摘要：本文讨论牟宗三先生对华严宗的诠释意见，并进行方法论的反省。牟先生为当代新儒家最重要的哲学家，一生建立较劲中西、辩证三教、归宗儒家的新儒学理论。无论西方哲学以及道佛哲学，都经过他的诠释、比较而用作高举儒家的资粮，就佛教哲学而言，牟先生最看重天台，他以天台圆教为佛学的最高峰，华严宗在他的诠释下，只是讲出一套佛法身自我展示的超越却隔离於现象世界的体系，不能照顾现象世界，不是佛学的圆满义，只是佛身自己的绝对清净而已。天台宗则即无明即法性即三千大千世界而成佛，通过三谛圆融，使现象世界即清净世界，证入佛境而不舍一法，唯最终仍是性空系统而不绝对创造世间，以此别异於儒学的创生实有系统。笔者以为，牟先生对华严的理解有误，本文之作，即是要指出，华严佛身法界是以佛智入世间，现象世界在佛眼中一切根本清净，所有众生之生命历程即是一个个成佛运动的历程，众生最终必可成佛，任一众生之成佛必是主体绝对清净，此事非关舍弃众生，现象世界皆是虚妄的国土，佛学系统也无须保住世间，这不是佛教哲学需要的理论，这是牟先生以儒家标准对佛教华严学的批评。
关键字：牟宗三、华严宗、天台宗、法界缘起
一、前言
本文讨论牟宗三先生对华严宗诠释的意见，并进行笔者的方法论反思。牟先生是二十世纪最伟大的中国哲学家，他的创造力无人能比，他固然是当代新儒家哲学家，但是他对道佛两家的研究亦深入骨髓，虽然笔者认为他的道佛诠释充满偏见，但他思路之精密，论理之详尽，却绝对是哲学思辨的典范，且牟先生即同时以道佛诠释而反证儒学之优异，因此其道佛诠释亦是其儒学建构的重要环节，欲理解其儒学体系，必须通过他的道佛诠释。
牟先生作为当代新儒家，已经完成了他自己一生的使命，成为二十世纪中国哲学的最高峰，但也绝非中国哲学的最终真理系统，只是，自有牟先生之後，未来的中国哲学不能不从他的肩膀上走过，否则绝不足以接续中国哲学的创造发展。笔者有意全面检讨二十世纪中国哲学的成败得失，以为中国哲学走出新路，这就首先必须要全面整理牟宗三哲学创造的功过。笔者对牟先生的创作，都视为发展中国哲学的资粮，有赞同也有反对，赞同者吸收而用之，反对者为文批评以扬弃之。笔者对牟先生着作的讨论，特别针对他的中国哲学儒释道三家的重要作品，已采取全面性地毯式研究的方式，从《心体与性体》的儒学系统开始，做逐章的讨论，又从《才性与玄理》到《智的直觉与中国哲学》《现象与物自身》《中国哲学十九讲》等书来讨论他的道家诠释意见。对牟先生的佛学意见，则先从《智的直觉与中国哲学》和《现象与物自身》两书讨论起，接下来企图对《佛性与般若》做逐章的讨论。
本文为参与华严学相关会议之作[1]，故直接跳入第二部第六章＜起信论与华严宗＞讨论起。牟宗三先生对华严学的意见，是以大乘佛学由般若学到涅盘学、到唯识学、到起信论、到华严学，再到天台学的逐步上遂的发展观，天台是其後之最高峰，般若唯识起信论是之前的奠基，因此要说他的华严学意见，是必须要从《佛性与般若》的前五章中说起。不过，牟先生着书的风格，在谈每一个主题的同时，都会不厌其烦地重述前此所有相关的讨论意见，以成立眼前的主题之宗旨，因此直接进入他谈华严宗之章节中，并不会遗漏前此各章的相关重点，事实上也不能遗漏，否则义理便建立不起来。而其实，在他的《智的直觉与中国哲学》和《现象与物自身》两书中，他对华严宗的意见也表述得十分充分了，该两书与《佛性与般若》之着书时期十分接近，可以说就是同时写作的，该两书的讨论方式比较是直接创造性地跳跃表述，而《佛性与般若》则是依经依论逐段对谈而衍伸，但三书之间的意旨是完全一致的，因此，牟先生每一组观念都是无限延伸地可以与他的其它观念进行串联扣合，这当然也正是显示了他是在思辨中进行的创作，却也正是因此，讨论牟先生的作品，实在难以细分而切割为若干片段的意旨命题，而是应该从他全套的中西比较、三教辩证、及各家诠释史观中才能说清楚他的观点，切割了会见树不见林，但不切割的结果又是树林太庞大，而不知从何说起。於是，笔者遂不以自己另订纲领架构的方式重说牟先生的思路，而就是就着他的章节，说其中的要旨，且提出笔者的批评反思意见，以此方式来讨论牟先生的哲学。此即本章表述形式所以如此的原因。
要说牟先生华严宗诠释意见之前，必须先回溯一下他对般若学、唯识学、起信论三家的基本定位意见。牟先生以为，般若学光说实相，亦即抽象的本体论意见，而对於现象世界的存在完全不涉及，也就是说没有宇宙论，因此没有系统相，般若经论中所出现的系统相都是等待被随说随扫的对象而已。牟先生此说，笔者有批评意见。既然般若经论亦有系统相，则此系统相即是其预设的知识立场，只是般若学的问题意识不在建构系统，不在说现象宛然的一切类项，甚至不在说工夫理论的一切次第，而是直说本体空义，即缘起故性空之宗旨，亦即建构本体论的命题，但应是预设着前此之佛教经论之一切宇宙论及工夫论的命题。
牟先生说般若学不涉及存有论的问题，亦即没有谈到现象世界之如何发生的问题，所说虽是大乘佛教共法，但意旨不深不全亦不圆。笔者却认为，般若学为说价值意识的本体论之空性智慧，并立即转出本体工夫的命题，重点不在说现象世界之如何而有，亦不在说成佛之必然保证，而是说成佛运动的修养工夫之活动蕲向，宗旨清楚，不需要以它并未讨论到的问题去说它的意旨的缺点，事实上，般若学所需要的存有论问题之理论系统，都已经预设在其前及其後之所有佛教经论的思想中了。它自身虽无系统相，但绝对是整个佛教哲学中的一个必要的环节，且与其它环节紧密扣连。笔者之意即是，佛教经论中的般若学、唯识学、佛性论、法界观等等诸说，其实都是佛教哲学的问题发展与理论解决的思想发展项目，後面的理论预设着前面的基础，藉由所面对的新问题，创造新说以解决之。牟先生特别关切圆不圆的问题，且又有特定标准及特定要求於此圆不圆之宗旨中，因此对各家皆有批评，而这正是笔者认为不必要的事，各家知其理论目标，究其如何解决，以定宗旨功能，这即是哲学研究的目标。牟先生自是要做哲学家，要提创造性理论，但若是逾越了正确理解准确诠释的文本解读工作，自然是要被反对的。
