摘要：本文讨论牟宗三先生於《从陆象山到刘蕺山》书中对朱陆之争的意见，本文之作采地毯式逐章逐节讨论的模式，聚焦於第二章的後段。牟宗三先生对朱陆之争的讨论，基本上都是站在象山立场，对朱熹提出批评及反对的意见，且理论的模式几乎都就是象山本来的意见，只是将之转化为当代新儒学的新形态而已。在该书第二章後半段的讨论中，牟先生愈发能认识朱熹学说的要点，因此就愈发地将象山之说转入觉悟、顿悟等近禅之型态来诠释，虽然，这正是为反驳朱熹以象山是禅的攻击而作的，却不料陷入此种特殊的吊诡中。这其中，就包括对朱熹是“下学上达”及“後天积习”型态理论的认识、定位及批评，以及对象山是“本心呈现”“觉悟”“顿悟”“内圣之学”的肯定性诠释。至於，朱熹对象山修养境界受到个人气禀影响的人身攻击意见，牟先生全不重视，而是转化之以为朱熹所谈是第二义的他律认知型理论，且相对地以象山是第一义本体直贯的工夫理论对照之，因此，朱熹所提之工夫理论不足以驳斥象山。本文之作，即是要指出，并不存在牟先生所说的朱熹认知型的理论模式，朱熹所说真是针对象山粗暴之气的攻击，至於牟先生为象山所主张及建立的工夫理论的类型，在朱熹的着作中并不匮乏，牟先生讨论的结果，只是严重地牺牲了朱熹文本的哲学意旨而已。
关键词：陆象山、朱熹、牟宗三、禅学、觉悟、顿悟、下学上达、後天积习
一、前言
牟宗三先生对朱陆之争的讨论，在《从陆象山到刘蕺山》书中的第二章有专章的讨论，笔者已撰文讨论其中的前半段[2]，主要涉及新旧中和说的解释及定位问题，在牟先生讨论朱熹中和新说之後，又有四节的主题义旨转深，进入以觉悟说说象山学以对比朱熹学的理论领域，意旨精微，朱熹难出其网。
笔者不同意牟先生的创说，企图与牟先生的专文一一对谈，找出他的思路，重新评议被牟先生论断的朱陆之争的观点。
二、以下学上达说批评朱熹
牟先生在谈朱熹在“中和新说後之发展”一节中，引出若干朱熹重视“涵养需用敬，进学在致知”意旨的文句，说其为静摄型态，且主张象山之第一义的直贯型态，可以涵摄朱熹第二义之静摄型态，并且以为“此朱子顺中和新说後之学问规模首先表示其对於禅之忌讳者”，亦即所有朱熹对象山的攻击就是以象山为禅，而象山非禅，故而牟先生替象山型态找理论的出路，此即“觉悟说”之提出。
笔者另文有言，象山确实非禅，朱熹批评象山为禅是对禅宗的不了解，也是对象山的恶意攻击。但是，象山亦批评朱熹为禅，亦批评朱熹为老，这同样是不了解老佛，这也是对朱熹的恶意攻击。因此，两家互以道佛指控对方，就是两家都动了意气，所有的互相批评老佛的言语都是意气之争，根本非关儒学义理，因此，既不必替象山辩驳其非禅，也不必替朱熹辩驳其非老佛。而且，不论替朱熹辩还是替象山辩其非禅，其实都非常容易。然而，牟先生即是在此一替象山辩其非禅的建构中又深化义理、创发新说，以强化他的本体直贯型之“道德的形上学”。
在《从陆象山到刘蕺山》第二章第五节之後，牟先生就是以“觉悟说”为中心，进逼朱陆之争的关键分歧点，从而替象山找到意旨定位的重心。当然，朱熹之学思也被贬抑得更加地抬不起头来。参见其言：
然朱子之论点，吾人可视作一客观问题而讨论之。在当时以弘扬圣教之立场，与异教划清界限是当该者，甚至加以辟斥亦有值得同情者，然要不能只以“下学上达”为尺度断定凡主“先有见处，乃能造夫平易”之说者皆为“禅家之说”。夫既有“上达”矣，则先了解“上达”之何所是以定学问之方向与宗旨，不得即认为是“禅家之说”。若如此，即认为是禅家之说，则先对於“天命之性”、“无极而太极”、“寂然不动之体”等有所见者亦是“禅家之说”乎？显然不可矣。夫“下学上达”，自初有知以至终老，凡所学所习皆是下学上达，对於任何学问亦皆是下学上达，然不能以此一般之程序抹除学问过程中到紧要关头本质关键之转进，以及“必先有见，然後有以造夫平易”之途径，尤其不能即认为是“禅家之说”。而凡到紧要关头以取此途径者亦并不必即反对下而上达。所谓“必先有见”，大抵是就学问之本质言，亦顺是对有相当程度者始能言，非是儱侗地凡是一开始即漫言“必先有见”也。孔子固有“下学而上达”之语，固亦施博文约礼之教，固亦不废经验之学习，然其念念不忘於仁，教门弟子为君子儒，勿为小人儒，则亦是“先有见处”也。仁之觉悟与理会非只下学上达所能把握也。若不知“仁”之为何物，则只下学未必即能上达，即有上达，未必即能达於仁以知天也。