之学。宗经之儒，在今日当谓之哲学家。发明经学，唯此是赖。注疏之业，只为治经工具而已。不可以此名经学也。（12)
宗经之儒指宋明理（心）学家，其创发的经学即是哲理化的道学。两宋以来，经学的理学化或理学的经学化混淆了经学与理学的名实。思想范式的转向改变了人们的知识观念，一方面是体现在治统上，元代元祐年间开始将程朱理学确立为官学，就经典诠释而言，理学突破了汉唐经典注疏的体例，相对于汉学家的考文释音，宋明儒自信其诠释的义理，最能呈现经书的道体。另一方面是反映在目录分类中，明代官修的《文渊阁书目》开始在经部设立“四书”类，其后如《千顷堂书目》《内阁藏书目录》《百川书志》《晁氏宝文堂书目》等，基本依循这一体例。《文渊阁书目》还在经部设立性理类，《百川书志》将“性理”之名改为“道学”。可见，明代儒者因尊“四书”和性理之学，而在目录书的经部设立“四书”类和性理类，从而将其归入经学的范畴。不过，并非所有明代学者皆作如是观。孙能传、张萱代表官方编撰的《内阁藏书目录》并未将“理学”类列入经部，也未归入子部儒家类，而是单独成为一大类。黄虞稷的《千顷堂书目》则是将《性理大全》列入子部儒家类，体现了“理学即儒学”的观念。清代汉学家因反对理（心）学，他们不仅在知识性质和方法论上辨析经学与理学，其目录著作也是如此。《四库全书总目》就没有完全依循明代目录书的体例，其中虽保留了“四书”类，但基本上只收录注疏类作品，同时又删除了“性理”和“理学”等类目，凡宋明儒谈天理性命之书均列入子部儒家类。这明显是将“理学”视为儒学，从而区别于考文释音的经学。志在宗经而诠释哲理的熊十力，他更认同宋明儒的“理学即经学”观，而他绾合两者的方法是，将其等同于哲学。故就知识性质言，经学和儒学都是明体释理的哲学，在此意义上的“原儒”即是“原经”。如此，儒学的溯源亦是探寻经学的本源，理应审辨六经的真伪，及其文本和义理的授受源流。熊十力将儒学确定为先秦诸子百家的渊源，即如《汉志》所谓诸子乃六经的支与流裔说，所以他的“原儒”包含其对经学与子学关系的认识。
近代以来，批儒反孔浸兴而演变为思潮，儒学成了游魂，六经及其经学的权威逐渐失落。熊十力怀抱继往圣之绝学的心志，他用哲学界定儒学，意在为儒学的现代转型开示新路径。如何从哲学的视域转化传统儒学，在讨论这一问题之前，首先要追问的是，儒学是否具有现代性价值。作为儒学的信仰者，熊十力自然不能赞成儒学必须被请进博物馆的意见；作为理性的哲学家，熊氏又无法完全忽略时人对儒学的批判。他需要论证的是，儒家性命之学的现代价值何在，内圣学如何开出民主、科学等外王学。如果说内圣确然可能开出新外王，那么，孔子之后的儒学为何未能发展出民主与科学？进而追问的是，汉学与宋学是否赓续孔子的真儒学？现今又该如何接着讲孔子的真儒学？凡此种种问题，归结起来就是如何重建儒家的学统，这是熊十力“原儒”的题中之义，故其开篇即为《原学统》。
二、儒家的学统及其重建
近代的“原儒”命题及其研究，内含破坏与建设的双重义谛，章太炎、胡适应用的语文学方法，虽然打破了宋明儒建构的心性学道统，但章氏称良史之孔子为“保民开化之宗”（13)，胡适将“悬记”之孔子类比于中兴基督教的耶稣，他们在“祛魅”中透露出“尊孔”的观念（14)，并分别以史学或儒教为归趋，尝试重建中国文化的思想谱系。熊十力的“原儒”同样如此。其《原学统》篇是对儒学之“流”的还原，《原外王》和《原内圣》两篇是对儒学之“源”的还原（15)。前者在追溯儒学的流变时，推翻了三代道统、治统相承的传统观念，而在以正统儒学是非评判诸子百家以逮宋明道学及佛学中，重建儒学的源流谱系。后者是阐述新学统所包通的内圣外王之道，以此作为儒学之统宗，作为中国文化的大本大源及其走向现代的道脉。只是，章、胡的“原儒”更具解构意味，极大地消解了孔子和六经的神圣性与权威性，熊十力则通过重建“四经”系统，据此阐明儒家的新学统，将儒学改造成一种兼具超越性、普世性和现代性的思想，故其相对地淡化了实证方法，主要以体认的方式构建其新儒学体系。
熊十力早年的思想体系承继阳明心学而来，但晚年的《原儒》则归宗孔子而放弃阳明（16)。这不仅体现在他对阳明学的是非评论上，还表现为他对宋明儒的道统论提出非议。在熊氏看来，汉学固然是未见道体，甚至窜改六经，遮蔽了孔子的大同之道，沉溺于拥护帝制的小康礼教。相近的是，宋明儒于内圣学有所发明，但“宋儒识量殊隘，只高谈心性，而不知心性乃非离身、家、国、天下与万物而独存”（17)。熊氏在《读经示要》中还批评宋儒提倡绝欲、主静，既无民族思想，也无民治思想，不仅脱离生活实际，弄得人生毫无活气，而且未能开启近世的民主与科学传统。换言之，宋学的精神只专注于人伦日用间存养心性，全无博文经世之功，令体与用、心与物离析为二，未能阐明孔子的外王学。因而，宋明儒亦未见道之全体，其道统论自然是不能成立的。同时，《原儒》通过辨伪和正名，将十三经中除六经以外的典籍还原为解经类传记或儒家类子书，这不仅意味着“四书”的圣经名义被取消了，也表明宋儒依托“四书”建构的道统亦随之瓦解。熊氏还指出，孔子早年祖述尧舜，宪章文武，继承三代的小康礼教，晚年创作六经，发明天下为公的大同之道，这已然是在上古圣贤之外自立道统。其后，曾、孟、荀等宣扬忠孝论，背离真孔学，汉宋儒家承其遗绪，致令真孔学沉霾不彰。可见，熊十力“原儒”内含一种打破汉宋之学统与道统的意思（18)。但破坏不是熊氏的目的，重建学统才是其“原儒”的根本宗旨，他希望通过建构新学统指示中国文化向何处去。
熊十力反复申论，孔子“集古圣之大成，开万世之学统”（19)。那么，什么是学统的“活的精神”和“本来面目”？其传承谱系又是如何？前文述及，熊十力把孔子思想厘定为早晚两期，五十以前承继三代先王的治统，归宗于小康礼教；五十以后学《易》，重新创作六经，归本于内圣外王的大同之道。孔学的传承因而有大道派和小康派之分，那么，这两派在先秦的传承如何？熊氏指出，韩非子原不通儒学，其“儒分八派”说“只可谓之小取、小舍”，大道、小康两派方可谓之大取、大舍。
一则全盘承受孔子晚年大道之论，而于其早年好古出于一时之意趣者，则全舍之；一则全盘承受孔子早年帝王之业，而于其晚年定论，拒而弗承也。（20)
熊十力把孔门弟子分为大道、小康两派，大道派赓续孔子晚年的大同学说，并舍弃孔子早年所服膺的小康礼教，所以是大取、大舍；小康派则笃守孔子早年传习的小康礼教，且拒绝承继孔子的大同之道，因而也是大取、大舍。儒学必以孔子晚年思想为正宗，两派虽然都源自儒学，但因其在取舍上的根本差异，“大道学派绍承孔子正统”，小康学派“实自堕于复古之迷途，乃孔子之罪人也”（21)。六国小儒始改窜六经，包括孟子、荀子皆固守小康之壁垒，汉儒承其遗绪，利用小康礼教拥护帝制，宋明儒亦绍述小康派的宗法思想，故汉学与宋学皆属小康学派，大道之学则被遮翳，由是浸衰。