笔者以为，大乘阶段的般若学，当然是以原始佛教的理论为基础，只对其中的终极意义及价值意识问题，有所申论，故说性空般若之旨。般若学说本体，亦提供本体工夫，但现象世界并未交代，因而有唯识学说出，交代现象世界的出现缘由，但因众生是苦，故而以染法妄心说此现象之所以有生老病死之苦的出现缘由。但是问题又来了，生命因妄执而有，则成佛的可能性便不能谈了，於是由妄心到真心，立如来藏观念，无论是阿摩罗识或是起信论系统，就在既能说现象生灭的基础上，又有真如之不生不灭的作用在，从而为成佛可能性的问题提供了保证。但是，事情还没结束，既然有漏皆苦，又众生必可成佛，那麽究竟这轮转因缘此起彼灭的现象世界及生命种种是为何要有？方东美先生就回答了这个问题，那就是世间的一切根本都是佛身演化，一切都是佛意，众生都是佛，生灭历程就是成佛运动，佛身演化、众生成佛就是现象世界一切存在的终极意义，因此以佛眼观之，所有世界一切法界都是互助成佛的存在系统，彼此在种种善恶因缘中交涉互融而共成齐入佛境的佛法因缘，这样就算是说完了佛教哲学的各种基本问题[2]。
然而，牟先生却有对般若学的空理之批评，以其不涉及存有论问题，不能接触法的存在的问题，又有对唯识学和如来藏思想的批评。就唯识学言，牟先生定位有前後期唯识学，前期注意到成佛可能性问题而往如来藏真心系统发展，後期走回印度唯识学的坚持妄心缘起的系统。此中还有种种环节，但重点在，妄心唯识学不能交代成佛保证问题，故而清净心系统尚高一筹，但是，如来藏清净识真常心系统虽然能交代成佛可能性问题，却对整体存在界的存在不能给予保证。因为它的如来藏真如心只是随着生灭因缘而适予清净而已，因此生起现象世界的仍是阿赖耶识的染法生灭，而使修行者修证成佛的保证却在真常心如来藏识，於是清净的如来藏识真常心跟现象世界脱了勾，牟先生以为它是一个但中之理，亦即只是一无关实际现象存在的理体。
以上，笔者以为，般若学就其功能认识之即可，现象存在的问题它都预设在前後的系统中了，因此不缺讨论存在的立场。唯识学亦是本身问题意识锁定在生命是苦的现象生成之说明上，因此重於妄法缘起，其实只是原始佛教十二因缘之无明缘起的更细节发展而已，亦是接续前说，向前一步，至於它所遗漏的问题，确实有後起的系统来更建新说以补充之，如来藏系统即因此而生，便是解决了问题，如来藏系依真心而有现象世界，且因真心而终能去染还净，故而现象世界仍是根本依於清净之真如，而主体成佛即获得必然性的保证了。至於此一真心如来藏本来即是阿赖耶识，由起信论以一心二门统合之，既能因无明生灭现象，又能因真如而使主体清净成佛。因此牟先生所批评的但中之理之说，不能成立。这和他把般若学说成了只是般若智之实相学的批评是一样的，般若智若只为理而不即存在之法，则如来藏识之心真如亦能如此定位了，於是现象之兴起还是在无明妄心处，其起而不得保证，其证佛又舍弃现象，真是两不挂搭的理论。实则不然。关键还在，无论是虚妄唯识或真常唯心系统，只有阿赖耶识或如来藏识是真，是必然，是永恒，是佛种，是佛身，是法身，是法界，一切现象世界十法界三千世界都只是暂时存在，是生命历程的共业现象，本身不是目的所在，亦无定法可说。但是，牟先生讨论佛学，必欲使此现象世界有一存在之保证，於是在般若唯识起信华严天台各家中苦心寻觅，终以为天台可得，其实天台亦不可得，若真可得，即超越儒家矣，然虽不可得，却因表述的诡谲而有高明於其它各家之处，此其圆教不圆教的问题，於是牟先生的佛学宏论即此布局完成。
牟先生说华严的定位是从真常心系统说起的，亦是说得起信论的定位，华严宗哲学正是在这样的定位基础上再发展的，华严宗说法界，本指向整体存在界，然依牟先生的诠释，一如起信论的心真如之定位，亦是不落凡间，而只是佛自身的圆满，是佛之自我套套逻辑的称性而起之展现，本身不是即在现象世界的真实经验，於是，对於现象世界之如何同登佛境的问题不能交代，对於现象世界整体存在之如何保证的问题不能交代，故而尚不真圆，一切必待天台宗才能澈竟佛法。
牟先生这样的思路，始终有对於一切法的根源存在之保证的问题要解决，其实这正是儒家的问题，且是针对经验现象世界而说的，但佛教理论的世界观早就跳过经验现象世界，而到了成住坏空此起彼灭重重缘起的宇宙中讨论之，因此说保住存在已经不是佛法的要旨，牟先生却紧抓这一条铁律，来要求、比对、评价教佛教各宗派哲学的高下优劣。除此之外，牟先生又认死了佛教是性空之教，不能有说实有的立场，即便说最高存有范畴亦不能是遍现象世界而为实有的型态，是故在诠释上都将其拉出现象世界之外，说其为一但理，说其与现象生灭世界是异体而非同体，即有一真常之但理，以及一生灭之现象，它们成了两个世界。这是如来藏真如心的型态，也是华严宗的佛法身法界的型态，因此理论上未达真正圆教的境界，圆教境界必须不舍一法同登佛土。於是既是性空，又能说即存在，还能提出成佛工夫理论的格式，以及必然成佛的保证的系统，就剩天台，牟先生说它是同体的型态，即真如与生灭是同体，无明即法性，法性即无明。佛学至此臻至最盛而圆满。然而，即便是天台，亦只能保住现象世界亦同登佛境，却仍不能有永恒地创生这个世界而有实体论的立场，因其毕竟是缘起性空的路子，这就又是从儒佛之辩来讲的诠释立场了。
牟先生这样的讨论，可谓尽诠了中国佛教史上的各家重要核心理论，也可以说是依据他自己的问题意识而诠释了这许多家的重要理论意义，但是，各家是否正如其说？笔者不以为然。牟先生一在中西哲学比较上高中哲低西哲，二在三教辩证上高儒家低道佛，三在佛教内部上高天台低华严，许多理论模型都有互引套用的操作。笔者必须说，牟先生有相当严重的问题意识的错置，亦即并非在各家原有的问题意识脉络上解释其说，而是在牟先生自己关切的问题中说明其旨。以上说真如法界是但中之理的思路，不正是他说宋儒程朱系统之理是只存有不活动的几乎同义词吗？所以一切都是牟宗三问题意识及牟宗三哲学创作而已。