时时在学中，亦时时在“先有见处”以定方向中。平易、平实是其践履之纯熟，非专“下学上达”，“求言必自近”为平易、平实也。“必先有见”非“先自禁切、不学不思、以坐待其无故忽然而有见”、“溺心於无用之地”之谓也。“必先有见”固不必即能纯熟；其所见者或许只在抽象之阶段，尚未达具体之体现；未达具体之体现，即不得为真实，也许是光景；牢执之，也许是幻念；入而不出，也许是鬼窟；抽离远置，不能消化於生命中以清澈自己之生命，亦可能是意见，亦可能“适足为自私自利之质”；然此皆工夫过程中纯熟不纯熟之问题。若自此而言“就侥幸於恍惚之间，亦与天理人心敍秩命讨之实了无交涉，所自谓有得者，适足为自私自利之质而已”则可也。若原则上认定“先有见”即是如此，而根本反对此“先有见之转进，且断定其即为“禅家之说”，则大不可也。[3]
本文之说，重点即是牟先生对“下学上达”的定位。朱熹倡下学上达以斥责象山，牟先生以此说有所不足，更不得以此指责象山为禅。因为下学上达只是一般的教育程序，尚有一本质的关键处须有以转进之，那就是本心提起一义。此义，朱熹批评象山谓：“今曰此事非言语臆度所及，必有先见，然後有以造夫平易，则是欲先上达而後下学。”，牟先生则认为，“必有先见”正是象山宗旨，且绝非是禅。又以孔子虽说下学上达，但是念念不忘於仁，这就是“必有先见”。因此对於仁之觉悟，才是此一本质的关键，绝非一般下学即可上达，或上达即真能达於仁以知天也。总之，“必有先见”即是“立志”，即是“先立乎吾心之大者”，容或有不准确之处，但只是纯不纯熟的问题，却不可即断定此为禅家之说。
笔者要不断申说，朱熹说象山为禅确实不需辩驳，象山确实不是禅，但朱熹要以下学上达绳约象山，就是对象山为人之粗暴之气之批判，这是一个人身攻击，而并不是说其为禅就等於是对“必有先见”的反对。朱熹说的下学上达，就是孔子的话头，人何须下学上达？若非有所体悟於为人之学、且欲求仁，何必费事下学以上达之。牟先生说“夫『下学上达』，自初有知以至终老，凡所学所习皆是下学上达，对於任何学问亦皆是不学上达。”此诚其然。孔子及朱熹所说的下学上达不是要为治国平天下的儒家理想而学习那是甚麽？此一般程序中的所有步骤都是牟先生所谓的本体直贯的自觉工夫，此一自觉工夫牟先生说之为逆觉体证，这一部分朱熹并没有质疑，朱熹所质疑的“必有先见”是指“欲先上达而後下学”，而“欲先上达而後下学”又是就家国天下的治国平天下之具体事务的“必有先见”，是就讲明处事之事务之理的“欲先上达而後下学”而提出的批评，就是对於象山及其後学在一般书本意旨的不加深研，以及人际关系的意气之争上而说的，也就是对处事时没有先深研客观的道理就已“必有先见”了的批评，先深研客观的道理是下学，搞清楚了再说再做终至完成才是真的上达。朱熹从来不是讲不要立志，不是讲不要有理想，不是讲不要追求仁道，而是讲不要自以为是、任意妄行，也就是牟先生说的有纯熟不纯熟的问题，既有不纯熟，则需下学上达，尚不纯熟，就事事以为己见必是对的，这就是“必有先见”，就是“欲先上达而後下学”。然而，牟先生却把朱熹反对这种意义下的“必有先见”，说成了反对“要立志”、“要志於仁”、“要有理想”、“要先逆觉体证”等义，等於是说朱熹根本不在儒学追求平治天下的圣贤理想的范畴内了，此义决是误解。
牟先生接着又说了一段话以收尾[4]，但这段文字倒没有甚麽深义了，只是重申朱熹以平时为藉口，斥责象山是禅，说这种无谓之忌讳为学问之自杀。笔者以为，朱熹说象山是禅绝非朱陆异同之重点，朱熹指责象山的粗暴之气才是重点，也因此，朱熹更认定非走下学上达之路不可。但是，牟先生却把下学上达之路说岔了，说下学上达没有定於仁心道体是无用的，但是，本来就是为讲圣学、为求平治天下才说的下学上达，如何又忽而忘却了仁为何物呢？这只能说是牟先生刻意贬低朱熹意旨而提起的说法。
三：以後天积习说批评朱熹
鹅湖之会後，象山为求其兄墓志铭於朱熹，来访朱熹，朱熹於白鹿洞书院邀请象山讲学，象山所说意旨甚佳，唯象山有对邪意见、闲议论之批评语，同年，朱熹又书吕伯恭[5]，针对此说，指象山仍有些禅意，牟先生以象山讲义利之辩，正是胜义朴实第一义之路，因而批评朱熹只知後天积习工夫，参见其言：
