天台宗综合了南朝和北朝佛教的不同学风，提倡理论与实践并重。其学说的重心是实相论，着重探讨宇宙万物的如实相状，本来状态。此论认为一切现象就是实在的理体，一切事物当体就是实相，万物的不同形状就是显示万物自性的体相。又认为一切事物都本来圆满具足所有的性能，每一现象都具有对立的本性，彼此完全具足又互不混淆。天台宗所立的“圆融三谛”和“一念三千”说就是具体说明实相涵义的[1]。天台宗人在实相论的基础上，又进而探讨了心与众生、心与佛性的关系，心性的内涵、性质与范围等一系列问题，形成“三法无差”、“性具善恶”和“无情有性”等学说。这些心性学说有一个共同特点就是都重视佛教实践主体的自觉体悟，重视主体心性的现证。在创立和发展天台宗心性论的学术活动中，慧思、智 、灌顶、湛然、智圆和知礼等天台学者都作出了杰出的贡献，其中尤以该宗实际创始人智 的贡献最大。智 所首创的性具善恶论也是该宗心性论学说中最具匠心的内容。

一、三法无差

“三法”指的是心法、众生法和佛法。“三法无差”是说心、众生和佛的关系问题，认为三者的体性都具足宇宙万有，且互摄互融并无根本的差异。也就是说，每一法都融通其他二法，彼此没有本质差别。

(一)心无差。是指一念的心体能融通各种因果关系，融摄一切事物，具足宇宙一切生命界——“十界”，即佛、菩萨、缘觉、声闻、天上、人间、修罗、畜生、饿鬼、地狱。同时，一念心体也具足一切事物的本来相状——“十如是”，即相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟。心的这种体性和佛、众生两者的体性无有差别，是为心无差。天台宗人强调心具足一切事物，还用“三道”与“三轨”相融通的理论来论证。智 说：“夫有心者，皆有三道性相，即是三轨性相。”[2]“三道”，谓众生生死流转的因果，具体指的是：苦道，即以惑和业为因，招感六道轮回的果；感道，也称烦恼道，指迷惑恼乱事理的妄心；业道，由妄心所发的身、口、意三业。“三轨”，指三种轨范。即智 在解释《妙法莲华经》经题的“妙”字时，提出十妙说，其中的三法妙即为三轨：真性轨，即真实不变的理性，也就是真如实相(谛)；观照轨，即破除迷妄显现真理的智慧作用(智)；资成轨，助成观照作用的行持(行)。三道和三轨相即，彼此融通，圆妙自在。如真性轨即是苦道，众生心因迷于苦道，也就迷法身；若出离苦道，也就不得有法身了。观照轨即惑道，众生心因迷于明 (般若)而生无明(无知)，若已了解无明即明也就不得有明了。资成轨即业道，众生心有恶才有善(解脱)，离开恶也就无所谓善。三轨即三道，是说众生的生死流转与佛教的修持规范相即不离，融通无碍。智 强调三轨即三道这一妙旨为十界中的每一界所具足，而十界又悉具于众生心的一念之中。也就是说，包括佛和众生的十界同在一心之中，一心可知十界，因此心与佛、众生是没有根本差别的。

(二)众生无差。这是说，与佛相对的众生各具足十界、十如是，众生的这种情况和诸佛的所悟、本心的所具，在体性方面无有差别。智

就众生法中的心法说：“明一法摄一切法，谓心是三界无别法，唯是一心作。”[3]“一法”即心性。这是说一心摄一切法。此处所立的一心，乃就众生心的意识形态而立。一心摄一切法，就是众生的意识融摄了一切事物(十界、十如是)。而众生法就是一心，除此一心外别无他法。所以众生就是心法。关于众生法中的佛法，智 说：“如经为令众生开示，悟入佛(觉)之知见。若众生无佛知见，何所论开?当知佛之知见之知见蕴在众生也”[4]。“佛之知见”，即智慧、觉性、佛性。意思是，众生经过开示而能悟入“觉之知见”，表明了众生法中藏有“觉之知见。”由此也可说，众生法就是佛法。

(三)佛无差。佛了悟十界、如是而成就正觉，也就是既觉悟了自心的本性，又融通了众生的迷妄。迷和悟虽然不同，而其体并无差别。智 说：“广明佛法者，佛岂有别法?只百界干如。是佛境界，唯佛与佛究竟斯理”[5]。“百界干如”，指佛等十界又各各相具，为“百界”。百界的每一界又各具十种事理(十如是)，共有“干如”，即宇宙整体，是为佛的境界。智 认为，众生的一念一心体，若由迷转悟，同样具足了百界千如。因此，佛与众生、心的体性实无差别。