依笔者之见，前此说妄心唯识系统的理论，就是为说现象世界之所以有生老病死之苦的缘由而说的，生命主体依妄执而进入历程。此论说明了有漏皆苦的原因，却不利於众生皆可成佛的理想。於是有如来藏识系统出现，提出了主体自身内部可以成佛的动力因缘，起信论之系统更进一步，不只有主体内因，尚有已超三界外的菩萨以上存有者的心真如之外缘作用，故成佛有必然性之保证。牟先生以为妄心唯识系统有对一切法做根源说明的功能，但是缺乏成佛保证，故而不澈底，此说笔者同意。但说如来藏真常心系及起信论之真如心系是但中之理，不生起世界，此一批评，笔者反对。关键在於，如来藏识为救阿赖耶识弊端而说，只为处理修行者众生之成佛必然保证性问题而设。起信论说主体修行之内因外缘之必然成佛意旨，由心真如与生灭二门所说者，说的仍是主体个别自我的生命历程。实际上涉及整体存在界的讨论，其实是法界观的功能。这是天台及华严这些後期宗派才会讨论的重要议题。天台说十法界，重在展示整体存在界的范域，华严说佛法身义之法界，重在说整体存在界的发生起源，牟先生说其不负缘起之责，其实它正是负责说缘起的理论。
牟先生说其但空不及存在之思路的依据，是因佛教毕竟是缘起性空的宗旨，他认为如来藏进路之唯识学及起信论之真如心仍是随无明妄心缘起而随起的系统，其起因无明之偶然性而起，故无必然性，其成佛虽有真如真常之作用而能保证，但只有作用上之保证，却无存在上之保证。华严宗的辟卢遮那佛之法界缘起只是成佛者之佛身之自我示现，却不是整体存在界的现象世界之整体活动。说到底，如来藏及佛法身都是性空之但理，而非缘起之基柱。牟先生此说当然也是有原典文本的依据，但这就是善读不善读的问题了，亦即是否正确理解、准确诠释的问题了。
笔者不同意牟先生的诠释意见，但是，本文之作，重点并不在和牟宗三先生辩论，而是要展示他的思路的脉络，呈现一家哲学思维的历程，这个历程，是最有哲学学习及思辨训练的功效，更是当代中国哲学创造的实际演练。本文之作，即是笔者为牟先生推演他的思路而做，目标在清晰说明牟先生思维的理论脉络，脉络澄清，则接受不接受，批判或赞成的话就好说了。
牟先生的理论，实际上是不好理解的，无论儒释道三家，他所建立的系统，都不是表面上几个命题就算了的事情，每一个命题都是他千锤百炼的思辨结晶，学习这一套思辨的过程本身就是最好的哲学训练，因此，理解他的思维过程之後，就可以走出自己的哲学思路，此时，牟先生的三教诠释，便有许多都是可以扬弃的了。
二、华严经大旨
以下的讨论，将以牟先生《佛性与般若》＜第六章起信论与华严宗＞的节次逐一进行，重点仍在找出牟先生思路脉络，而不能作全部华严知识理论的细节介绍。首先，牟先生界定华严宗主旨：
华严宗是以华严经为标的，以起信论为义理支持点，而开成者。由「对於一切法须作一根源的解释」这一问题起，经过前後期唯识学底发展，发展至此乃是一最後的型态。阿赖耶缘起是经验的分解或心理学意义的分解，如来藏缘起是超越的分解。顺分解之路前进，至华严宗而极，无可再进者。由如来藏缘起悟入佛法身，就此法身而言法界缘起，一乘无尽缘起，所谓「大缘起陀罗尼法」者，便是华严宗。[3]
牟先生关切「对於一切法作一根源的解释」的问题，这就是为经验现象实在的世界找到使其实有的根源，这种思路就儒家而言是合宜的，对佛教而言，就首须认识到，大乘佛教的世界观是此起彼灭、成住坏空、无尽缘起的，因此某一世界的常住永恒并非佛教世界观之所蕴含，它当然还是有一根源的说明之可说者，但既不永恒，则使其为有的宇宙始源并不同时能使其永恒，至於就所有的世界作为一整体而言时，则佛教世界观的重点在於说其此起彼灭，无尽缘起，而不在说其永恒常住。此外，说世界观是一回事，说主体修证成佛又是另一回事。依儒家，成圣境是在家国天下人人安居乐业而为圣境，依佛教，成菩萨及佛是主体自己的修证程途之境界递昇的问题，救渡众生使其成佛，是菩萨及佛之愿意问题，且已是义理上众生必然可以成佛的立场，因此在谈成佛问题时，对众生所在之世界，是否说明了其存在之根源，这并不是佛教哲学的重要问题。由於牟先生一直紧盯这个问题，所以他认为唯识宗的阿赖耶识就是处理了这个问题，但是却是诉诸经验的及心理学意义的说明，从而对主体成佛的可能性说不透澈，故而尚有不足。
笔者以为，阿赖耶识系统的理论重点，不只是诉诸经验及心理学，更重要的是，讨论了个别主体的世界观，每一个有情众生的主体都由阿赖耶识而有其生命的历程之连贯，世界就是对於个别生命主体的世界，阿赖耶识系统给了这个世界一个现实经验的心理学分析，诉诸感官结构及其活动，以为经验世界的现象分析。但是，它固然说明了个别存有的现实世界的存在问题，却对於个别存有者的成佛可能性疏於讨论，关键在於阿赖耶识因无明染性而有其主体历程，则使其还灭之净性动力来源何在？此即由如来藏识的观念提供解决的方案，重点在如来藏识即此净性还灭的动力来源，走妄心系统之路者固有种种设计涉及於此，但始终不澈根本，而是由阿赖耶识系统发展至如来藏识系统才是解决了这个成佛必然性的问题。但是，对於如来藏识，牟先生却说它是一超越的存有，此说有贬意，关键即在此一超越存有之说，便使此一净性主体不在现象世界之内了。佛教哲学关切的是主体的成佛，现象世界始终是主体的外化显现的一部份，此即唯识学的宗旨，及不可除去的共法基础。现象既然一切是唯识变现，关键只在主体之如何而生？以及如何经历无尽历程而终於成佛？如来藏识提供主体必可成佛的内在保证，其为一根本且永恒清净的主体，它就在於众生的阿赖耶识中，随众生迷染因缘而作用其上，而使其朝向清净，终还灭而至涅盘。在大乘佛教提倡菩萨道精神後，如来藏识以一心真如的主体存有，薰习现象世界，而行救渡众生之大功德事业，随其主体之清净及救渡世界之广袤遍在而最终自己成佛。所以，如来藏识始终在於现象世界中，而现象世界之根本无明，亦从头就是依於如来藏识而忽有无明，因此存在的根本来源就是如来藏识，只是现象一切皆是暂时偶然虚妄不永恒而已，因此存在性要化掉而已。