那么，熊十力所谓的大道之学究竟如何？其传承谱系又是怎样的？熊氏阐述其宗旨云：
《原外王篇》以《大易》《春秋》《礼运》《周官》四经，融会贯穿，犹见圣人数往知来，为万世开太平之大道。格物之学所以究治化之具，仁义礼乐所以端治化之原。《春秋》崇仁义以通三世之变，《周官经》以礼乐为法制之原，《易大传》以知物、备物、成物、化裁变通乎万物，为大道所由济。夫物理不明，则无由开物成务。《礼运》演《春秋》大道之旨，与《易大传》知周乎万物诸义，须合参始得。圣学，道器一贯，大本大用具备，诚哉万世永赖，无可弃也！(22)
“四经”备载太平大同之道，是圣人为万世创立的法度和学统。然每部经书承担的功能有别，《大易》涵括内圣与外王，其内圣学是以乾元性海之本体为核心，其外王学则以认知万物、成就万物和变化改造万物为宗。《春秋》崇尚仁义之理，明通三世之变，而归趋于太平世界。《周官》创立太平法制，而一切法则制度的本原，须归宗于孔子的礼乐思想。《礼运》演绎《春秋》的太平之道，构建人类共同生活的规制。“四经”所代表的圣人之学，含摄形而上的道体与形而下的器用，因而是道器一贯、体用兼备，奠定了万世永赖的宏基，足为当下中国效法。熊十力通过论证“四经”的典范性、一贯性和现代性，也就说明了“四经”的合法性与一体性，从而建构了一个新的经典系统和学术统系，类似宋儒提倡“四书”。
至于大道之学在先秦的传承，熊十力采用司马谈的说法，称当时“宗主孔子六经而推衍其广大深远之蕴，著作特多，故经传有千万数也”（23)，但因先秦及两汉的小康之儒变改六经的真髓，窜乱六经的文本，致令千万数的传记湮没阙佚。“孔门大道学派，今可考者只游、夏二人。”（24）子游传《礼运》，子夏传《春秋》，他们撰写了诸多传记以发明大道之学（25)。熊十力比较了子游和子夏的教育方法之异同，以此证明孔门弟子在传习大道之学时，表现出开放性和多元化的倾向，而且归本于明究心性、本体的宗旨。游、夏等大道派留存的传记残缺伪佚，如要考见孔子的大道之学，唯有求诸“四经”。据此概述大道的要义，一是消灭统治阶级和剥削，建立全世界人类共同生活的民主制度；二是全人类一律平等、自由，彼此互相和爱、扶助；三是提倡格物之科学，应用科学知识改造社会和改造自然，实现富邦国、养万民、生百物的目的；四是倡导政治革命、社会革命、生产革命，通过革命的方式推翻小康社会，建立天下为公的大同世界。“从《礼运》之改造社会思想，《周官》之领导生产建设，方信《春秋经》自消灭统治以达到太平世，裁成天地、辅相万物之盛，步步皆脚踏实地，（实事求是。）不是空想的社会主义也。”（26）凡此皆属外王之学，熊十力尝试将民主、科学、社会主义等现代性思想含摄于其“四经”学中。
在熊十力体用不二的理论体系中，外王学的骨髓在内圣，“明内圣之极诣，自以仁为恩，至皆有以养民之理也，本仁义礼乐之意，而辅以崇法、正名与参稽之方，推原于衣食为主，……外王之宏规远模具于此矣”（27)。仁是乾元生生化化之德，仁心的发用足以生物和养民，故仁是万化根源，含摄义、礼、乐等，并与崇法、正名、参稽等构成外王学的体系。熊十力的《原外王》篇在融会贯穿“四经”义理中，探求圣人为万世开太平之道。他特别指出：“格物之学所以究治化之具，仁义礼乐所以端治化之原。”（28）科学、民主、均联、学校等是治理国家、教化人民的工具，治化的本原乃是仁义礼乐。“《春秋》崇仁义以通三世之变，《周官经》以礼乐为法制之原，《易大传》以知物、备物、成物、化裁变通乎万物，为大道所由济。”（29）可见，“四经”的一切外王学皆归宗于仁义礼乐。只是尊信科学、民主等，未必能臻至太平世界，唯“崇仁义者，太平之治必天下之人人皆安于仁义，始可常保其泰也”（30)。乐本和合而忘人我，是为仁；礼主秩序而别异同，是为义，故言仁义即含摄礼乐。就“仁”而言，仁心即是宇宙实体，是乾元之内化于人性，仁心虚明健动而兼备万物。吾人反己体认本然的仁心，便觉此心与万物无有隔碍，自我与万物浑然一体，因而能够广爱万物，无所不容。就“义”而言，“义”是仁体的功用，为仁体的实行确立权衡。因现象界的事物原有善恶之分，仁道虽是广爱普施，但也要因事物之善恶，而有所变通，非如墨家的兼爱，令仁爱的发用毫无原则，如此反而陷于大不仁的境地。“义”就是为“仁”确立权衡得失与轻重之标准，旨在助成仁民化物之道。所以，儒家论治道，是以德、礼、宽为本，以法、刑、猛为辅，前者即为仁，后者乃是义。仁义并行，成就太平之世。而且，儒家论人生，“仁义以原其生，礼乐以畅其性”（31)，前者是推原吾人之所以生，使人道昭明；后者是发扬人的灵性，与天地万物同体，人道因而得以树立。总之，仁义礼乐将令天地万物互相畅通于大化之中，并使其复归于本来无对的宇宙实体，如此则人道乃精进刚健而不已，故外王学的旨归是化民以仁义礼乐，导民以天下为公。可惜，大道派的千万数传记毁于秦火及小康之儒，六经又遭改窜，儒家的内圣外王之真学统遂湮绝而“一团黑暗”，“至于今历世近三千年矣”（32)，如今方得以彰明，熊十力显然是以赓续学统自居的。
值得注意的是，熊十力在溯源儒家学统时，特别论及墨家、名家、法家、农家等皆为儒学的羽翼，其著述和学说犹如大道派的千万数传记。在经传阙佚的情况下，如要阐明孔子的真儒学，赓续其学统，除了诉诸“四经”，还应求之诸子百家，延续其思想和精神：
墨翟、惠施、农家，或为科学之先导，或为社会主义之开山，皆儒家之羽翼，不可不延续其精神也。法家书罕存。《管子》可略考。道家有极深远处，亦有极不好处，取长舍短，不容绝也。（33)
熊十力并未如古代正统儒家一般，斥诸子为异端，在他看来，诸子源出儒学，其学说并非完全与儒学立异，不可简单地将其拒斥于新学统之外。熊氏指出，儒学创明大道之根本，诸子沿其流而有所发挥，诸子阐发的民主、科学、平等、联比等理论，可与儒学相参证。而且，相较于改窜六经、拥护帝制的小康之儒，诸子百家可能更为忠实地承续和阐扬儒家的学统。所以，如果能够修习“四经”的道术，并通观诸子百家的学说，然后舍短取长，融会经子，则可以恢复大道派的学统。可见，熊十力的学统观是比较开放、多元的，并不像汉宋儒者般排斥诸子学。
总之，熊十力的“原儒”把儒学溯源与学统重建相统一。这种通过思想探源来界定某种思想的性质及其谱系，古今学者均有尝试，如古代的韩愈和近代的康有为皆是典型例证。熊十力是在经学信仰失落的背景下，重建“四经”系统及其思想体系，以此作为儒家的正宗学统，彰明儒学的现代性价值。所以他放弃了语文学的考证法，他也没有客观地考究儒家思想的发展线索，而是采用“即道原儒”的方法，依据他从“四经”中体认的内圣外王之道，来界定儒学的本源、性质及其传承谱系。因此，“儒”和“儒学”的本源必然要追溯至孔子及其六经，儒就成了孔子开创的儒家学派之私名，儒学不是源自巫史或老子，儒家也不是一种相礼助丧的职业，而是孔子六经的传习者。尤其是大道派的儒家，其怀抱刚健进取的精神，绝非文弱迂缓的师儒而已。儒学的根本原则是体用不二、心物不二，即内圣与外王一贯，它是即世间的，非出世间的，无须如康有为、胡适等以宗教界定儒学的性质。儒学通贯形上之道与形下之器，其宇宙本体是超越而内在的，其外王治道是经验而具体的，不可如章太炎、刘师培等以史学规限儒学（经学）的范围。这样的“原儒”自然不是实事求是的，相比于语文学的溯源方法，它未必能如胡适所谓“可以使中国古史研究起一个革命”，但熊十力在溯源儒学时，于破坏中建构了一种新经典系统和新学统，开启了儒学（经学）现代化的转型之路。