天台宗的“三法无差”说，阐扬了心、众生和佛的平等性、统一性原理——三者各各具足十界十如是、百界千如是，也就是说，对宇宙生命、宇宙万物体相的觉悟内容都是相同的。“三法无差”说又强调了迷悟的相对性原理，认为迷悟二者是相对而言，一体两面，彼此融通的。“三法无差”说还突出三类主体的证悟作用，其中的心法作用尤为重要，也可以说，心法是沟通、融摄众生与佛的基础。可知，天台宗人对心的主体作用的重视是异常突出的。

二、三因互具

智 依成佛因素在成佛原因中的不同意义、地位而建立正、了、缘三因佛性说。他就众生本具宇宙万有之理而建立正因佛性；就能生起智慧的一切善行，立缘因佛性；就观悟佛理所得智慧，立了因佛性。三因佛性也称为“三性”，是一切众生无不具有的。三因佛性可用这样一个比喻来说明，正因是埋在地下不会被破坏的金矿，了因是知道地下有金矿，缘因是将金矿开采出来。三因佛性各有区别，其中正因是先天本有的，称为“性”。缘因和了因作为善行与智慧是后天修行而得的，称为“修”。性与修的关系是，“由修照性，由性发修”，因此“修性不二”[6]统称佛性。又，缘因和了因又各自包含两种成份，一种是先天而有的“种子”，称为“性德”，一种是后天的修行，称为“修德”。所以缘、了二因佛性也都含有先天本具的因素。天台宗人还说三种性德在“因”位时是一种“不纵不横”的交互关系，在“果”位时则分别为法身、解脱、般若，合称为“涅?三位”。

天台宗人说，实相的理是无自性的，所以，正因佛性是不染不净、非善非恶的。而缘、了二因佛性则有染净，具善恶。《观音玄义》卷上载：“问：缘、了既有性德善，亦有性德恶否?答：具。”[7]可见缘、了二因具有恶性，而缘、了因与正因又不是孤立存在的，怀则说：“若尔九界三因，性染了因，性恶缘因，染恶不二是恶正因，岂唯局修；佛界三因，性善缘因，性净了因，善净不二即善正因。”[8]这是说，缘、了二因不二，就是正因，染恶不二是恶正因，善净不二是善正因。“言缘必具了、正，言了必具正、缘，言正必具缘、了。一必具三，三即是一，毋得守语害圆，诬罔圣意。”[9]三因互相交渗，互相具有，即三因同具染净、善恶。在这里天台宗人也以三因互具来论证性具善恶。

三、性具善恶

性具善恶论是天台心性学说的主要内容。所谓性具，性，指法性，或称真性、自性、本性、理性、体性；具指具有，具足。性具，就是一切事物既非自生也非他生，而是自性具足，自然存在的；一切事物又非孤立存在，而是互相联系作为一个整体存在的。性具也就是一切事物的真实相状，“性具实相”是性具的根本内容。天台宗认为，宇宙整体存在于各种有情(四圣、六凡)的一念心中，前已提及的所谓“一念三千”说，也就是此宗的中心理论“性具实相”说。性具实相说的重心是强调一切现象世界都具有迷悟、善恶，四圣六凡都具迷悟之法，善恶之性，性善，性恶是天然德性，永不丧失，这称为“性具善恶”。“性具善恶”是“性具实相”的重要方面，或者说是性具说的又一重要内容。