但是，牟先生在主体成佛之後却还要去找那个现象世界的存在根源，还要使现象世界存在，理由是要使众生亦成佛，这实在是很不清楚的认识。就众生之个别存有者而言，众生之成佛跟众生之在现象世界的迷染存在是一此有彼无的事件，六道众生各有其迷染之国土，但当其超三界入菩萨道之後，菩萨身即是意生身矣。菩萨之意生身自由无碍出入六道世间，六道世间仍然存在，只是菩萨自己的国土则是清净的诸地，至成佛而无需国土，可言只为遍在的理体，国土皆根本无明而有者，有迷才有国土世间，才有有情众生，全体智悟体证而成佛者，已无现象世界之可执，此时成佛主体对一切现象世界便是遍在尽及。
牟先生说如来藏识是超越的分解，就是说如来藏识还遗漏了负责其它众生的在现象世界的生灭缘起，如来藏识超越其上，不在其中。牟先生此说，是把成佛主体的生命型态执守在现象世界国土世间中了。主体修证成佛，便无国土。众生在迷，才有国土。佛救渡众生，以意生身、化身、应身遍在而为救渡之实，此事与现象世界之是否仍在根本问题不同，不是主体成佛就超越了而不负担现象世界的存在的根源之说明了。现象世界只要有众生存在就有其存在，众生之存在以其阿赖耶识之由无明而迷染下就能有其存在，因唯识学亦是佛教之永恒共法，不只般若学是而已。成佛不负担在迷众生之国土，在迷众生自己由其阿赖耶识之无明即能有其世间。只待菩萨及佛来救渡，而使其清净，并还灭污浊国土而已。如来藏识负责使一切众生有成佛之内在保证，这就是它的功能。至於为何要有现象世界？为何会有在迷众生？笔者以为，这是更後面的一个问题，而且是华严经宗旨且由华严宗掘发的新问题。要言之，现象世界整体是一佛身大海，以佛眼观之，无迷悟染净之别，全体都是成佛事业的历程演化，於是世界在佛眼中以法界互为缘起而圆融无碍。
然而，牟先生对华严宗的看法并不如此，他接着说由超越的如来藏缘起悟入佛法身而为法界缘起，即为此分解进路的最後终极。牟先生此说，亦是隐含了佛法身又是与现象世界割离的佛身自己之意，此即本章牟先生讨论的真正重点。参见其言：
海印三昧即是毘庐遮那如来藏身三昧。故此三昧中之法界亦即等於此三昧中之法身。如来藏身即如来藏法身也。………此一圆满无尽之佛身亦可总言之曰毘庐遮那如来藏法身，当然亦即等於全法界也。自佛言曰法身，自法言曰法界。盖此法身法界皆由于「如来藏恒沙佛法佛性」而然。[4]
本文讲法身，是在三昧中之法身，即是成佛主体在禅定境界中的状态，说为法身、法界，意即是主体经修行成佛之後的状态，此一状态，牟先生也说「当然亦即等於全法界也」，依华严，自是如此立场，主体成佛时智身、色身不分，主体尽虚空遍法界，相即互摄，在於整体存在界中，故说佛身，即说世界，说法身，即说法界。但牟先生此说，却隐含一此法界只是佛自身之卷舒而已之意，意即非全体存在界。参见其言：
如此总说之佛法身法界之无碍无尽即是华严宗所谓「称法本教」，亦曰「别教一乘圆教」。此言「别教」与天台宗所言之别教不同，盖专就毘庐遮那佛法身而说也。「别」亦专就义，唯所专就者乃毘庐遮那佛，非菩萨也，所谓「唯谈我佛」也。「圆教」者毘庐遮那佛法身圆满无尽，圆融无碍之谓也。佛法身当然是圆，此圆只是分析的。[5]
牟先生说此法界只是毘庐遮那佛之法身，法身当然圆满，圆满是就成佛者自身之无垢纯净说圆满，故而只是分析的，意即非综合的，意即非关乎九法界众生的世间的。意即存在上有两个世界，一个世界是佛法身自身，另一个世界是九法界众生。笔者自然不同意这样的诠释，但牟先生确实是此意，又见：
而此佛法身法界无尽之法亦实是因中历别缘修所修者倒映于佛法身，并非外此自有一套无尽之法也。亦可说因中无量四谛转为果谛即是佛法身无尽之法。因中普解普行久远所修者于海印定中一时顿现即成为佛法身上之大缘起陀罗尼，亦即佛法身上之法界缘起。………其显现也，非如因修中之历别次第现，乃是一时顿现，而且是于一尘一念一毛孔中圆融无碍地现，帝网重重地现。正因如此显现，始可以说法界缘起。此缘起非同因地中「随缘不变不变随缘」之生灭缘起也。此亦可说是起而无起，缘而非缘，乃只是「炳然齐头同时显现」。说其为缘起乃只是因地中之缘起相之倒映于佛法身，而实则是佛法身之实德而非缘起也。佛身「卷舒自在」，焉可说缘起？卷则退藏於密，寂然无相。舒则弥纶六合，相相宛然。佛身非秃头者，乃由「如来藏恒沙佛法佛性」而然。故成佛身後，得曰佛法界。正因法界故，就法之为法而言，遂得方便假说为缘起耳。[6]
牟先生关切九法界众生的存在世界，理论上务必找到保住此九法界的思路，牟先生尽说佛法身之圆满，但却认定它遗弃了九法界，因此根本也无所谓缘起了。其实，佛就是要救渡此九法界诸众生的，但救渡不碍成佛，否则只要有众生在迷，因救渡未竟，即无一成道之佛，此不合理。因事实上有众生，亦事实上有佛，法界之中即是不断地「入迷、救渡、成佛」的无尽历程。又，成佛不碍仍有在迷之法界众生，众生之存在依众生无明而有，不因有一众生破无明而成佛後，即无其他仍然在迷的众生。牟先生上文的说法，就是说法身自己在分析地演示，一切法界的圆满只是佛境界自己的展示，非关现象世界的众生之存在与活动诸事，亦即华严宗所说的成佛境界，变成只是佛身自己的示现之事，是一超越的理体的自我分析。这样的结果，就是对现象世界的存在予以舍弃割离，世界失去了存在根源的绝对保证了。这一套说法，在他谈起信论时已经讲得很完整了，下节谈真如心时又强调了一次。
三、真如心