三、《易》为中国哲学之源
熊十力以“哲学”贞定儒学的知识性质，他的“原儒”在某种意义上，既是对儒学的溯源，也是探究中国哲学的起源。熊氏反复申述，中国哲学的本源与正统是儒学，儒学肇端于《易》，《易》就是中国哲学之源。然而，中国有无哲学？中国哲学源于史官，还是道家，抑或儒学？《易》是卜筮之书，还是哲学经典？《易》与先秦诸子学的关系如何？凡此问题的解答，学者意见不一，聚讼纷纭，熊十力在“原儒”中提出了其“独断之见”。
“哲学”概念和哲学学科是西洋的舶来品，中国是否有哲学，中国哲学的起源、特质及其合法性何在？这是百年来存在争议的问题，并延伸到“原儒”的讨论中。熊十力是文化保守主义者，但他并不排斥西洋舶来的“哲学”概念及其理论体系，他不像刘咸忻、梁漱溟等反对以“哲学”界定儒学和经学。在熊十力的思想语境中，哲学是人们关于宇宙、社会、人生的本源、存在、发展之过程、律则及其意义、价值等根本问题的体验与探求。轴心时代的各大民族因其生存环境、生存体验等差异，对宇宙实体、存在方式、生命形态、理想世界等问题的认知，以及对这些问题的表述和论证方式，表现出相似而又不尽相同的理解和期许。这就决定了世界上有共通的哲学意识和哲学问题，而由于各大轴心文明具有特殊的思考方式和观念体系，问题的解答导向了不同的进路，从而产生形态相异的哲学类型。总之，“哲学”是一个普遍性与特殊性共存的概念和知识体系。
如果说先秦是中国的轴心时代，那么，在熊十力看来，开启“哲学的突破”序幕的就是儒学。既然儒学即是哲学，“中国有哲学”就是一个毋庸置疑的问题。问题在于，儒学为中国哲学奠定的特质如何？熊十力在《原儒》中说，中国哲学讲究本体现象不二、道器不二、天人不二、心物不二、理欲不二、动静不二、知行不二、德慧知识不二、成己成物不二等（34)，归结起来即是体用不二，因而没有唯心和唯物的一元论，以区别于西方哲学传统中的绝对唯心论和唯物论。针对时人批评中国哲学毫无系统，熊氏指出：“凡成系统之理论，其含义便尽于其所持之论，更无余蕴，而六十四卦之妙直是无尽藏，此意难为不知者言，呜乎深微乎！”（35）所谓“系统”，并非指形式或结构上的首尾一贯而已，乃是指义理或内容的宏博精要，如冯友兰说的“实质上的系统”（36)。就儒学而论，熊氏说先秦儒家大道学派的六艺经传有千万数，可谓宏博；同时，儒家穷天道性命之源，又以格物备物、化裁变通乎万物为用，此乃其精要。熊氏以《易》为例，一则说《易》“六十四卦含藏万有，摄无量义”，再则说《易》之道广大悉备而归本穷理尽性至命，故易学是“博而有要”（37)，具备内在一贯的系统。《原儒》《乾坤衍》等著作即是要寻出易学，乃至中国哲学的实质上的系统。
“中国有哲学”是一个毋庸置疑的问题，中国哲学从何说起，则是一个可以商议的问题。胡适起初研究中国哲学史，有意做东西哲学的比较研究。他写作《说儒》时，转而认为中国有思想而无哲学，于是从比较宗教学的角度来审定原初的儒学，而非从比较哲学的角度来诠释儒学。大概是因为观念的变化，胡适《中国哲学史大纲》采取“截断众流”的方法，并接受章太炎《原儒》的观点，以老子为中国第一位哲学家，最早创立形而上学和思辨哲学。这种认识体现在《说儒》中，是以儒学的本源为巫史文化，老子是先于孔子的“老儒”，他对巫文化做了人文理性的转化，作为一种思想流派的儒学，实则是对老子思想的继承和发挥。熊十力没有写过“中国哲学史”之类的著作，但《原儒》在一定意义上，似可视为其梳理先秦哲学史的作品。他在此书中寻绎中国哲学的起源，探讨六经与诸子、儒学与诸子学的源流关系。如前所述，他把儒学确定为中国哲学的本源和正宗，先秦诸子学皆导源于此。需要进而追问的是，儒学“游文于六经之中”，那么，六经又以哪部经书为本？《汉书·艺文志》称《易》为五经之原，熊十力极为服膺此论，他说：孔子“五十学《易》而后，思想大变，观察世变益深，于是作《易》《春秋》、新礼诸经（新礼谓《礼运》《周官》)。此其后，必将重理早岁《诗》《书》故业，予以改造。”（38)《易》包通内圣外王之道，其他经书则详于外王学，于内圣学则略焉。因此，无论是从写作时间，还是从义理源流上看，《易》堪当为群经之原，可谓是儒学之本，乃至是中国哲学思想的根底。
诚然，熊十力的论断缺乏客观、实证的依据，他说：“中国一切学术思想，其根源都在《大易》。”（39）这是儒学史和经学史的一贯见解，而现代哲学史的写作注重文献材料之真伪的考证，熊氏的说法未必能使人信服。因在现代疑古思潮的冲击下，从前被尊崇为孔子创作的常道之经，其成书时间和内容性质，如今都成了有待考辨的问题。如《易》是卜筮之书，还是哲学经典，学者的意见不一。从《易经》诠释史看，汉代易学主象数，宋代易学主义理，然无论汉宋，易学是象数与义理并存的。现代学者依据进化史观，从知识和思想线索的演进逻辑考辨《易经》，往往将其视为一部层累地形成的作品，卦画和卦爻辞等是最原初的内容，其功能主要用以占卜和筮问吉凶。即便是阐发义理的《易传》，许多学者亦否定其与孔子的关系，审定其为战国或两汉儒者所编撰。如此，《易》虽然保存了远古时代的文化基因，但《易》的内容从“天文之学”转向“人文之学”，或者说从术数之学转向义理之学，是发生在战国时代而完成于西汉初年，并非中国哲学史上的第一部典范性文本。
熊十力既疑古，又信古，他是在疑信之间采取释古的态度。就《易》的成书时间和内容性质言，熊氏接受疑古学者的意见，认为《易》创始于远古时代的伏羲，卦画和卦爻辞尚未脱尽宗教术数的窠臼。但他又强调，伏羲初画八卦的意旨，是要穷究宇宙本体的神化妙用，为辩证法之导源，蕴含精奥的哲理，非唯神道设教而已。熊氏又采纳今文经学家的“孔子作《易》”说，称孔子五十学《易》，上探伏羲八卦，依卦爻辞阐明天地宇宙运行不息和万化万物变动无穷之理，尽扫天帝、神异之迷信，归宗于宇宙本体及其神化妙用之探究。概括言之：“易学始于羲皇之八卦，为中国学术思想之大源。孔子以前之《易》大概为术数与哲理二者交杂之仓库。”（40）伏羲随顺初民的信念，以天帝为万物本原，孔子始建乾元以统天，明示天帝不得为万物主（41)。经孔子改作以后，《易》的“本体论则废除上帝，于心物问题则主张神与气本不二而亦有分”，体用不二之义既明，辩证逻辑之理始定，而《易》纯然“为哲学界之根本大典矣”（42)。熊氏还信守古文经学家的“《易》为五经之原”说，在他看来，群经和诸子皆是演绎《易》之理，《易》就是中国哲学史上首部典范之作，乃中国哲学的大本大源。熊十力此论综合了古今诸学派的说法，显然是针对胡适《中国哲学史大纲》“截断众流”的写法及其《说儒》称老子先于孔子的观点。