下面择要论述其涵义以及与其密切相关的贪欲即道、理毒性毒等问题。

(一)善性恶性本具不断。在天台宗思想史上，《大乘止观法门沪卷一首先标明性具善恶之说，文说：“一一诸佛，一一众生，悉具染净二性。法界法尔，未曾不有[11]”。染净即是善恶。意思是，从众生到诸佛都有善恶二性。智 在《观音玄义》卷上也说：“性之善恶但是善恶之法门性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏，”[12]强调善恶具有经三世也不能断尽改变的性质。智 有时还把性具善恶的关系解说为由恶而有善，善在恶中。强调善恶是相对的，如果了达性恶，真正认清性恶，恶也就成了善。他说：“凡夫心一念，即具十界，悉有恶业性相，只恶性相即善性相，由恶有善，离恶无善，翻于诸恶，即善资成。”[13]“凡夫心一念”，指“无明”，无明相当于“恶”。因为无明是迷于“明”而起的，如果了达无明，即成为明。凡夫心一念即具十界，悉有恶性，而由恶有善，翻恶即善，善成破恶，恶全是善：智 又把善恶各分为两种：性善和修善，性恶和修恶。性善和性恶是指众生本来具有的性德。修善(应修善行)和修恶(如生死、烦恼、妄染等)是指后天行为所生的善恶。性善性恶分别是修善修恶的理体，是不可改变、不可断坏的。修中善恶是由性中善恶而起作，是可改变、可断坏的。智 说：“阐提既不达性善，以不达故，还为染所染，修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶，而能达于恶，以达恶故，于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。”[14]他认为阐提不断善性又不通达性善，虽为恶所染，但也反可受善的影响而修善治恶。佛与阐提的差异在于达与染。佛不断性恶，又能通达性恶，故佛对恶已能自在，不会受恶的影响而生恶(无修恶)，佛永远不会恢复恶。这也就是说，阐提也不断性善，只是缺乏修善；诸佛也不断性恶，但已断尽修恶。或者说，由于佛有如此的自在，以致反而能用恶法门来教化拯救人类，又因即使用恶法门也很自在，所以也不会染恶。由此又可说，佛与阐提的差异在达或染，佛虽不断性恶，而能达于性恶，不为恶所染；阐提染而不达，修恶满足，不达性恶。

明代天台学者传灯著《性恶善论》六卷，对善恶又作了新的解释，他说：“盖台宗之言性也，则善恶具；言修也，而后善恶分。乃以本具佛界为性善，本具九界为性恶；修成佛界为修善，修成九界为修恶。”[15]这是以体用言性修，性善性恶是真如不变之体，修善修恶则是随缘差别之用。“九界”，指佛以外的菩萨等九界。传灯以具十界中的佛界或其他九界为标志来区分善恶，从而把菩萨、声闻、缘觉“三圣”界笼统地归于恶，带有归入凡界的倾向，又把人与畜生、饿鬼、地狱同列为性恶，带有贬低人的地位的倾向。传灯认为，十界中佛界是全性善以起修善，九界是全性恶以起修恶。如果能观修恶即性恶，则九界冥伏，佛界现起从而摄得性善。这实际上也是一种直指人心，见性成佛的法门。

(二)“性具之功，功在性恶”，天台宗性具善恶记论的重点是性恶论。天台宗六祖湛然认为“性恶若断，普现色身从何而立”[16]?若果断绝性恶，就难以说明佛界中具有其他九界，也难以说明一念三千的道理。性恶说被视为一念三千理论的支柱。湛然又特别强调性恶与实恶的区别，认为以通达恶为善也必须离恶。宋代知礼进一步阐扬性恶说，建立性恶说为天台宗义的特点。他说：“只具一字，弥显今宗。以性具善，诸师亦知。具恶缘、了，他皆莫测。……若知善恶皆是性具，性无不融，则十界、百界、一千、三千、故得意者以此所谈，望《止观》文不多不少。”[17]此说更明显地把性具善恶、性恶说和一念三千连结起来。展开论述天台宗的基本思想。后来，元代天台学者怀则在《天台传佛心印记》中又总结性地说：“诸宗既不知性具恶法，若论九界唯云性起，纵有说云圆家以性具为宗者，只知性具善也，不知性具恶故；虽云烦恼即菩提，生死即涅?，鼠唧鸟空有立夫旨，必须翻九界修恶，证佛界性善，以至直指人心，见性成佛，即心是佛等，乃指真心成佛，非指妄心。”[18]显然这是在批评华严和禅等宗派不知性也具恶，不了解性恶即佛性异名，不懂妄心也作佛，以为必须翻九界修恶，证佛界性善，怀则认为，都不是圆满的说法。他强调性不只具善，而且也具恶，成佛非仅指真心，妄心也能成佛。怀则又说：“今家性具之功，功在性恶。”[19]意思说，天台宗性具说的理论贡献就在于提出了性恶说。肯定性恶是一切众生和诸佛的本性.而了达性恶，恶即成善，就能不为恶所染。这一性恶说是天台宗心性学说的主要特征，也是区别于其他宗派思想的主要标志。