牟先生谈起信论，起信论谈一心，一心中开真如、生灭二门，生灭依真如而起，真如似有实体意，然一涉及实体意，即是外道梵我之论，而佛教毕竟是般若实相的立场，故此实体便只是一虚体，固然能谈使现象存在的根源问题，但本身只是依缘起现，依生灭法之缘而随缘不变。牟先生此说，颇有颠倒乾坤之手法。起信论原意是生灭依真如而有其缘起生灭，故真如是实，生灭是虚。现在变成现象世界由无明起灭，只真如心随其不变随缘、随缘不变地跟着作用而已，意即真如依缘起而作用，真如只是作用，不真实存有了。要说存在，还在无明生灭历程中，於是真如落空为但中之理，为一超越的理体了。而存在，还是原来的无明在负责的。参见其言：
「如来藏自性清净心」，胜鬘经说之，起信论依之说为真如心，或心真如。此清净心，胜鬘经说为「不染而染，染而不染」………起信论即依据胜鬘经所说「依如来藏有生死，依如来藏有涅盘」，而说一切法依於如来藏，此即所谓如来藏缘起（随缘作诸法）也。此是「真心为主虚妄薰习为客」之系统。而华严宗之法藏贤首则即就此真心而说两义：一是不变义，二是随缘义。………此真如理虽是心与如理合一，然犹是天台宗所说之「但中」之理，而非「不但中」也，以唯真心故，又只是随缘造诸法为性起非性具故。[7]
如来藏真心系统之建立，使得成佛有其必然性保证，此即该系经论之重大理论贡献处。此其不变义之重点。至於随缘义，牟先生有极诡谲的诠释，说是随缘作诸法，虽作诸法，诸法却是在随缘性起之作中而有，而非是在性具中已有，亦即是现象世界一切诸法的存在，是随无明缘起而有真如随缘作用即在而已，其起依无明，既是无明，即无保证其必起。至於其起而不变，终至还灭，则是依真如。故现象与真如犹有一隔，真如随现象无明之偶然之起才作用随上而缘起，故而是性起，真如不能「自己起」而是「跟随起」，所以性起是真如性跟随无明心而缘起。若是性具，即是无明所造诸法本已性具真如中，凡存在的即是合理的，凡现象存在的即是真如早已有之的，故而现象之存在获真如之性具实有的保证。此即牟先生心目中更为圆满的教法。文中依天台说华严之心真如为但中，即是说华严真如一如起信论系统，固有不变随缘及还灭涅盘之功用，此即但中，即随无明缘起而起之性起，故无有一对一切法之存在之保证的功能立场，即一切法之存在不在性中，却在无明缘起中，非性中本具，只随无明之缘而起而已。必须是性具系统才能说无明中之存在是必然会有的，故得其存在之保证矣。如此一来，成佛主体即有遗弃九法界之结果。参见其言：
故真如（真常心）在染，能生九界（六道众生加声闻缘觉菩萨为九界），其生九界全无明功。故自行化他俱须断九，始达佛界。真如随缘即真常心之即于无明，此亦是真常心之无住性（不守其自性清净而陷溺即是无住，即是随缘以俱赴）。虽无住而即于无明，然其本性本自清净，此即其不变义，此即示真心与无明究属异体也，故有能覆所覆。无明为能覆，真心为所覆。故必须破无明，真心始显。破无明即破九界也。[8]
牟先生把心真如的如来藏系统之超越唯识学的理论功效大打折扣，唯识学固然对一切法之存在根源有所交代，却不澈底，关键即在成佛无保证。此说笔者同意。但是，牟先生却又认为，如来藏真常心固然使成佛获得必然保证，却对现象世界的存在最终舍弃，这样，还是不圆满的系统。关键即在，现象世界始终是无明生起的，而不是真如生起的，真如与无明终究是异体的，故而成佛即破无明，即舍九界，九界法之存在不得其保证矣。笔者以为，这是这是牟先生犯了哲学基本问题的错置而致生之错解。首先，牟先生说华严宗是循起信论脉络的发展，笔者同意。但起信论一心开二门说中，最终还是同此一心。真如、生灭固有优位与否之别，而以真如为优位，但真如、生灭皆在一心，同体在心，而不是自己复分为两体而异体了。一心与佛同体，即本是佛心、佛意、佛身，说一心因无明生灭缘起而有众生种种生命历程，但一心亦仍有真如随缘作用而薰习无明终至还灭，经无始劫历程而成佛，历程中可有九法界之经历，但是，无论主体一心在任一法界，皆永有成佛之可能，一旦成佛，即不再因迷依无明而落入九界，即主体完全清净於佛境界中，此时佛身即法身即化身，即遍在其它众生所示现之虚妄世间一切处。此说中，从头到尾，都是一心之同一主体，无所谓真如与无明为异体之可说者，只有一众生心、或佛心主体，何来无明、真如异体之见？如此异体之说，则无明一体、真如一体，一主体之中有两个世界，那最终究竟是谁在成佛？岂有真如成佛而无明下堕之事乎？真如与生灭说为两路两状态则可，说为两体、异体、不同体则不可，都是同一个众生心，也是同一个佛心。只主体境界状态有别而已。
牟先生说华严宗之佛身法界观是破九界而成佛，其实就是说华严宗一成佛即遗九界，即主体自己成佛，而众生即被舍弃。笔者以为，此义不能成立，此说非佛教世界观应有之见，此说为一现象世界必须永恒必然存在之见，此正非佛教世界观立场。世界整体本来是佛，现象即依一一无明而有，一一无明缘起却伴随真如作用，故而一一众生之生命历程无论如何辗转，最终仍必成佛。就成佛者观之，一切现象世界皆是成佛运动的历程，故而相即相摄、互为缘起，而成一大法界缘起，整体是佛法性海，终极清净，此以佛眼观之。此说中，宇宙论问题解决，本体论问题解决，工夫论问题解决，境界论问题解决。此时，依然有在迷众生不断在自家生命历程中起灭，依然有国土世间不断在众生共业中此起彼灭，而当初的修行者却已经在自家的修证中断无明舍九界而证入佛境，既证入佛境已，便具备绝对自由无碍的行动力，尽虚空遍法界任运不已，对一切众生之心识及国土皆能感通互动，故曰摄授无碍，而行必然救渡之功德。至於言说一切世间如九法界之存在的保住的问题，对於佛教世界观而言是没有意义的，因为国土起灭缘生中，一国土世间在成住坏空中，各个国土世间在此起彼灭中，一切众生则是在各个国土世间中染净升降历劫活动中，有成菩萨者则任运自在於其能力所及之国土世间，有成佛者则遍在一切国土世间，菩萨即以救渡为业，佛更是如此，没有舍弃不救渡之事可说，也没有舍九界自证佛之话需说。