《易》因何是中国哲学之源？这一问题的解答涉及“中国哲学史”的叙述方式与框架。其实，在哲学史的研究中，学者关注的紧要问题，一是形而上学的存废，二是唯心与唯物的分派，三是哲学与科学的关系。首先，关于形而上学的存废及其在中国哲学的表现形态。因受西方逻辑实证主义消解形而上学的影响，国内学者或主张废弃形而上学，或提倡将形而上学科学化。这就决定了他们对本土的形而上学传统的评判态度，或宣称中国并无西方哲学史意义上的形而上学，或以为中国的形而上学缺乏逻辑实证的特质。新派如胡适、傅斯年等，旧派如吕潋、梁漱溟等，均反对应用西方哲学的宇宙论、本体论来诠解中国哲学。与此相对，熊十力不但表示：“哲学之本务，要在穷究宇宙基源”（43)，即探讨宇宙本体之究竟，故“明体”“究体”是哲学研究的第一要务，而且着意吸收西方哲学之长，结合《易经》“乾元统天”之义，建构其体用不二的宇宙本体论。他说：“古《易》体用之分，遂为中国哲学立定宏规，确与西洋异轨。”（44）中国哲学的本体论源自《易经》，其中包含体用不二的原理，从而表现出超越于西方哲学的特质。其具体表现为：《易经》的乾元性海本体“不是僵死的、机械的、纯粹客观的、外在的‘自然本体’，而是生生不已、刚健自动、主客内外合一的‘生命本体’；不是自外于宇宙万象和人类生活的所谓‘超绝本体’，而是合天地万物于一体，将宇宙人生打成一片的、动态的有机整体。同时，它又是内在的‘道德自我’即‘道德主体’。”这样的本体既是超越的，又内在于人的生命，“体现了人的最高本质，涵盖了天地万物，主导着自然宇宙”（45)。熊十力特别指出：“道家之学本出于孔子《易经》”（46)，老子的宇宙本体论以“主一”开宗，用“象帝之先”界定“道”的内涵，即明天帝不足为万物之主，其反宗教神学的本体论就是源自《易经》，故《易经》奠定了中国哲学之形而上学的理论形态。
其次，关于唯心与唯物的分派。东西哲学史上的宇宙本体论表现出多种形态，论其大要则不外是唯心论与唯物论。20世纪50年代，受日丹诺夫的哲学史研究范式影响，人们应用唯心与唯物相对的叙述方式来撰写“中国哲学（思想）史”。熊十力的《原儒》正是创作于此种研究范式流行的时代，他在书中评述此现象：
是故以西学唯心、唯物分裂之情形，而考核中国哲学，则显然可见者，自伏羲始开学术思想之源，下逮晚周，诸子百家发展极盛，而哲学界始终无有如西学以唯心、唯物分裂宇宙之异论，此中国古学特殊处也。（47)
伏羲易学首辨体用、心物问题，孔子修正上古以天帝为宇宙主宰之失，将本体收摄于吾人本心。本心是无对之全体，本心的澄明可与宇宙大心相合。故孔子所谓“心”者，非只就其主乎吾身而言，乃是“通万物而言其统体”（48)，万物即是心体之发用、流行。从伏羲到孔子，乃至诸子百家，无不讲求心物不二的道理，而无偏执精神或物质为本体者，故从未发生唯心或唯物的一元宇宙本体论。西学则是知有用而不知有体，因而发生一元唯心或一元唯物的偏见。熊氏指出：“如以精神为本体，固是执现象为本体，易言之，即有以用为体之过。以物质为本体者，亦是执现象而莫睹其真。有用无体，云何应理？”（49）心物原是本体流行的两面，将心物分成二元，实乃只见现象而不知本原，固执于用而丧失其体，如此必不能真切地解悟体用，也不可能深切地澄明本心和穷究物理。因此，“自伏羲发明《易》道而后，中国哲学界不唯无一元的唯心论，亦无一元的唯物论”（50)，《易经》的体用、心物不二论奠定了中国哲学的宇宙本体论的基本形态，从先秦诸子到宋明的张载、王阳明等，皆谨守此一道理而建构其哲学体系，如用唯心与唯物二元对立的框架叙述“中国哲学史”，则其诠释通常是不得要领。
其三，关于哲学与科学的关系。近代以来，中国哲学的研究和“中国哲学史”的写作是在哲学与科学的关系命题下展开的（51)。中国古代哲学是否具备科学精神与科学方法，因何未能发展出西方近代意义上的科学传统？未来的哲学是否必然要进化至科学形态？这些是人们所关心的议题。熊十力推崇科学的实用性，但不赞成哲学的科学化。他说：“现世学术复杂，科学重要不待言。而综会各种科学思想，以深穷宇宙实相，（实相犹言实体。）人生真性，不能不有赖于哲学。”（52）科学帮助人们认识事物的律则，指导人们利用和改造自然世界，其重要性不容置疑，但“科学成功，却是要致力于支离破碎……所以于科学外，必有建本立极之形而上学，才是哲学之极诣”（53)。科学分析万物之理，至精至细，然其研究对象止于现象界，而对宇宙全体的认识，却是不该不遍，陷于一曲。它既无法解释宇宙万化的起源，也不懂得人类生命之源，不能说明道德主体如何通过自觉的实践体验，达致天人合一、万物一体的境界。所以，“科学的真理”如庄子所谓道术之分裂，并不能体察天地宇宙之全，“哲学的真理”方可备天地之美，称神明之容，包通内圣外王之道。这种穷究本源的真理，就是前文叙述的形而上学，导源于伏羲和孔子的《易经》。
古希腊哲学是一切学科之母，包括科学精神与方法。熊十力认为易学同样如此，他说：“古代哲人学术，有包罗万象之概。”（54)《易经》就是兼备哲学与科学的元典，孔子“作《易》阐明万有万物万事之普遍原理”（55)，故“倡导科学之理论，莫盛于《大易》”（56)。孔子尊重知识，绝不反智，因而提倡格物之学，肯定人类具有无限潜能的认知能力，还有发展知识的爱好，能够周遍地体察万物之理，这是主智的观念、科学的精神。寻绎中国哲学史，“从帝尧人代天工之训，至孔子以逮荀卿，倡导科学之精神后先一贯”（57)。先秦诸子如墨翟、惠施、黄缭、公输子等皆以科学名家，且均导源于《易》。因“古《易》首发明辩证法”（58)，“孔子作《易》，首以阴阳成变解决宇宙论中之心物问题，盖本其所观测于万物万事万化者，莫不由乎辩证法”（59)。再明白言之，“孔子于《易》之《复卦》首明小辨术”（60)。熊十力所谓“小辨术”，就是西方的逻辑分析方法，先秦诸子称之为“名学”，这是格物学的利器。天地间的物理繁赜至极，须用逻辑分析法考察其同中之异和异中之同，然后能由表以入里，由粗而致精，究明万物间的因果关系。《复卦》所言尚简略，《易经》传记又多亡佚，犹幸《大戴礼》有《小辨篇》尚存鳞爪，其称孔子对鲁哀公问忠信云“内思毕心日知中，中以应实日知恕”，根据熊十力的解释，“内思毕心”指内心具有思维的功用，而人的思维能够依据感觉摄人的万物万象，即所谓感性材料，反复地分析与综合其特性，据此构造无数抽象的概念，以表述万物内在的理则，从而构成重重无尽的理法界（61)。所以，《易经》的格物学是以实测术为基础，以辩证法为工具，而归本于化裁天地、开物成务，即开发自然界无限物资，满足人类生活的需要。现代学者常说，《道德经》最先发明对立统一的矛盾原理，熊十力则认为老子的辩证法是窃取于《易》，先秦名家之学莫非导源于此。