朱子对此胜义朴实无真切之警悟，对象山所说之意见、议论、定本之弊无真切之感受，故视之为“一概挥斥”而目之为禅，谓其“合下有些禅底意思”。其实这与禅有何相干？明是相应道德本性而为道德实践之孟子学之精神之呈露，乃为践仁尽性之正大规范，何关於禅耶？[6]
朱熹说象山有禅意确实不对，笔者亦不欲为朱熹辩护，朱熹但因象山有些说得太高之话语、以及做得太过之行径而说此，但象山究非是禅，朱熹之批评没有说对重点，宜其由牟先生反驳之。然而，牟先生反驳太过，以朱熹竟是只重“後天积习工夫”定位朱熹，此说笔者不同意。参见其言：
朱子所谓“既是思索，即不容无意见；既是讲学，即不容无议论；统论为学规模，亦岂容无定本”？此乃是落於後天积习之第二义上说。惟当吾人感觉到本心并不容易呈现，即偶有呈露，亦并不容易即至坦然沛然莫之能御之境，始觉後天积习之培养工夫、磨练工夫、助缘工夫，所谓居敬集义、格物穷理等之第二义工夫之重要。此等第二义之工夫在此实有其真实之意义。虽不免於支离、歧出，亦不能免於绕许多冤枉路，亦自有虚妄处，亦自有粘牙嚼舌处，亦自不能免乎闲议论之废话，然而却不能单纯地即视为闲议论、邪意见、虚说虚见、异端与陷溺。朱子所谓“思索”，即是此层上之思索，自然有许多“意见”出现。所谓“讲学”，亦是此层上之讲学。自然有许多“闲议论”滋生。所谓“统论为学规模”，亦是此层上之“为学规模”，自然要想於异途纷歧之中间约出一个“定本”，如涵养察识、格物穷理等，以为吾人下学上达所可遵循之道路。如果能正视相应道德本性而为纯正的道德实践之艰难，此层之工夫便不可一概挥斥。朱子对此有切感，故於象山居於第一义上之挥斥感觉肉痛也。然而艰难虽是艰难，助缘毕竟是助缘，要不可不警悟本心呈现为纯正的道德实践之本质的关键之第一义。若於此不能精澈，即无真正之道德可言，亦可终生迷其鹄的。象山於此有谛见，故视朱子为支离歧出也。实则第二义上之支离歧出、议论、定本，亦有其真实的意义。象山於此不能融化会通，应机而俯允之，亦未至圆成之境。[7]
本文中，牟先生以朱熹所强调之需有意见及议论之说法，是落於後天积习之第二义，它只是助缘之工夫。牟先生不反对需有助缘，甚至以象山说此类工夫是邪意见、闲议论、虚说虚见、异端陷溺是不对的，因此象山“亦未至圆成之境”。其实，这一段文字是牟先生所有讨论中最接近朱熹本旨的一段文字，正是因为牟先生理解到朱熹之说确实有其不可磨灭之义理在，甚至对於朱熹所说之种种下学上达、涵养察识、格物穷理的工夫理论，说其：“如果能正视相应道德本性而为纯正的道德实践之艰难，此层之工夫便不可一概挥斥。”，也就是说，只要朱熹能在正视相应道德本性上强调此些工夫，则此些工夫即不可挥斥。不可挥斥即不可排除，即亦是必要的。只不过，象山之挥斥却是站在第一义上的挥斥，而视朱熹为支离歧出之第二义。牟先生同意第二义亦是有其必要，故批评象山亦未至圆成之境。既然如此，朱熹所说真不能轻易放过，甚至更才真是工夫论的真正要点。
依笔者之意，朱熹所说的才是工夫论，工夫论就是要讲下学上达，就是要讲涵养察识、格物穷理，至於象山所说，是工夫达成之後的境界论，是以达成之境界以为工夫完成之最高标准，达此最高标准而为真工夫，此时之工夫为功力之义[8]。此种达致最高标准之功力哲学，也就是境界论哲学，禅宗最为擅长，吊诡的是，朱熹说象山有禅意，牟先生反对之，牟先生对朱熹後天积习之路，开出理解的脉络之後，反过来，将象山之说向上一提，进入觉悟说、甚至顿悟说的层次，即便是第一义说，此皆佛家禅师语。牟先生其实不自觉地替朱熹说明了为何说象山有禅意，关键即是，象山说工夫说到了境界工夫论上去了，故而愈说愈有禅意。
笔者以为，谈工夫论必定是在後天积习处谈的，做工夫是人在做的，不是神在做的，不是天在做的，是有耳目口鼻气禀之私的人存有者在做的，故而是後天。既有气禀之旧积习，则应变化气质，创造良好的习惯，以追求与天理合一的心即理境界，故而当然是後天积习的工夫，此一工夫就需是下学上达、涵养察识、格物穷理，此实助缘，但是是本质的助缘，因为下学上达、格物穷理、涵养察识所有工夫都是本心在主宰的，没有本心又做这些干甚麽呢？不为内圣外王又做这些助缘工夫做甚麽呢？牟先生无谓地割裂这些工夫为没有内圣第一义的本质意旨而只是外在的助缘，这是极为奇怪的论述。理由就是“盖朱子於第一义之慧解甚差”[9]，其实不然，而是朱熹对象山过高之自视及粗暴之恶气不满，也就是说，朱熹对象山的实修境界不予肯定，而要求多做後天积习工夫，至於象山本人，则自视高高在上，反而挥斥朱熹之说为邪意见、闲议论。这些争辩，根本上就是两人对对方修养境界的意气之争，而非关工夫理论的真正意旨之辩论。是牟先生将之上升为关乎工夫理论的辩论，既见朱熹之说之不可无，更见象山之说之必须有，从而以第一义、第二义分别定位两造，终至不可舍弃朱熹，而必将象山推上讲境界而非说工夫论的地位上了。