牟先生在此节之讨论中又重复回去般若、唯识学的特徵中作讨论，主张般若学之实相但说空理与存在无涉，主张唯识学中之圆成实性亦为缘起性空之同义，亦与存在无关，而阿赖耶识固然说及存在根源的问题，却因不能交代成佛必然保证问题，故亦不澈底。但重要的是，他更主张华严宗真常心之随缘起现仍只是佛身自己的同语分析，此义即非华严法界缘起观的准确解读，参见其言：
但真常心之真实性方面则不如此之简单。真常心之「不变」义是分析的，盖就其自性清净义而说。但其「随缘」义却是综合的。盖此随缘是由「不染而染」而来。真常心并不直接地分析地含着随缘，而乃是通过无明迷染而始随缘，这其中有一曲折，有一跌宕。故起信论必主不生不灭与生灭和合始有生灭门也。因此，真常心之随缘不变，不变随缘，是就生灭门说的，是真常心之现实面：「随缘」义是其经验的现实性（现实的染污性），「不变」义是其超越的理想性（超越的真性）。………贤首的说法，若把随缘不变用之於海印三昧中的法界缘起，顿现万象，则可。其以明镜现染净象为例，尤其显然。但用之於生灭门则不可。盖生灭门中有迷，海印三昧中顿现万象，则无迷也。………此中「随缘」不是原初生灭门中说生死流转之随缘，而是海印三昧中随众生根欲所乐见而圆顿无碍地示现种种象也。在此，说随缘不变只是分析的，而两义只是一义，亦皆是分析的，盖此时之随缘无经验义故，无秃头之法身故。但生灭门中之随缘则是综合的，亦是经验的，因而亦是有缘有起的。何以故？因通过无明（不染而染）始随缘故，真常心本身不直接起现故，又不即俱一切法故（随缘起现，故不即俱）此即荆溪所谓「唯真心」也，「偏指清净真如」故也。[9]
这里说法界缘起的随缘不变是分析的，是指成佛境後所说的佛身即法身即法界义之分析，海印三昧所展示的是佛境界自己，牟先生说随众生根欲乐见而展示，所展示皆圆顿无碍。其实，既能随众生根欲乐见，即未舍众生，且既示现，即是有所感通互动，即是有佛有众生，重点是佛与众生交涉互入，意义由佛境界定调，故是一切清净，但存在上就是整体存在界皆在佛法身任运遍在中。法界缘起所对准的就是存在整体，说法界缘起是就整体存在界的意境而说的，整体存在界不再是如阿赖耶识缘起时的只是个别众生的生命世界，只是染污世界之缘起，而是经过起信论之真如缘起之清净伴随染污，且熏习复转化染污，而得必然成佛之众生生命历程者，即是每一个生命都是必可成佛之生命。在此基础上，再上升至说明整体存在界的存在意义，原来，自成佛者观之，既然一切众生皆可成佛，则一切国土世间五蕴众生的生命历程就是一互为因缘、互助成佛的升进历程。整个存在世界共是一齐成佛的众生乐土。以如来藏真常心观之，所有染污根本清净，这是经过工夫实修及境界上升之後的观照结果，是对现象世界一切存在的观照活动，绝不是佛性存有者回溯自己的生命经历的自我同一性展示，也不是随众生所乐欲得见而展示，而是以佛智、佛眼入众生根欲而透澈见之。此时说经验，对成佛者言有救渡义在，对众生言有成佛之历程在，绝非只是分析自我而不入世间之意。
牟先生之所以有这样的意见，在思路上，正是其分析太过的结果。笔者以为，关键就在一众生心有真如、生灭之二门，牟先生再度将之析为两系的主体，似真常心作用它的，而生灭心另作用它的，一心之中又再度分为染净两心的各自为用，所以才有生灭之随缘是经验综合的，而真常之随缘是无经验之分析的之说法。又，对於成佛者境界，牟先生又将之析分为遍在十法界之佛，与断九唯我之佛之两种不同的佛身观。其实，就主体自身而言，断九唯佛方才成佛，成佛即绝对自在，而更真实实际地遍在法界，虽断九却入十，故得曰法界缘起，以佛身观法界矣。
四、法界缘起
法界缘起是华严宗最重要的形上学理论，既是说佛法身，又是说整体存在界，牟先生却限缩其义，虽是佛法身，却非整体存在界，参见其言：
此具有恒沙佛法之佛性即如来藏性证显後即曰法身。故恒沙佛法在法身上即是无量无漏功德。此无量无漏功德是由随缘起现之一切法通过还灭後转成者。当初随缘起现之一切法不得直名曰佛法。只当通过还灭後转成功德时使得名曰佛法。[10]
此处牟先生强调此法身是还灭工夫後之法身，是具有无量无漏功德之法身，是如来藏证显後之法身，且随缘起现的历程中的主体不得名曰佛法，即不得名曰法身，即非法界缘起之所论者，而是证後之法身才是佛法。这些说法，首先定位住法身即法界缘起之身，此身是佛证显後之身，亦即是主体之最高境界状态。此说无误。但是，牟先生正视佛身境界的目的，竟然是将法界缘起之说亦收拾在只是证佛境界下之主体自我之状态，而与整体存在界无涉，因而有存有论上的漏洞。而在存有论问题的讨论中，牟先生认定一定是要整体包括，才是所论俱全，然而，这却是牟先生基於儒学基本立场下的预设，以为佛教亦须有此立场。续见其言：
成佛即有无量功德。是故不但六道众生全在谜中，即声闻缘觉亦根本未接触到无始无明。菩萨虽接触即之，然只能分断，而不能全断。以此故，有六道众生界法，有声闻缘觉界法，有菩萨界法，有佛界法。此十界的法即成为十法类，名曰十法界。前九法界皆不能脱离无明。成佛始脱尽。故九法界中的法犹是无明中的法也。故必超过而断绝九界始能成佛界。此即天台宗所谓「缘理断九」也。「缘理」者缘空不空如来藏但中之理也。「断九」者，以此但中之理本不具九法界，故成佛亦需断九界而始显佛界也。九界法是由真心随缘起现的。故荆溪云「真如在迷，能生九界」。真如全显成佛，则九界自绝。此义是说九界差别完全是随缘起现与随缘修行过程上的事。修行满而成佛，则过程自舍，而九界差别亦绝。顺分解之路而说固如此也。[11]