以上阐述熊十力从哲学的本体论、科学的方法论及中国哲学无唯心与唯物二元对立的特质等方面，论证《易》为中国学术思想之源。这一本源肇端于伏羲画卦，其宏基则奠定于孔子作《易》。显然，熊十力是依据西方哲学关注的问题域，而将《汉书·艺文志》的“《易》为五经之原”说，推演发挥而愈广大精详。《易经》的哲理化同时开启了儒家哲学，儒学自其起源处即已扫尽宗教色彩，为中国哲学确立人文主义的典范。现代学者的“原儒”常以宗教界定儒学，诸如康有为的儒教说，胡适的悬记说，牟宗三的人文宗教或道德宗教说，凡此皆与熊十力的观点不同调。儒学是否为宗教，这是见仁见智的问题。然《易经》原属卜筮之书，这似为确凿的事实。而孔子曾否作《易》，或《易》的哪些内容出自孔子，这实在难以确证。熊十力的论证看似言之凿凿，实乃哲人之思，可谓“独断之学”，却非科学实证的见解。
四、诸子为儒学之流裔
“即道原儒”方法预设的前提是，儒学代表确定性常道。熊十力说，经为常道，宗经的儒学是千古学统之道脉（62)。那么，常道是否为儒学之所私？诸子百家是否有得于道体之一端？因熊氏通常把儒学与经学相等同，皆界定为明体究理的哲学，故上述问题的解答，不仅反映儒学与诸子学的关系，也体现熊氏如何界定经学与子学的关系，并通过论证儒学（经学）与诸子学的源流关系，呈现周秦哲学史中经子之间的互动互渗现象，进而阐述中国哲学的特质及其现代转型之路。
康有为编撰“两考”时，经学还维持着最后的荣光。熊十力写作《原儒》时，孔子与六经的权威已然瓦解，经学的传统几乎衰绝，诸子学的研究则方兴未艾。从当时学界的主流意见看，人们宣称经学的研究应该结束，中国哲学的未来则冀望于诸子学的复兴。熊十力依然持守“经为常道”的信念，表彰六经是包天地、通古今的至道，但他不排斥诸子。他说：“六经、诸子皆哲学大典。”（63）中国哲学在现代的创造性转化和创新性发展，不仅要诉诸经学的赓续，还要求之于诸子学的阐扬，但不能固守六经以言道，诸子百家所发明的道体，其实可与六经互证互补。熊十力对此有充分的自觉，他说：
宇宙真理无穷无尽，非一家之学所能测，譬如大洋水非一人之腹所能饮。然复须知，凡成家之学，其于无穷无尽之真理本不能见其大全，而决非绝无所见，若绝无所见，即不得成为学术。故每一家之学，即就其所见到处逐渐推广求精求详，然其推广之领域终属有限。易言之，凡成一家之学者，即是自辟一天地，而亦自囿于其天地之内。（64)
宇宙真理之大全非儒家所能私，诸子也能成一家之学，自辟思想天地，阐明宇宙真理的大概。无论从常道或真理的发现看，还是从中国哲学的未来说，熊十力并不拘囿于六经，他主张博采诸子之长，以论证中国哲学的合法性与现代性，进而建构其思想体系，《原儒》重建的学统就包括了诸子学。所以他说：“《原儒》言《易》，明明宗孔子，老、庄皆以神气生于太虚，《原儒》亦言之。”（65）老庄之学与《易》的关系如何？熊氏的论述体现了他对经子关系的思考。
熊十力肯定诸子学的思想价值，是基于其“诸子出于儒家”的认识。《汉书·艺文志》称诸子为“六经之支与流裔”，康有为的“原儒”认同此论，熊十力也是如此。他说：“春秋、战国之际哲学派别，其最伟大者当推六家：曰儒，曰墨，曰道，曰名，曰农，曰法。儒家宗孔子，为正统派，自余五家其源皆出于儒。”（66）因此，熊氏反复申论：儒家是“华夏学术思想界之正统，诸子百家靡不为其枝流余裔”（67)。儒家是正统，然诸子不是异端，因其源出于儒，故诸子学与儒学是同源同质的，共同分享常道或宇宙真理之大全。这一说法与《汉志》相近，略同于章学诚（《文史通义·诗教上》)，但又区别于传统儒者之斥诸子为异端，也不同于章太炎、胡适的“原儒”称儒学源自道家。熊十力确信“经为常道”，儒家是中国学术思想之源。他也接受“子学即哲学”的命题，以“哲学”确认经与子是同质及源流关系。哲学史的研究既要探源，也要溯流，其本源为六经，其流裔是诸子，源与流之间的内在演进理路，反映出经与子的互动及周秦哲学史的发展脉络。
那么，经与子的源流关系如何？或者说，儒学与诸子学的源流关系究竟怎样？《汉志》没有细致地辨析，章学诚的《文史通义·诗教上》曾有说明，他是以阴阳、天地、五行、法制、刑名等传统概念来论述诸子与六经的源流关系（68)。然而熊十力并不赞成章氏的“六经皆史”说，他也未采纳章氏的经子源流论，而是结合现代学术话语和东渐之西学，以心物、科学、民主、平等等概念来论证诸子学如何承续六经，并强调《易》为中国学术思想之源，故从根本上说，诸子学皆源出于《易》。其曰：
《春秋》正辞之学，归本辨物。后来荀卿乃至墨翟等家皆演《春秋》之绪，以切近于群理治道，实事求是为归。（69)
道家之学原本《大易》，孔子之枝流也。（70)
故《春秋》经主张天下一家，建立人类共同生活之规制，即天下之财公之于天下之人人，则社会上厚藏之阶级必先夷灭务尽，而后全人类皆无不足之患。老云“无藏也，故有余”，正符斯旨。（71)
名家之学，其源出于《易》《春秋》。（72)
《诗》亡然后《春秋》作。农家思想亦出于《诗》，固《春秋》之旁支也。（73)
《管子》之书虽后人所造，然必齐、鲁间儒生感礼让为治，不可起衰救敝，于是变而崇法，创成学说，托为管子之所著书。自其书行，而后法家学派始张矣。（74)
概括而言，墨家的名学出于《春秋》，道家、名家皆原本《大易》《春秋》(75)，农家出于《诗》《春秋》，法家创自齐鲁问儒生（76)。诸家的渊源尤以《易》《春秋》为重，《易》乃是中国哲学之源，《春秋》则仅次于易（77)，二者为群经所宗（78)，亦为诸子所本。因此，“晚周六大学派，儒为正统，墨、道、名、农、法，同出于儒而各自成家，各辟天地，猗欤盛矣”（79)。但熊氏特别说明，诸子未必像儒家之信奉六经、宗经申义，大多是通过攻击儒家，标新立异，自创一家之学，而与儒家共同成就了中国轴心时代的“哲学的突破”。