四：以本心呈现说诠释象山
在朱陆之争的讨论中，牟先生正一步步地肯定朱熹而将象山推向禅学，当然象山不是禅，但牟先生在既肯定朱熹又推崇象山的讨论过程中，确实将象山承孟子以有别於朱熹的工夫论思路推向境界论哲学上了。其言：
依孟子，人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非之“本心”，人皆有“所欲有甚于生，所恶有甚于死”之本心。人陷溺于利欲之私，乃丧此本心。故“学问之道无他，求其放心而已矣”。放即放失之放。放失之，则求有以复之而已耳。求其放心即复其本有之本心。本有之“本心”呈现自能相应道德本性而为道德的实践，即不为任何别的，而唯是依本心所自具而自发之义理之当然而行，此即为人品之挺立。此本有之本心乃超越乎生死以上之绝对的大限，超越乎一切条件（如为宫室之美、妻妾之奉，所识穷乏者得我等等）之上而为绝对的无条件，唯是一义理之当然。承此而行，方是真正之道德生活。[10]
说到真正的道德行为，这其实要分等级的。愿意追求道德行为、了解何为道德行为、学习如何进行道德行为、实际进行道德行为、整个人生的所有行为都已符合道德标准且不会再度犯错或有疑惑、讨论关於道德行动的理论等等，这些都是道德行为相关的种种不同层次之事件。若依牟先生於此处所讲的“此即为人品之挺立”，恐怕应该是主体完全不会再犯错而达最高境界的阶段了，此几乎即是儒家圣人、道家神仙、佛家菩萨之境界，或至少，就某项理想及在某个时空状态中，主体唯义理而行。然而，不论是暂时的或永久的，达此境界之前，主体一定是要做工夫的。并且，就达到圣人、神仙、菩萨这种永恒境界者而言，此一境界，极端不易达成，人间世中谈不上有几人真能达成，多是进进退退，或只能暂时性地得到这种境界，但是，作为儒者，又必须追求此一理想，否则即非学者，即非儒者。因此，需要做工夫。依牟先生此文，他所谈到的真正的做工夫，就是把本心呈现，呈现之而做对的事情，此说笔者完全同意。但是，何为对的事情？以及使之呈现的操做方式为何？这并非易事，所以，做工夫的方法是要讲究的，程颐与朱熹说的“涵养需用敬，进学在致知”就是为了一方面坚定意志以用敬涵养，另方面知道所要追求的对象而需致知。依本文中牟先生所指出的孟子之所言，所谈者是“涵养需用敬”的部分，而在牟先生的诠释下，则是此一涵养工夫已臻至究竟的境界，而非尚在学习阶段的道德生活，这才是他所讲的真正的道德生活。
或许，牟先生已意识到他自己所说的是高不可攀、遥不可及的境界，因此他开始了解及重视朱熹所提下学上达工夫的意义，也了解了自己所说的本心呈现之事件并不是下学上达的工夫，甚至根本不是一种工夫论的理论，因而逐渐朝向顿悟说发展。参见其言：
但问题是在：当人汩没陷溺于利欲之私、感性之杂之中而丧失其本心时，又如何能求有以复其本心？答此问题诚难矣哉！其难不在难得一思考上之解答，而在虽得一思考上之解答而不必真能复其本心使之顿时即为具体之呈现。盖此种问题非如一数学问题或一科学知识问题之有答或无答之简单。此一问题，说到最後，实并无巧妙之辨法可以使之“复”。普通所谓教育、陶养、薰习、磨练，总之所谓後天积习，皆并非本质的相干者。但唯在积习原则下，始可说办法，甚至可有种种较巧妙之办法。但这一切办法，甚至一切较巧妙之办法，到紧要关头，仍可全无用。此即示这一切办法皆非本质的相干者。说到本质的相干者乃根本不是属于办法者，此即示：说到复其本心之本质的关键并无巧妙之办法。严格说，在此并无“如何”之问题，因而亦并无对此“如何”之问之解答。其始，可方便虚拟一“如何”之问，似是具备一“如何”问题之样子，及其终也，说穿了，乃知并无巧妙办法以答此“如何”之问，随而亦知在此根本无“如何”之问题，而撤销其为问题之样子，记住此义，乃知觉悟、顿悟之说之所由立。觉悟、顿悟者，即对遮巧妙办法之谓也。知一切巧妙办法，到紧要关头，皆无用，然後始正式逼出此觉悟、顿悟之说矣。[11]