此处牟先生则是就十法界世界观说，成佛者之主体状态即是脱去九法界的状态才能成佛的，关键在根本无明断，而此唯证佛境界者不可。一旦成佛，九界自绝。此自绝是绝九法界的粗细杂染，还主体的绝对清净，此义本就是成佛真义，主体必须完全清净才是成佛境，然後，主体因此也绝对自由自在，而能遍在遍行而与一切法接触互动，此即佛法身尽虚空遍法界，此时亦同时能行救渡之事业，甚至是创造之活动，念即之即生之，因而有诸多个体及国土之世间之诞生。而个别有情众生历劫终成佛境之事业，即是个别有情生命之最後最高之终点，至於国土世间本来就是虚妄的，九法界之国土都是虚妄的、一时的、不永恒的，主体才是真正的存有，而非国土法界，故成佛断九界显佛界之说正是佛教应走之理路。因此对牟先生所说的修行过程中尚有九界，修行成功後即舍九界，此说需做补充。就主体自身而言，修行中遍历九界且自身在迷，修行成功之後，主体不受九界法限制，而能任运遍在，至於原来的九界法，只要还有在迷之众生，就有使其存在之能量，而事实上，若是一切法皆是如来藏缘起，则在迷之众生之九界，亦是终能成佛境之一切众生之暂依之国土，自有其存在之凭依，但要说成佛者需使其亦永恒存在，则便是违背佛法教义之基本立场了。此处，牟先生把个体成佛之工夫境界论问题和现象存在之存有论问题混在一起谈，又有儒家世界观之必须永恒存在的立场，故而整个讨论方向、焦点十分不准确。又见其言：
成佛得法身，此法身就华严经言，即是毘庐遮那佛法身。此法身若以法界言之，则曰佛法界，此乃於因地普解普行久远修行所证显者。佛法身曰功德聚，则佛法界亦可曰无量无边的功德界。自功德言，则亦可说无一法可言，只是一丰富之意义，无量无边之实德。………是德而非法。………此时若以法言之，那只是因地修行时之法之透映过来；而自佛法身言，则曰佛之神力之所示现，随众生根欲之所乐见而自然地示现，依本所经过之修行而自然地无碍地重新示现。若不示现，则寂然无相，无法可言。是以就佛法身而言「法界」，因此得名曰「法界缘起」者，那只是因地之缘起法因着示现而透映过来。因为是佛之示现，它自然是圆融无碍，圆满无尽。此一法界，就佛之示现言，亦可曰「性起」，即佛之圆明性能性德之所起现，此是直接地起现，而不是「不染而染」通过识念而起现。但若就「随众生根欲之所乐见而起现」而言，则亦可曰「缘起」，即随众生机感之缘而起现；此亦可曰随客观的染净缘而起现染净法，但却不是真心在迷而起现，故在此，起现即示现。[12]
这段文字，说主体因修行有功德而成佛，因成佛而有法身，以法身说法界，牟先生终於要对法界缘起有所置词了，但牟先生所定位之法界，一依於主体成佛境後而谈，且限缩其义理范畴，以之只是佛自身的抽象演绎，是佛自身功德的自我再现，而非关乎现象世界的流转，故而说「是德而非法」，说法只是自己的「重新示现」，亦即与现象世界无关。既是佛自身之示现，则必然圆融无碍、圆满无尽，且是直接地性起，而不是还在迷染状态中的随染而起，但是，无论如何法界缘起，却都只是佛身自我的丰富经验，而不是同时性的当下现象世界之缘起，此法界只法身，此法身只佛境界自己，此佛境界隔离於众生的下九界之外矣。牟先生此说，预设了一些既不是佛教世界观也不是华严宗理论的佛学观点，牟先生等於是认定，世界的存在，在成佛活动中必须予以带起而保住，不能主体舍九界自己成佛，而遗留九界在迷。而九界法的存在，有其永恒的功能，故必须有使其永恒存在的保证，这点，就是成佛者要做的。而对华严的成佛境之说，牟先生便认为它没有照顾到九法界众生及其国土之存在之保证之事，只管到自己的成佛。至於佛法身所成之法界缘起，变成佛身自己的套套逻辑，既已舍弃九法界，即与现象世界无关，故而只是对佛身的分析命题。此说，真非华严思路的意旨。如其言：
「法界缘起」………既是佛之示现，则自然是圆融无碍，圆满无尽，………皆无非是对于此佛所示现之法界缘起而展示其相，而此种展示皆是分析的，即对于佛法身法界而为分析的展示；而既曰法界缘起，则就缘起而言，亦可曰此种展示皆是「缘起性空」一语之辗转引申，亦皆是分析的。[13]
由之以示「法界缘起」，则是「缘起性空」一通义之套于毘庐遮那佛法身上说。………便成如来藏系统唯一真心回转之法界缘起，………从佛法身之法界缘起说圆教，这圆教之圆只是分析的，此是「别教一乘圆教」，亦即「真心即性」之性宗之存有论的圆教。[14]
此处说法界缘起诸文，都是要弱化华严宗所言之法界缘起观念的存有论意义，说它只是如来藏心真如的自我分析，亦即成佛前之所有生命历程经验的再度展示，因其全体只有清净相，故而亦等於只是在说缘起性空的本意而已，是即存有主体的过去历程之缘起，而证入法身，亦即证入空性智慧，即谓佛法身之法界缘起，也就只是以一成佛事件而为「缘起性空」命题的例证而已。笔者以为，成佛是缘起性空的例证是可说的，一切佛法本来就是缘起性空，此义本来就是佛教通义、共义，但成佛境的意思却不是佛法身的自我示现，从而只是分析的展示而已。
依方东美先生之言，法界缘起是以佛眼观现象世界之一切历程[15]，知其皆在成佛历程中，故而所见皆净，彼此相摄相依、互为缘起，亦即全体有情众生的生命互动，无论染净，最终都是助成个别众生终极成佛的因缘而已，因此法界整体是成佛道场，且法身佛以智身而契入一切世间，遍在之、创造之、承担之、示现之，故而佛身、法身、法界不分而一，此时更无所谓舍九界在迷之事可说，只是清净之主体不受九界念虑之束缚而已。至於九界及一切世界都在整体法界中，此起彼灭，成住坏空，但也都还在法身佛的遍在中摄受着，并无舍弃，所谓舍九法界是就成佛者之主体自己的清净染污性而言的舍弃，不是就现象世界众多国土世间的在迷众生的舍弃，一切众生都是佛身演化，此说中即已无所谓被佛舍弃之事了，更何况依《起信论》说，佛及菩萨身即以救渡功德为真如薰习的唯一事业，则更无舍弃所有世间的九法界之众生的意思。
五、别教一乘圆教
牟先生於此最後一节中，藉由图表之显示，华严宗所言之佛法身，只是一整体存在界之巨塔上端的一高境界之身而已，谓之「别教一乘圆教」。整体存在界的许多部份在华严法界观法中被弃下，这样的诠释，是不符华严宗旨的。九法界众生因其有漏之染，有不能自由出入的限制，六道基本互相隔别，各自限缩在一小范围的国土内活动，四圣则不然，都对六道世间能自由出入，且等级愈高，能出入之下界国土愈多，成佛身者即因其无所制约，而绝对自由遍在，故其身亦是遍在，其成佛由九界升至佛境界之事只说明了主体的清净之舍九界杂染，而不是主体的存在任运之范域舍弃了九界杂染之国土。因此华严自己所讲的别教一乘圆教就是指一包摄全体、自由出入无碍的佛法身境界，并不隔绝於下界，如牟先生之所图示者。