(三)贪欲即是道

天台宗人基于所立的性恶法门，以恶为众生本来具有的性德，进而鼓吹“贪欲即是道”的思想。贪欲也作贪毒，指主体由于对所爱好的事物产生喜乐的念头，而生起的贪著之心和占有欲望。贪欲与无明同被佛教视为导致生死轮回之苦的根本烦恼。天台宗人认为贪欲虽恶，但众生内心也同时具有善性，具有佛法，这样众生又可以就贪欲而反观万有之理。智 在《摩诃止观》卷十下说：“行恶者，执大乘中贪欲即是道，三毒中具一切佛法，如此实语，本灭烦恼，而僻取著还生结业。”[20]意思是说，贪欲就是佛道，三毒中就具足了佛法，行恶者不能离开贪欲另求佛道，也不能离开三毒另求佛法，而是要从贪欲中去求佛道(泯除贪欲)，从三毒中去求佛法(消除烦恼)，这样就能获得解脱，成就佛果。这也就是“即修恶达性恶”的重要理论，即要在恶中修观，了达恶的本质，使其破坏，以成就佛道；如果在恶中不修观，就只能增长非道，而妨碍解脱。

天台宗学者是根据空、假、中三谛圆融的理论来观察一切事物，把事物的对立两极归结为实相相即平等(无差别)。由此进而说贪欲即道，恶法即佛种，三毒即佛法，烦恼即菩提，生死即涅?。因为运用即空即假即中的三观，了达一念修恶之心即是“三千”妙境，那就情消理显，而修恶也就不属所破而属所显了。如此既了达性恶，也可说无修恶可论了。他们还认为，这种说法也是便于教化众生的需要，是为了开导愚蠢薄福的众生，帮助他们树立信心，令他们能在恶中修道。对不宜于在恶中修道的聪颖厚福的众生，则说诸善为道，提倡善中修道。

贪欲即道，烦恼即菩提等命题，在佛经和其他一些宗派论著中已早有论述，天台宗人阐述此类命题又有什么特殊之处呢?让我们来看看怀则的评述：“故知诸师言即，指真即真，非指妄即真，是则合云菩提即菩提，涅?即涅?也，……又复不了性恶即佛性异名，烦恼心，生死色，皆无佛性。烦恼心无佛性，故相宗谓定性二乘，极恶阐提不成佛，生死色无佛性故。彼性宗谓墙壁瓦砾不成佛，须被九界烦恼生死修恶，显佛界性善佛性故。但知果地通融，不了因心本具。若尔非但无情无性，有情亦无。何者?须约真如心说唯心则成遮那有佛性真常色。说唯色则成寂光有佛性，何关有情，烦恼心无情生死色耶?”[21]怀则在此着重强调了是否承认恶性说，是天台宗与其他宗派的根本区别，由此导出在阐述贪欲即道等命题上的理论视野。其他宗派所讲的烦恼即菩提，生死即涅?是在性善论基础上立论的，实质上，是指真即真，菩提即菩提，涅?即涅?；天台宗讲烦恼即菩提，生死即涅?，是基于认为性恶即佛性，是指妄即真。

(四)理毒性毒之争

北宋以来，天台宗内部发生了分化，一部分学者受到华严宗和唯识宗等学说的影响，逐渐从“性具”说中分离出来，被称为山外派，代表人物为晤恩、源清、智圆、庆昭。持天台宗正统立场的，自称为山家派，代表人物是知礼、遵式。两派争论的问题很多，其中的一个问题是关于真如理性(众生的本性)与恶性的关系——理毒与性毒之争。

理毒，又作理性毒害。理，理体、真如。性，本性。毒，毒害，相当于恶。山家山外两派就智

在《请观音经疏》中所说的理毒是否是“性毒”(性恶)问题发生争论。智 在书中就陀罗尼[22]具有能持能遮的作用说：“用即为三：一事、二行、三理。事者，虎狼刀剑等也，行者，五住烦恼[23]也，理者，法界无阂(碍)，无染而染，即理性之毒也。”[24]文中的法界即一心，众生与佛互融，故无碍。自性清净心不为烦恼所染，而又生起种种现象，是无染而染(迷)。对智 的这一段话，智圆在《请观音经疏阐义抄》卷第一中解释说，遇到虎狼狮子，面对毒药刀剑，临当刑戮，称名诵咒而获得解脱，是事的消伏。于一心中圆修空、假、中三谛，而被五住烦恼，是行的消伏。今观一切事物唯心所现，染体悉净，是神咒治理性之毒[25]。智圆认为，真如以无明为缘而生起一切现象，现象是无染而染，全理性成毒，称为“理性之毒”。换句话说，理性自体是无染，因无明之迷，生起一切现象而成毒 (恶)。理毒并不是如性法本来具有的，故理毒可灭；性毒即性恶，性恶法门不能破，性恶无法灭除，故理毒非性恶。