本文主旨即在指出，要真做真正的道德生活，要达到本心完全的呈现，说到底，既不容易，更无方法可言。最终就是逼出觉悟、顿悟的说法。说到顿悟、觉悟，这就是说到了境界。境界与工夫之不同，就是工夫是有办法、有方法、有做法、有步骤、有过程的，而境界就是一至永现、一成永成，学者就是要从做工夫而达到有境界的。学者就是一开始尚在私利慾望中打滚，因而藉由工夫，而达至纯净的心灵境界。现在，牟先生不追究从如何做工夫以达至顿悟、觉悟的境界，而是要去说明这个达至顿悟境界的状态是没有方法可得的。因此，一切做工夫的理论不论是教育、陶养、薰习、磨练都只是後天积习而非本质相干。说顿悟的境界是没有任何办法可说的，此诚其然。其实，牟先生是严重地搞错了做工夫与得境界的理论模式。做工夫就是要有方法，目的就是得一圣人的纯粹清明的境界，就境界而言，就在状态中的主体，主体自己言语道断、心行路绝，从心所欲不逾矩。因此毋须有对此一状态的描述言说，但仍存在说明此一境界的合於天道的理论，这就是从宇宙论及本体论过来的针对境界论的理论建构，但就境界本身，真是无限美好、却也无从说起，因此是没有描述语，而不是没有方法，方法就是工夫论，做工夫就是为达境界，所有的工夫都是本质地相关的，所有的工夫都是本体工夫，只是有不同的项目，不同项目之间还可以有次第的讨论，做工夫必是後天积习的，积习以求恢复先天本具的性善本体，而不是有一种工夫叫先天工夫，以有别於後天积习工夫。说先天工夫只能说是在主体在後天状态时，以性善本体先天即具，因此由复性、善反即可得至者。所以先天指本性，後天指主体的状态，在後天做工夫，累积重返，一切助缘方法都是对准先天性善本体的价值意识而做的，都是本体工夫，都是逆觉体证，就在逐步清净纯粹的过程中，或在某一理想上达到顿悟的境界，或在整个人生的生命境界中达到绝对完美的圣人境界，如孔子在七十岁时的“不逾矩”状态。七十岁“从心所欲”之孔子岂是没有方法而能得者？孔子自己都不会同意的，否则他在教学是教些甚麽？
因此，强调在顿悟的绝对境界中没有语言可以描述是对的，但要说成圣成仙成佛是没有办法、没有方法，以致可以弃绝一切的工夫理论，则是错误的认识。至於此一境界，或为永恒的，或为暂时的，暂时得致後又退堕了，没关系，再提起即是，总有一天，就会不再退堕。这是因为，人是先天地是性善的，这就是孟子性善论的理论功能。牟先生自己也说：
此“人皆有之”之本心不是一个假设、预定，乃是一个呈现。孟子说“有之”之“有”不是虚悬地有，乃是呈现地有。惟当人汩没于利欲之私、感性之杂，乃始渐放失其本心。“贤者能勿丧耳”，即能使其常常呈现也。不肖者虽渐放失其本心，然亦并非不随时有“萌蘖之生”，有端倪呈现。[12]
本心是先天有的，理论上如此建构，实际上要交由主体去操存，操存之後才能呈现，呈现之即是复返之，因为本来先天就是性善的。显然，一次呈现或偶尔呈现甚至常常呈现都是不够完美的，都还会有放失本心之时，只是因为本性是善，所以会有端倪、萌孽之生，此时只能是继续不断地做後天积习的工夫，因为人会陷溺，所以後天工夫绝不可无。牟先生就是要把象山之工夫讲成先天的本心呈现而有顿悟之境界，以有别於非关本质的後天积习工夫的朱熹路线，但问题是，朱熹路线正是一切工夫论的路线，孟子、象山、阳明皆不能免此。也就是说，本来象山对朱熹的易简与支离之争可以说是工夫论与形上学之争，在牟先生的诠释下，逐渐转为本体工夫与工夫次第之争，甚至是境界工夫与工夫入手和工夫次第之争，也可以说是境界论与工夫论之争，总之，就是不同问题之间在说高下，然而，这是不必要的，厘清问题，各自表述，一切理论，都有功能。
五：以觉悟说诠释象山
在对象山与朱熹之争中，牟先生不能径直地否定朱熹的理论，遂以提高象山理论的意境为策略，提出觉悟说，以拉开两人的差距。觉悟说是工夫境界论的范畴，理气论是形上学的范畴，牟先生确实时常混合形上学与工夫境界论一起谈，不过，此处所谈者就确实都是工夫境界论问题，然而，却又犯了混合工夫论和境界论的错误。以境界论批评工夫论就是以觉悟的境界批评尚在做工夫阶段的作为，这正是阳明後学王龙溪对其同门所做的事。牟先生抓住觉悟之境界的高度，却企图舍弃主体在修证过程中的努力意义，参见其言：