首先，以心物问题论道家与《易经》的关系。熊十力认为，哲学的创构须辨明体用、心物问题，伏羲八卦已涉及体用之义，至孔子作《易》，然后体用、心物之理乃昭如日月，老子的哲学思想即承继此而来。熊氏指出，老子所谓夐然无对、寂然无象的“道”，就是本体之名，万物的本源，而心物是道的功用。老子用“常无”“常有”界说“道”的规定性，熊氏以心物来说明，如“常无”指“心斡运物而无有形”，“常有”指“物含缊心而显其质”。微妙无形的心是真常的、永恒的、绝对的、清净的，能够永葆其本体清虚之性；粗拙有形的物是暂住的、变化的、有对的、浑浊的，一旦由道凝聚而成质，则可能违背其本体之自性。老子说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（80）熊十力以“神质”解释，阴为质，阳为神，质是以凝聚万物为功，神则斡运、主领、开发乎质的功能，故老子说阴阳范畴犹《易》论乾坤、心物，阴阳冲和乃如乾元资生、坤元资始的势用，万物得之而各遂其性，由阴阳相依乃证成心物不二之理。且在熊氏看来，老子阴阳冲和之语涵括宇宙论、人生论的意义。就宇宙论而言，本体流行及化成天地时，阴阳一齐俱有，其间虽有矛盾，亦有和谐，阴阳的对立统一构成了宇宙自然运行不息的动力。就人生论而言，《易传》说“继之者善也”，吾人继承阴阳冲和之气，以凝聚为性命，如是而人性无有不善，如此看来，“老氏于此处确实取诸《大易》，故于心物问题完全接受儒学，无有丝微争论”（81)。
儒道的差异在于，儒家的乾元本体是刚健的、超越的、内在的，老子的“常无”则是以虚无为本体。熊氏指出，老子所谓本体之“道”，是虚、神、质的混成，神与质皆自虚而生，故老子是以虚无立本。如果一意崇尚虚无，以创造实物实事为戒，万物可能遂性而至冲和之境，也将导致废除万物之用，令体用离析为二。孔子《易经》讲体用不二，主张在于万物万化的变动及其大用中认识本体，因而注重裁成天地、辅相万物，称体起用而使万物皆得其所，然后再由上达工夫，而发扬精神、灵性生活。所以，熊十力批评道家是“摄用归体”，而迥异于儒家的“摄体归用”。从人生论的角度说，离用以求体则将超脱万物，遗弃现实世界而别寻真宰，这可能使人只求证会本体，皈依本体，对本体产生一种外在超越的感受，而于无意中忘却了本体是吾人的自性，未能体悟本体的无穷德用即是吾人自性的德用。其消极的影响是，将本体从吾人自身推向外界，以为本体是外界独存的，是具有主宰力的、变化无穷的人格神或造物主，而吾人与万物皆是其变化所成，如此则人与物皆无自性，不过是偶然的、转瞬即灭的存在，宇宙人生譬如虚幻的空华。熊氏认为，庄子的“万物皆出于机”说，就是惊叹有外在的、唯一的造化之力，人与万物只是造化的玩具，人生无一毫自主自动的能力，也就无一毫意义，无一毫价值。人非但不可能弘道，也无弘道的必要，唯求独善自利、守弱自全而已，这就违背了儒家以仁为宗，推己及人的忠恕之道。当然，这是道家的短处，也是其良苦用心所在。因返归虚无之极，乃不失性命之正，众人将自化而呈现本来的清净自性，复归本心而能与万物一体，如此仍未背反心物不二之理。
其次，以科学问题论墨家、名家与《易》《春秋》的关系。中国古代有无科学思想，中国近代科学的发展因何落后于西方？人们通常从传统哲学文化层面来追溯缘由，说先秦儒学及诸子百家均无关于科学知识的典籍，因而无西方文化传统意义上的科学思想。熊十力《原儒》特别予以辨正，他接受西方的知识观念，把数学视为各门学科知识的基础，从伏羲画八卦到汉人言象数、撰《九章算术》等，表明中国古代数学渊源甚远、造诣精深。其他如天文学、物理学、生物学、地理学、化学、医学、水利、机械等，或有载籍传述，或有实物遗存，足征中国古代原有科学思想。其起源即在伏羲的八卦，孔子极注重科学，其《易经》发扬“人代天工”的科学精神，所以说：“倡导科学之理论，莫盛于《大易》。”（82)《春秋》本与《大易》相发明，书中详记各种灾异现象，一般儒者以为是神道设教，在熊十力看来，经书记载日食、星陨、水旱等变化，意在敦促人审察物理，认识自然规律，改造自然世界，兴修天文、水利等工程，以满足和改善民众的生活需要。可见，“《大易》《春秋》皆倡导格物之学”（83)，墨家、名家的科学思想便受此启发。
熊十力称赞墨子、惠施、黄缭等是名辨学家，也是天才的科学家。名家思想宗主《春秋》，其要旨是“正辞必先辨物”（84)。就正辞而言，是对概念、命题、推理的研究，相当于探讨思维形式、规律和方法的逻辑学。《易经》的小辨术和《春秋》的正名说包含逻辑分析方法，《墨经》及惠施、公孙龙等的坚白、小大、异同之辨诸命题承袭二经，并拓展了逻辑学研究的问题域。然如司马谈所言：“诸子皆务为治者”，名学不仅是以“实事求是为归”，通过逻辑推理而追求客观、实证的学问，还“以切近于群理治道”为目的（85)。这就涉及明是非的价值判断，以及审治乱的伦常纲纪，也就是人生哲学和政治哲学的问题。只是，熊十力认为墨子、惠施都是知有仁，不知有义，他对墨家哲学的评价不高，而称赞惠施善名理、精哲学，并根据《庄子·天下》篇称述惠施的内容，论证其心物、神质不二的理论，是与儒学相通。就辨物而言，指辨析万物之理，掌握自然规律，并利用其改造自然世界。熊氏说，墨子和惠施不只是名家而已，且深通格物之学。《墨子·备城门》诸篇即是明证。从惠施的“遍为万物说”（86）看，他既能研究自然科学，对物理世界的探索甚为深入，更难得的是，他富于求知欲，充满好奇心，向大自然里努力追求，希冀以一己的智力，穷尽宇宙所有的秘密。故其识量宏伟，乐于分享知识，必与墨家一般，曾著书立说，可惜其科学典籍遗佚不传。所以，墨子、惠施等人的名学，可与儒学互补。
其三，以民主问题论法家与儒家的关系。现代学者批评儒家和法家拥护君统，依附帝制，熊十力不以为然。他指出，儒家原有民主思想，《礼运》的大同之道就是明证，《春秋》《周官》则主张废除绝对王权，实行民主政治，并且建构了虚君的民主共和制。那么，法家是否有民主思想？熊十力认为，晚周的哲学思想发展兴盛，法家当如其他学派一般，内部分派必定众多，其中应有人倡导民主学说，如《淮南子·主术》记载的“法籍礼义者，所以禁君，使无擅断也。……法生于义，义行于众适，众适合于人心，此治之要也。……法者，非天堕，非地生，发于人间，而反以自正”（87）等语，就是采自法家中的民主论派。熊氏从三个层面来解说：一是根据“法生于义，义行于众”，称法家主张“废君而行民主之制”，因立法的最终依据在于天下民意，体现了民众互相扶助、互相制约的法理精神；二是进而认为，依据群众公意确定法制，这是民主政治的基础，而法籍、礼义等具有限制君权的功能，反映的是君主宪政的理论；三是从思想源流的角度指出，“晚周法家民主论派必由儒者首创”，因为“儒学本有民主思想，其变儒而为法亦甚易”，而且其中强调法籍、礼义并重，不是纯粹以“法”为主。如谓“法者发于人间，而反以自正”，包含推己及人的恕道，实得真儒学的骨髓（88)。可见，“法家民主派，儒家气味深”（89)。