知礼作《〈对阐义抄〉辩三用》对智圆的上述说法详加诘难。26[其基本观点是，认为智圆的观点是别教的说法[27]，不是圆教的观点。知礼说，圆教是强调理毒即性毒，智圆那种以为所迷的真如理性不具有“三障”(烦恼、业、果报)的污染，而是因无明之迷而另有三障，这是别教的说法，由此圆融相即的“即”字的意义也就不能成立了。而圆教不同，它认为所述的真如理性原来本具三障污染，所以现出三障，复还原本而成就“三德”(法身、般若、解脱)时，染毒仍在，三障与三德互具互融，这样才合乎圆融相即的“即”字意义。

将上述内容综合起来看，性具善恶说既非性善论，又非性恶论，而是近似于善恶二元论，但又不是二元的对立，而是二元圆融的人性论。其特色是，大胆地阐发了性恶说，从而自觉地确立了使善恶乃至一切矛盾同一展开的理论。也就是说，众生既有善性，又有恶性，有肯定方面，也有否定方面，众生要通过内在矛盾的同一展开，即内在转化工作的展开，了达性恶，恶转而成善，以实现自己的理想境界。这样，天台宗就为人们提供了一条崭新而广阔的宗教实践之路。

四、无情有性

在中国佛教哲学史上，天台宗学者湛然第一个系统地阐发了“无情有性”说。“无情”是指身外无情识的事物，如草木尘砾等。“性”指佛性。湛然阐发的无情有性说是谓不能发心修行的无情之物也有佛性。这是针对华严宗人法藏只承认有情有佛性的主张而发的，为此他写了《金刚碑》。金刚碑本是印度医生为病人做眼膜手术使用的一种锋利的手术刀，湛然以此为喻，讥讽华严宗人为无明所蒙蔽，需要用金刚碑刮治。湛然是怎样论证无情有性说的呢?他主要是依据色(色法，物质现象)心(心法，心识)不二(无分别，超越分别)的道理，来说明佛性周遍于宇宙一切事物，不会因有情无情而间隔，所以一草一木，一砾一尘均有佛性。

色心不二说是阐述物质现象与精神现象，无心识事物与有心识事物的异同问题的。它认为两者没有区别，同是成佛的本性，智 的《法华玄义》一书中有“十妙”说，其中的“境妙”是以智慧观照的对象为妙。湛然以此为据立色心不二法门，其涵义有二：一是宇宙万有分为色法与心法二类，因色心均摄入于凡夫的一心之中，故称心外无法。二是任何色法，即佛是一微尘，也圆满具足宇宙的一切，故称心色不二，无所区别。湛然的色心不二门实是建立在“三界唯心”和“一念三千”思想基础之上的。由于宇宙万有既是唯心所摄，而心体又不为任何事物所局限，微尘瓦石当然也就不能独立于心体之外，所以，一切事物都和心相关，也都带有心体。又由于一念中具足宇宙万有(一念三千)，这万有也就是宇宙实相(真实本相)，自然属于万有的微尘瓦石就是实相，而实相就是宇宙万有，所以微尘瓦石也具足宇宙万有。湛然据此又进一步推论，既然一微尘也圆满具足宇宙的一切，当然也就具有佛性，也能成佛。

要有说服力地论证一尘也圆满具足宇宙的一切，具有佛性，并非易事。为此湛然从色心不二出发，还将宇宙万有的本性即法性与众生的心性等同起来，以宇宙万物同具真如之体来论证一砾一尘也具有佛性。华严宗认为，草木瓦石等无情识之物虽有正因佛性，但这种佛性应称为法性，而不是智慧性，不是佛性。湛然则认为，法性的异名是真如，而真如的异名是佛性[28]，所以法性也就是佛性。湛然针对“无情无佛性”说反驳斥道：“故子应知：万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶?故万法之称，宁隔于纤尘；真如之体，何专于彼我?”[29]意思是说，宇宙间哪怕是一粒微尘也是真如的体现，怎么能说真如只彼我有情动物所专有的呢?以真如的普遍存在来论证无情有性，是湛然的“无情有性”说的主要论据。天台宗人还批评华严宗人仅以正因为佛性，是由于不懂得正、缘、了三因互具的道理。天台宗以空、假、中三谛喻正、缘、了三因，认为既然一切假名设施(一切事物)都是缘因，而缘因是佛性，那末微尘瓦石自然也是有佛性的。