所谓“觉悟”者，即在其随时透露之时警觉其即为吾人之本心而肯认之耳。肯认之即操存之，不令放失。此是求其放心之本质的关键。一切助缘工夫亦无非在成此觉悟。到有此觉悟时，方是求其放心，复其本心之切要处。一切积习工夫、助缘工夫并不能直线地引至此觉悟。由积习到觉悟是一步异质的跳跃，是突变。光是积习，并不能即引至此跳跃。跃至此觉悟，其本质之机还是在本心透露时之警觉。人在昏沉特重之时，也许永不能自己警觉，而让其滑过。此时本质之助缘即是师友之指点。指点而醒之，让其警觉。警觉还是在自己。其他一切支离歧出之积习工夫、文字义理工夫，即老子所谓“为学日益”工夫，虽亦是助缘，但不是本质的助缘。即此本质的助缘毕竟亦只是助缘，对求其放心言，亦仍不是本质的主因，不是本质的关键。本质的关键或主因唯在自己警觉──顺其呈露、当下警觉而肯认之。除此以外，再无其他巧妙办法。此即“如何复其本心”中如何一问题之答覆。但此“警觉”实不是普通所谓办法，亦不是普通说明“如何”一问题之说明上的解答。普通对“如何”一问题之说明、解答，即是可划归于一更高之原则，通过另一物事以说明此物事。如应用此方式于“如何复其本心”上而想一另一物事如积习之类，以说明此“如何”，以为此是一种办法或巧妙之办法，则到最後将见此一切办法可皆无用，或至少不是本质的相干者，即依此义，此“如何”一问乃丧失其为一问题之样子，而可说在此乃根本无“如何”之问题者。此即示：此问题乃根本不许吾人就“如何”之问、绕出去从外面想些物事以作解答。乃须当下收回来即就自己本心之呈露而当下警觉以肯认之。此警觉不是此本心以外之异质的物事，乃即是此本心之提起来而觉其自己。[13]
本文是在说明觉悟的状态，主体在此一状态中时其心灵已经是清净纯粹的，而不是还在对治混浊堕落之境，并且，此一状态与前此积习求学的状态间有一异质的跳跃，它们是异质的助缘，就算是本质的助缘亦只是助缘，而不是本质的主因、本质的关键。其实，牟先生词穷了。做工夫就是本质的助缘，觉悟的境界就是在状态中而已。已经在状态中了当然不需要再问如何追求以达到此状态，所以没有如何的问题，它就是主体之心完全在本心呈现的状态，《坛经》有言：“心平何劳持戒？”这就是进入觉悟後的状态了，但是，未达此境之前能不持戒吗？不持戒最终能得心平吗？当然，当心已平，主体根本没有邪念杂念慾念了，又谈持戒做甚麽用呢？所以在觉悟境中确实没有如何的问题，谈如何就是在谈工夫，但除非已臻圣境者，任何人都需要谈工夫且做工夫，因此不论说是师友指点，或说是积习工夫、文字义理工夫、为学日益工夫等等，都不能说是支离歧出的。
其实，说觉悟又要区分是已臻圣境之永不退转，还是只在某个事件上得到清醒的境界而已。若是只在某个事件上达到，则另外的场合也会有汩没不彰之时，此时就须再度觉悟，也就是要再做工夫，因此觉悟还是一个渐进的历程，每一次的觉悟都是主体境界的一次跃升，这种情况牟先生也谈到了：
此种觉悟亦名曰逆觉。逆觉者即逆其汩没陷溺之流而警觉也。警觉是本心自己之震动。本心一有震动即示有一种内在不容已之力量突出来而违反那汩没陷溺之流而想将之挽回来，故警觉即曰逆觉。逆觉之中即有一种悟。悟即醒悟，由本心之震动而肯认本心之自己即曰“悟”。悟偏于积极面说。直认本心之谓悟。觉而有痛感，知汩没之为非，此虽较偏于消极面，而同时亦认知本心之为是，故亦通于积极面。通于积极面而肯认之即为悟。由觉而悟，故曰“觉悟”。[14]
说逆觉是牟先生的老辞，在《心体与性体》书中就讲得很多了。说逆觉绝对是面对本心放失、主体汩没之时的做工夫的活动，这是涵养用敬的模式，这是以价值意识的本体以为心行的蕲向而为之本体工夫，所有的本体工夫都是这种模式，都是以合於仁义礼知的价值标准要求主体自己改正心态的操做方式。这是逆觉体证、是本体工夫、是觉悟。可以说，牟先生以觉悟一词来说尚在工夫阶次阶段的跳跃性成长，但是，这还不够，对於已臻圣境、永不退转的境界状态，他则是以顿悟说而言，下节论之。
六：以顿悟说诠释象山
做工夫与得境界是分开不的事件，而工夫与境界并不是两种工夫的高下之别，而是主体实践的两种不同的状态，主体有做工夫的状态也有达境界的状态，但主体必有做工夫之後才有达境界，故而两事不可分说。依牟先生，却是以顿悟说说一种象山型态的工夫，而与朱熹不同者。参见其言：