本节中，牟先生又以华严判教观批评华严宗哲学，华严判教有「别教一乘圆教」及「同教一乘圆教」，前者华严後者天台，牟先生认为华严自身不能收编天台圆教型态正是自身理论不圆满的表现，参见其言：
华严判教其最後一教只是就华严而说的「圆教」，而同时又别认天台圆教而不能化，因此，复又自名为「别教一乘圆教」，而名天台圆教为「同教一乘圆教」。对於此「同教一乘圆教」既不能化，而并列并存，成为圆教中之两态，是则五教之判(只就华严说圆)尽而未尽也；而「同教一乘圆教」只成系统中之带累。[16]。
实际上，华严宗说此义，目的在同意天台亦是一乘教，因此一乘教有其共义在，同此一共义者为「同教一乘圆教」，但华严又有特别之处，即其上升至十佛境界而谈一乘缘起，故而是一乘圆教中更为殊胜的系统，华严宗并非没有别异天台、华严，只牟先生不接受华严之说而已。[17]此说涉及天台诠释，此处暂不展开讨论。实际上而言，牟先生就是都以天台後期之学以说华严之定位者，所谓「缘理断九」也是天台批评华严的命题，这就造成了华严言於成佛境界的法身法界说，竟是不包含九界众生的另一超离之世界，如其言：
盖此种圆满无尽圆融无碍只是佛法身的事，其顿现万象(现童男童女乃至阿修罗等)只是「海印三昧威神力」随众生所乐见而映现，是本其因地久远修行所经历之事到还灭後重新映现出来，或一起倒映进来而成为佛法身之无量功德、无量丰富意义，寄法显示，因而便成为法界缘起之圆满无尽圆融无碍。这并不是说佛是即於六道众生乃至声闻缘觉菩萨这九法界不隔而为圆实佛。因为那是塔顶上的佛法身自身之圆满与圆融，并不预于九法界之权事，亦可以说其自身根本无此等权事，以称法本教，不逐机故，因此，这正是隔绝了九法界之权境而为佛。正因此一隔，又显出另一层次之权。是故复须融化此一权隔方真为圆实佛。[18]
本文中牟先生明白说华严言於成佛者之境界是「隔绝了九法界之权境而为佛」，既然隔了，就不是真圆满，故需另待天台来圆满之，而所谓天台之圆满，其实真是一十分诡谲之理论。简述之如下：牟先生以为天台不另立一超越的真心以为存在界的依据，而是即存在界之无明缘起即说为即是法性之所具，故是性具系统，性具者，现象世界缘起缘灭一切事相宛然皆是性中具有之事，此一念无明法性心之说法之意，而成佛即为即十法界而成佛，成佛因此不是个别主体的事业而已，而是整体存在界在一成佛运动中整体带起，此其屡言不舍一法之意。是故佛即即一切法而成佛，即一切法界众生而成佛，使十法界界界受成佛之带起而保住，此义，牟先生已论之於《智的直觉与中国哲学》《现象与物自身》及《佛性与般若》之各处及下册中。若依此说，则佛教哲学的轮回生死缘起无尽之宇宙论意旨便无所用其大用矣，差不多就是一套一切现成的理论，与郭象之无道体观有极类似之义，此涉天台讨论，此处暂不展开。
六、结论
本文对牟先生华严宗哲学诠释的方法论反思，是笔者讨论牟先生佛学理论的系列计画之一。牟先生佛学意见深奥难解，笔者极尽疏解之努力，化繁为简，尽量以笔者所理解的佛学知识做最浅白的讨论，笔者无意停留在牟宗三佛学义海内做更多地毯式的繁琐研究，故而本文之讨论都是重点反思，诚恳思考，就教於学界华严专家。
注释：
[1] 本文為參加「2012第三屆華嚴國際學術研討會＿＿＿華嚴學：古典與現代的交會學術研討會」而作，主辦單位：華嚴學會，學術中心。
[2] 參見筆者對於方東美先生佛學理論的討論文章。杜保瑞，2011年8月26~28日，＜對方東美論三論、唯識及起信論的方法論反思＞，「 無錫佛學會議」，主辦單位： 人民大學。杜保瑞，2011年9月，＜方東美對中國大乘佛學亦宗教亦哲學的基本立場＞，《師大學報__語言與文學類》，2011年9月，第56卷，第2期。頁1~31。國立臺灣師範大學出版。杜保瑞，2011年10月27~28日，＜對方東美論印度哲學及大涅槃經的方法論反思＞，「元代以來漢蒙的歷史與文化」學術研討會，「國立臺灣大學與蒙古國立大學學術交流。臺大文學院佛學研究中心主辦。杜保瑞，2011年11月12~13日，＜方東美對華嚴宗詮釋的方法論反省＞，「儒道佛三家的哲學論辯」國際學術研討會，臺灣大學哲系主辦。杜保瑞，2010年12月19日，＜論方東美對西方哲學二元分立的評定＞，「2010中國哲學會會員大會暨方東美與懷德海論文發表會」，主辦單位： 中國哲學會。
[3] 牟宗三，《佛性與般若》，台灣學生書局，1982年1月三版，頁483。
[4] 《佛性與般若》頁488。
[5] 《佛性與般若》頁491。
[6] 《佛性與般若》頁494~495。
[7] 《佛性與般若》頁499。
[8] 《佛性與般若》頁503。
[9] 《佛性與般若》頁506~507。
[10] 《佛性與般若》頁517。
[11] 《佛性與般若》頁517。
[12] 《佛性與般若》頁518~519。
[13] 《佛性與般若》頁519。
[14] 《佛性與般若》頁553。
[15] 參見筆者對於方東美先生佛學理論的討論文章。杜保瑞，2011年9月，＜方東美對中國大乘佛學亦宗教亦哲學的基本立場＞，《師大學報__語言與文學類》，2011年9月，第56卷，第2期。頁1~31。國立臺灣師範大學出版。杜保瑞，2011年11月12~13日，＜方東美對華嚴宗詮釋的方法論反省＞，「儒道佛三家的哲學論辯」國際學術研討會，臺灣大學哲系主辦。。
[16]《佛性與般若》頁561。
[17] 參見：莊崑木，＜略論華嚴別教一乘與同教一乘之異同＞「法光學壇 Dharma Light Lyceum 第一期(1997年) 頁 79-88」法光佛教文化研究所主編。
[18] 《佛性與般若》頁560。