其四，以平等问题论农家与《诗经》《春秋》的关系。熊十力梳理平等思想的渊源时说，上古三代的政治体制注重等级，由天子、诸侯、大夫构成了三层统治阶级，至孔子作《春秋》，彰扬贬天子、退诸侯、讨大夫的正义，再删定《诗经》而保存当时民众呻吟穷困的生活情态，故融会于诸经的一贯之道中，包括宣扬人格、机会、权利皆同等的平等观。熊十力说：“农家之学，当出于《诗经》。”（90）农家未必源自一种职业，可能是学者同情《诗经》所描述的穷苦民众，乃因农事而号召君民并耕，据此推论立说，自成一家言。熊氏根据《孟子·滕文公上》记载陈相的言论，将农家思想概括为：一者，君臣与天下民众并耕而食，不许有统治阶级存在；二者，废止君统，破除上下等级制度，旨在使人类皆平等互助，而建立共同生活的制度，熊十力特别称道此“是真能实践《春秋》之道者”（91)，可作为太平世界的最高准则；三者，不分劳心者与劳力者，天下民众既共同耕作，又共同直接地处理政事，不需选举行使权力的人民代表，这近似无政府主义的绝对平等观。这样的农家思想既与儒家天下为公的大同之道相合，又与当时主流的社会主义理论和制度相契，熊氏给予高度的评价。
诸子学源自儒家，然诸子毕竟不像儒者那般宗经申义，往往是在采纳中批评儒学，由此推论演绎而成一家之言。用熊十力的话说，诸子百家虽源出于儒，然各持异论，各自开宗，而与儒家相抗衡，乃至争立为正统。熊氏尊儒学为宗脉，从他的立场来看，诸子与儒学相异者，表明其既未探儒家内圣学的真髓，亦未悟儒家外王学的新义，故诸子百家思想分歧的现象，反而阻碍了孔子新学说的发展，其中尤以道家、墨家、法家为甚。当然，熊十力的上述论证是否客观可信，这是可以商榷的。熊氏曾慨叹，墨子、惠施的科学专著皆已散佚不传，法家民主论派的典籍和农家书也一字无存，然诸家是否如其所言，撰写了相关专著，唯有期待新文献出土，方能令人信服。由于文献不足征，熊氏对诸家的科学、民主、平等之思想的阐发，基本上是根据第二手材料，有些文字是否真实地出自所论对象，仍是存疑而值得讨论的问题。如熊氏引《淮南子·主术》的话语，称其代表了法家民主论派的学说，这其实很难确证。同时，在心物问题上，如果依照思想发展线索由略而详、由粗而精的现象看，把道家置于儒学之前，也许更为切近情理。当然，“宗经申义”是熊十力《原儒》的主旨，他以心物、科学、民主、平等诸问题论证六经（儒家）与道、墨、名、法、农的渊源关系，至少提示我们，经子关系命题源起于先秦，因六经与诸子都是哲学大典，故对此命题的探究，也就是纳绎先秦哲学思想史的发展源流，探寻中国哲学的特质及其内在更新机制。而且，熊十力放弃阴阳、天地、五行、法制、刑名等传统术语，采用科学、民主、平等等现代概念，通过这样的方式来探讨经子关系命题，借此促成中国传统哲学的创造性转化和创新性发展。
《原儒》作为熊十力的晚年定论，体现了他对“中国文化向何处去”“中国向何处去”等时代问题的省思。探寻儒学的起源是本书的主脉，围绕此中心议题而展开的，一是以西方传来的“哲学”概念界定儒学的性质，说明儒学开启了中国轴心时代的“哲学的突破”序幕；二是通过探究儒学与诸子学的关系，确认儒学为中国学术思想的本源，梳理先秦哲学思想史的源流变化；三是从现代学术视野和学术话语论证儒学和诸子学中包含科学、民主、平等的思想，回应时人对中国哲学与文化的批判；四是超越今古文之聚讼、汉宋学之嚣争，回归周秦儒学和诸子学，以儒学为正统，融会诸子学与西方哲学，重建中国学术思想的传衍谱系，强调“学统”既含摄德性之学，又包括知性之学，由此可以开出现代性的内圣外王之道。道体或学统的阐扬与赓续，需要经典的承载，所以《原儒》以“回归原典”的方式，重建了“四经”系统，据此建构了新的经学思想体系。
注释：
①胡适：《说儒》，季羡林主编：《胡适全集》第4卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第3页。
②胡适：《一九三四年的回忆》，《胡适全集》第32卷，第407页。
③杜维明将熊十力视作“后五四时代”的一员，认为熊氏思想是对“后五四时代”思想危机的自觉反应。参见杜维明：《探究真实的存在：略论熊十力》，许纪霖编选：《现代中国思想史论》（下），上海：上海人民出版社，2014年，第816页。
④关于“即道原儒”的方法及康有为的“原儒”，参见黄燕强：《康有为“原儒”及其经子关系论》，《暨南学报（哲学社会科学版）》2020年第7期，第23-39页。
⑤熊十力：《原儒》，上海：上海古籍出版社，2019年，第17页。
⑥郭齐勇：《熊十力哲学研究》，北京：人民出版社，2011年，第26页。
⑦需要说明的是，章太炎曾提出“子学即哲学”的命题，作为诸子学的儒家，自然也是哲学。但熊十力所谓的“儒学”，不仅指作为诸子学的儒家，还包括经学。熊氏认为，经学也是哲学，这与章氏的“经学即史学”说相异。
⑧熊十力：《乾坤衍》，上海：上海古籍出版社，2019年，第59页。
⑨熊十力曾说：“儒之名，亦不始于孔。”（熊十力：《答马格里尼》，《十力语要》，上海：上海古籍出版社，2019年，第157页）这大概是认同章太炎、胡适应用语言学方法考究“儒”之名，但熊氏没有说明“儒”之名始于何时，也没有分析“儒”的本原义究竟为何，在这些问题上，他是否接受章太炎或胡适的说法，因其并未述及，我们很难确证。但可以肯定的是，熊十力曾留意章、胡的相关论著，他在《与友人论六经》中采纳了胡适以《易·需卦》为“儒卦”的观点，这是又一例证。
⑩熊十力：《六经是孔子晚年定论》，熊十力：《原儒》，第342页。
（11）熊十力：《原儒》，第25页。
（12）熊十力：《读经示要》，上海：上海古籍出版社，2019年，第201页。
（13）章太炎：《驳建立孔教义》，《章太炎全集》（八），上海：上海人民出版社，2014年，第203页。
（14）鲁迅说，章太炎晚年“粹然成为儒宗”（鲁迅：《关于太炎先生二三事》，《鲁迅全集》第6卷，北京：人民文学出版社，2005年，第567页），他由早年的诋毁孔子，转向尊崇孔子和六经。章氏称孔子为良史，因其认史学为中国文化之正宗。那么，孔子就是中国文化的宗主。贺麟说，在《说儒》之后，胡适“似又退回到尊孔态度”（贺麟：《五十年来的中国哲学》，上海：上海人民出版社，2019年，第33页）。冯友兰也认为，胡适“在‘说儒’里，他又把孔子恢复到‘至圣先师’底地位。……一切光荣归于孔子。……把孔子的地位抬高，把老子的地位降低，把孔子恢复到哲学史中的正统底地位”（冯友兰：《哲学史与政治——论胡适哲学史工作和他底反动的政治路线底联系》，《哲学研究》1955年第1期，第79、81页）。如时人所言，章、胡“原儒”表现出“尊孔”的意思，以及复兴民族文化的意愿。
（15）参见顾士敏：《儒学的“还原”——评熊十力的〈原儒〉》，《孔学研究》1995年第1期，第331页。
（16）参见蔡家和：《熊十力对阳明心学的承继与创发》，《孔学堂》2019年第1期，第20-35页。
（17）熊十力：《原儒》，第93页。
（18）熊十力：“如《原儒》之书，若不从贬天子、退诸侯、讨大夫与三世等大义发挥，而学汉宋诸儒，尊尚孟氏之宗法思想，则孔子适足为后人所唾耳。”（熊十力：《复钟泰》[1978年6月20日]，《熊十力论学书札[增订本]》，上海：上海古籍出版社，2019年，第230页）