从悟一面进而说大悟或顿悟。大悟、顿悟者悟此本心无限量之谓也。当吾人顺本心透露而警觉时，虽已肯认此本心矣，然此时之本心仍在重重锢蔽中被肯认，即在限制中被肯认，此亦即本心之受限性。显然锢蔽所成之限制并非即本心自己之限制。汩没于利欲之私、感性之杂中，一切是有条件有限量，而本心之呈用无任何条件，唯是一义理之当然，一内在之不容已，自无任何限制性。本心自体当是无限制者。由无限制而说其为“无限量”，此即普通所谓无限性。惟此无限性尚是消极者，由对遮锢蔽，自锢蔽中解脱而显者。此可由分解而得之。对此种无限性（形式的无限性），不必曰顿悟。此可由分解之思以悟之。惟当本心自体之无限性由消极进而为积极，由抽象的、形式的，进而为具体的、胜义实际的，方可言顿悟，乃至大悟。此具体的、胜义实际的无限量是何意义？曰：道德的本心同时即形而上的宇宙心是也。形式的无限性须能顿时普而为万物之体，因而体万物而不遗，方是落实而具体的无限性，即胜义实际的真实无限性不只是抽离的形式的无限性普遍性，而是“融于具体之殊事殊物中而为其体”之无限性、普遍性。说单纯，则“至当归一，精义无二”，只是一心，只是一理，“此心此理实不容有二”；说丰富，是无穷的丰富，说奥秘是无穷的奥秘，既不容有二，则悟必顿。既是无穷的丰富，无穷的奥秘，悟亦心顿。此中无任何阶梯渐次可以凑泊也。由觉而悟，必须悟到此境，方是悟到本心自体之真实的无限性。必须悟到此真实的无限性，本心义始到家。到家者，道德实践而成圣所必须如此之谓也。[15]
本文说顿悟之境，牟先生即是以顿悟说高象山於朱熹，然而，顿悟之境也是要从做工夫获得的，因此，笔者不认为牟先生成功了高象山於朱熹的理论努力。牟先生也知道，在主体尚不完美之时必须是要做工夫的，做工夫就一定会得境界，只是若尚未臻至最高圣境，那就有再度汩没於私利之杂的可能，这就是牟先生所说的“本心仍在重重锢蔽中被肯认”，也就是未臻圣境，因此牟先生还要谈臻圣境的状态。就本心在锢蔽中而言，可以谈形上学问题、也可以谈工夫论问题，谈形上学问题就是给它一个存有论的说明，说明为何会有此种状态，此即理气论与心性情论在面对的问题，说明主体堕落之存有论结构的同时，其实也是把主体必可成圣以及如何成圣的问题讲清楚了，此即天理是人人共具，而做变化气质的工夫即可天地之性存焉。这是形上学的讨论。至於工夫论，消除气禀的限制的做法就有读书讲学、日用常行、亲近师友、事上磨练的种种课题，但这些牟先生都说是消极的、形式的、後天的，而他要谈的是具体的、胜义的，其实，他要谈的是成圣的境界，成圣的境界必是要做工夫透过消极後天形式的作为才可以得到的，牟先生已经不再去说做这些助缘工夫是不重要的话，而是要追究真正顿悟的境界的实义与胜义，其言：“道德的本心同时即形而上的宇宙心是也。形式的无限性须能顿时普而为万物之体，因而体万物而不遗，方是落实而具体的无限性。”笔者以为，此说是有歧义的。说道德的本心是就主体说的，说形而上的宇宙心是就整体存在界说的，说两者价值义相同是可以的，说两者一根而发，前者来自後者也是可以的。这都是形上学的语言。但是，牟先生要谈的是工夫论的语言，并且是工夫已完成而达至境界的境界论的语言。主体在成圣境时，已无丝毫私慾杂念了，因此主体心的意志状态完全符合於天道的最高价值，主体的行为完全符合天道的意志。但是，主体仍不等於道体。主体不能为四时行、百物生的宇宙流行之事业，主体只能为修齐治平的社会人伦事业，因此轻易地说“道德的本心即同於形而上的宇宙心”是有问题的。
最後，牟先生说此顿悟境是没有阶次可以凑泊的，这才是到家，才是道德实践而成圣，此说笔者同意。但这也紮紮实实地说明了牟先生是在谈境界而不是在谈工夫，是谈已成圣境的境界，此时毋须再为工夫，不勉而中、不思而得、从容中道、臻至化境。所以，笔者不认为牟先生有效地提出了象山型态的工夫理论而有高明於朱熹之处，事实上是，牟先生发现了象山之所言就是境界论的模型，只有谈境界可以这样说话，若是要谈工夫，势必有阶次、有过程、有办法、有方法、有下学有上达、有积习、有渐教者不可。
七：以内圣之学诠释象山