湛然还把中道与佛性等同起来，以论证无情有性说。智 说过这样的话：“系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道”[30]。“一色一香”是指世界上任何一个微小的事物。这句话是说，世界上任何一个微小的事物都具有中道实相之理，含有中道实相之本体。这是以空，假、中三观去观照一切事物以后所显现的悟境，是天台宗人追求的境界。湛然对智 的话作了新的解释，认为所谓中道是指离开断见(一切事物是断灭的)和常见(一切事物是恒常的)而言，而别教、圆教所说的佛性就是这种中道。一色一香虽然是“无情”，但无情也是离开断见常见二边的，也是中道，而中道即佛性，所以一色一香的无情也有佛性[31]。

湛然的无情有性说采用的是本体论的论证。他强调真如本体的普遍性、绝对性和永恒性，把真如与佛性等同起来，佛性同样被当作无所不在的世界本源、宇宙实体，因而也为草木瓦石所具有。山河大地、微尘细石都有佛性，都有灵性、觉性，都能成佛。这就从真如本体论通向了自然神论与泛神论。

无情有性说虽非湛然之独家说法，但经过湛然的系统阐发而获广泛的流传。它显示了佛性说的进一步大开展。在中国佛教史上竺道生提出一阐提人也有佛性，可以说是佛性说的第一次大开展。湛然的“无情有性”说突破了唯有众生才有佛性的传统说法，发展了智 的“十界互具”即畜生、饿鬼、地狱也可能转化成佛的说法，最大限度地扩大了佛性的存在和成佛的范围。这可以说是佛性说的第二次大开展。由于湛然提倡的“无情有性”说及其所产生的影响，而使天台宗一度又进入复兴阶段。

注：

[1]圆融三谛，三谛，指空、假、中三种真理。三谛圆融是谓一念心起，即空、即假、即中，圆融无矛盾。天台宗认为，能如此观察世界，就能把握事物的实相。一念三干，一念即一心，三干表示世间和出世间一切有情众生、无情事物的差别与总和，即泛指宇宙。一念三干谓一念心中包含三干世间、宇宙整体。

[2]《妙法莲华经玄义》卷五下，《大正藏》第33卷，第744页。

[3]同上书第2卷上，第693页中。

[4][5]同上书第693页上、第696页上。

[6]湛然《十不二门》，《大正藏》第46卷，第703页中。

[8]《天台传佛心印记》，《大正藏》第46卷，第934页中。

[10]此书题为慧思作，然有人存疑，今姑且从前说。

[11][18][19]《大正藏》第46卷，第646页下；第935页下；第934页上。

[7][12]《大正藏》第34卷，第882页下。

[13]同[2]第743页下。

[14]《观音玄义》卷上，《大正藏》第34卷，第882页下。

[15]《性善恶论》卷第一，见《续藏经》第一辑第二编第六套第五册第420页。

[16]《止观义例》卷上，《大正藏》第46卷，第450页下。

[17]同[14]卷二，第905页上。

[20]三累，指贪欲、嗔恚、愚痴三种烦恼，被认为是根本烦恼之首。《大正藏》第46卷，第136页中。

[21]这是指法相宗的主张：声闻定性、缘觉定性，即成声闻、缘觉的人，能入涅?，又因没有佛种，决定不能成佛。《天台传佛心印记》，第935页下，936页上。

[22]陀罗尼，梵语音译，指能总摄忆持无量佛法，而不忘失的念慧力，也即记忆术。佛教称陀罗尼能撮持各种替法，能遮掩各种恶法。

[23]五住烦恼，又称五住地烦恼、五住地惑。指见、思、无明的烦恼有五种区别。固能生烦恼，故称住地。其中无明为一切烦恼的根本。

[24]《大正藏》第39卷，第968页上。

[25]详见《大正藏》第39卷，第978页上。

[26]详见《四明尊者教行录》卷第二，《大正藏》第 46卷，第873—874页。

[27]天台宗立化法四教一藏、通、别、圆。别教是只为菩萨说法，在空、假二谛之外别立中谛，三谛不圆融相即。圆教的教义是圆满究竟，空、假、中三谛圆融相即。

[28][29]见《金刚錍》、《大正藏》第46卷，第151页下、 152页上；第782页下。

[30]《摩诃止观》卷第一上，同上书，第1页下。

[31]详见《止观辅行传弘诀》卷第一之二，同上书第 151页、152页上。