（19）熊十力：《原儒》，第12页。
（20）熊十力：《乾坤衍》，第55页。
（21）熊十力：《乾坤衍》，第69页。
（22）熊十力：《原儒·序》，第1-2页。
（23）熊十力：《乾坤衍》，第59页。
（24）熊十力：《乾坤衍》，第57页。
（25）熊十力：《乾坤衍》，第65页。
（26）熊十力：《乾坤衍》，第91页。
（27）熊十力：《原儒》，第52-53页。
（28）熊十力：《原儒·序》，第1页。
（29）熊十力：《原儒·序》，第1页。
（30）熊十力：《原儒》，第140页。
（31）熊十力：《原儒》，第209页。
（32）熊十力：《乾坤衍》，第104页。
（33）熊十力：《原儒》，第101页。
（34）熊十力：《原儒·序》，第2页。
（35）熊十力：《原儒》，第15页。
（36）冯友兰：《中国哲学史（上）》，北京：中华书局，2014年，第21-22页。
（37）熊十力：《原儒》，第15-16页。
（38）熊十力：《六经是孔子晚年定论》，《原儒》，第346页。
（39）熊十力：《新唯识论（语体文删定本）》，上海：上海古籍出版社，2019年，第125页。
（40）熊十力：《原儒》，第225页。
（41）熊十力：《原儒》，第233页。
（42）熊十力：《原儒》，第80页。
（43）熊十力：《原儒》，第233页。
（44）熊十力：《原儒》，第233页。
（45）郭齐勇：《熊十力哲学研究》，第26页。
（46）熊十力：《原儒》，第38页。
（47）熊十力：《原儒》，第243页。
（48）熊十力：《新唯识论（语体文删定本）》，第288页。
（49）熊十力：《原儒》，第234页。
（50）熊十力：《原儒》，第235页。
（51）参见黄燕强：《“中国哲学史”创作中的“科玄之辩”》，《社会科学》2021年第7期，第134-144页。
（52）熊十力：《读经示要》，第209页。
（53）此语出自熊十力门人所记，而经熊氏审定。参见《印行十力丛书记》，萧萐父主编：《熊十力全集》第四卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第5页。
（54）熊十力：《读经示要》，第209页。
（55）熊十力：《体用论（外一种）》，上海：上海古籍出版社，2019年，第217页。
（56）熊十力：《原儒》，第112页。类似话语，常见于熊十力《乾坤衍》，如：“《易大传》倡导科学之论，实以科学技术为社会生产建设之基本。孔子倡导社会革命思想……纯以科学实事求是之精神与方法，拟定实行计划。”（熊十力：《乾坤衍》，第269页）
（57）熊十力：《原儒》，第120页。
（58）熊十力：《原儒》，第234页。
（59）熊十力：《原儒》，第222-223页。
（60）熊十力：《原儒》，第117页。
（61）熊十力：《原儒》，第117页。
（62）需要说明的是，“儒学”概念的意涵，如熊十力所谓宗经申义、上酬先圣的学问，他实际上是把“儒学”等同于“经学”。
（63）熊十力：《原儒》，第226页。
（64）熊十力：《原儒》，第48页。
（65）熊十力：《致刘静窗》(1958年2月2日），《熊十力论学书札（增订本）》，第239页。
（66）熊十力：《原儒》，第28页。
(67) 熊十力：《原儒》，第28页。写作于《原儒》之前的《读经示要》就说：“诸子之学，其根底皆在经也。”（熊十力：《读经示要》，第9页）类似言论，常见于熊十力的各种著述。
（68）章学诚《文史通义·诗教上》云：“《老子》说本阴阳，《庄》《列》寓言假象，《易》教也。邹衍侈言天地，关尹推衍五行，《书》教也。管、商法制，义存政典，《礼》教也。申、韩刑名，旨归赏罚，《春秋》教也。其他杨、墨、尹文之言，苏、张、孙、吴之术，辨其源委，挹其旨趣，九流之所分部，《七录》之所叙论，皆于物曲人官，得其一致，而不自知为六典之遗也。”（章学诚著，叶瑛校注：《文史通义》卷一《诗教上》，北京：中华书局，1985年，第60页）
（69）熊十力：《原儒》，第4页。
（70）熊十力：《原儒》，第29页。
（71）熊十力：《原儒》，第37页。
（72）熊十力：《原儒》，第41页。
（73）熊十力：《原儒》，第91页。
（74）熊十力：《原儒》，第45页。
（75）熊十力指出，墨子及其后学别墨皆是名家大师，名家源于《易》《春秋》，墨家只说出自《春秋》，因熊氏认为：“墨子好格物之学，犹秉儒术，而其非攻则与《大易》昌言革命之旨相违反。”（熊十力：《原儒》，第55页）
（76）关于诸子与六经的关系，熊十力在多种著作中均有论述。《读经示要》言之颇详：“诸子之学，皆原本六经。名家者流，自《易》《春秋》出。名家，发明思维术，示人以如何去观察与判断事物，而能得其理，无有迷谬。《易》《春秋》二经，皆深于名理，为后来名家导其源，此无可疑者。墨家者流，自《春秋》《尚书》出。墨子尚贤、尚同、兼爱、兼利等思想，皆本《春秋》太平世义，而推演之。其《天志》等篇，则本《尚书》。……法家者流，自《礼》与《春秋》出。……法家之学，盖通《春秋》升平，与《周官》之旨，将使人类离据乱之陋，而相习于法治。……道家者流，自《大易》出，老子言一生二，二生三，即本《易》之每卦三画，而疏释之也。……农家者流，自《诗》出，三百篇讽刺社会与乱政之诗甚多，此农家革命思想所由兴。……凡此数大学派，皆出于六经。诸家思想脉络，的然可寻。”（熊十力：《读经示要》，第154-155页）
（77）熊十力：《六经是孔子晚年定论》，《原儒》，第346页。
（78）熊十力：《原儒》，第4页。
（79）熊十力：《原儒》，第48页。
（80）朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，1984年，第175页。
（81）熊十力：《原儒》，第222页。
（82）熊十力：《原儒》，第112页。
（83）熊十力：《原儒》，第119页。
（84）熊十力：《原儒》，第4页。
（85）熊十力：《原儒》，第4页。
（86）郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》第四册，北京：中华书局，1961年，第1112页。
（87）刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》上册，北京：中华书局，1989年，第295-296页。
（88）此段论法家民主派的观点和引文，参见熊十力：《原儒》，第47-48页。
（89）熊十力：《原儒》，第243页。
（90）熊十力：《原儒》，第45页。
（91）熊十力：《原儒》，第177页。
黄燕强（武汉大学哲学学院副教授）
来源：《文史哲》2024年第1期