牟先生谈朱陆之争，至第二章第七节谈朱子对象山的攻击，牟先生则是以内圣之学说明朱陆差异，以象山为内圣第一义之学，以避开朱熹的攻击。从牟先生所引朱熹的文本，有对象山弟子说其“狂妄凶狠，手足尽露”者、有说象山“人欲横流，不自知觉，而高谈大论，以为天理尽在是也。”者、有说时人“空腹高心，妄自尊大，俯视圣贤，蔑弃礼法”者、有说今人因孟子之言“於义理之精微，气质之偏蔽，皆所不察，而其发之暴悍狂率无所不至”者[16]，为此，牟先生界定孟子之学之特色，且亦以之即是象山继承於孟子的重点，而反驳朱熹，其实，由牟先生所引之朱熹语看来，朱熹在说的是对象山及其徒弟和时人的人身攻击，指其有此些病症，因此需做基础工夫，做下学上达、讲明道理之工夫，而不是对象山的工夫理论有何对立的意见，其实象山也没有讲出甚麽具有新意的工夫理论，就是顺着孟子的路数要求实做之而已，但就因此，牟先生说其为第一义，而以朱熹一般要求学者所做的下学上达工夫为第二义，从而建立内圣之学的象山型，参见其言：
案：孟子以仁义内在明本心，以本心明性善。本心不失，则不可胜用，义不可胜用，若决江河，沛然莫之能御。此是自律自主之本心之立体直贯型的义理。此为内圣之学之第一义。义不义之第一义惟在此自律自主之本心所自决之无条件之义理之当然，此即为义之内在。内在者、内在于本心之自发、自决也。孟子说：“长者义乎？长之者义乎？”此一疑问，即由自外在之“长者”处（即他处）说义扭转而自内在之“长之者”处（即己处）说义。此种自发自决之决断、不为某某，而唯是义理之当然，即为本心之自律。一为什麽某某而为，便不是真正的道德，便是失其本心。承本心之自律而为，便曰承体起用。此种承体起用显是道德的当然之创造性之表现，即道德的目的性之实现。孟子主仁义内在而明本心之沛然，即在点醒此义。必见到此种立体直贯型之创造（承体起用），即“方向伦理”，方是真见到仁义内在之实义与切义。象山是真能见到此义者，而朱子则落于“本质伦理”之他律。其所谓“心之慊处”与“不慊处”即浮泛不切之语，并不真能切于仁义之内在。盖心之慊与不慊可由自律而见，亦可由他律而见。由他律而见之义是“义者宜也”之义。此可完全受决于外在者。如合于风俗习惯、合于外在之礼法、合乎外在之本质秩序，合于知识上之是非，皆可以使吾人得到心之慊。一字一句若有不对，便觉心不安，一典出处不明或弄错，亦觉心不安。心之慊（快足）是合于义（义之所安），心之不慊即是不合于义（义之所不安）但此种义不义却正是外在者，正是他律者；而心之慊不慊亦正是因关联于他律而足不足，此是认知之明之足不足。此不是真正“第一义道德”之自律，亦不是本心自律上之安不安。而朱子却正是向“关联于他律以定足不足”而趋，而象山却是向“本心自律之安不安”而趋。此仍是一纵一横，第一义与第二义之别也。[17]
本文中牟先生以象山所继承的孟子之学为自律自主立体直贯型，以朱熹所强调的工夫论为他律的本质伦理，而象山正是方向伦理。此说在《心体与性体》书中已提出，正落实朱陆之别而已。牟先生强调的是本心要自己自律地提起，这其实就是正在做工夫的实况，做工夫必是主体自觉地做的，所以牟先生不断强调自律自主。此说无误。但是，由本心由内而发者仍是合於本心的本性的，仍是合於天道的。就任何人而言，并非一切由内而发者必是合於天道本体的，那麽，所发之心是否合於天道本体是要追究的，这就是牟先生所说的朱熹在强调的合於外在、合於风俗习惯、礼法、本质秩序、知识上之是非者，牟先生说这是外在的，以有别於本心之内在的，此说有歧义。既是本心之发必是来自内在的动力，此内在的动力所发之方向必是合於内在本心本来的本质，此一内在本来的本质正是天道的落实，落实於具体家国天下的事务上，使外在的家国天下的事业合於天道的礼法，此即风俗、习惯、礼法、秩序、知识、是非之诸事务，绝无所谓此些事务是一外在的、与本质无关的、与天道无关的。必合义於此些原理者，就是必合义於天道者，就是必合义於本心应有之本质的落实者，主体实践必由本心而发，发之而与天道、天理、礼法、风俗、秩序合义，此中只有合义或不合义的问题，没有第一义或第二义的问题。不是有实践就是第一义，而是实践合义才是第一义。朱熹要追究的是象山及其弟子及时人多有不合义的作为，而不是工夫理论只管外在原理不管主体实践。追求合义不是外在的，而是合於天道原理的。合於天道原理不是他律的，而是原理与天道一致。主体一旦实践活动起来，就是自律的，只是此自律自主的实践的方向必须正确无误，必是合於本质，并不是有两种伦理学理论为一论方向、二论本质者，而是伦理实践的道德行为之方向必须合於本质而已，两事一事，牟先生把朱熹对象山的人身攻击当作朱熹对象山的工夫理论的攻击，以至於认为有象山之直贯第一义自律型的工夫，以及横摄认知他律型的朱熹工夫。此真差谬矣！重点是，笔者反对有所谓横摄认知他律型，依据牟先生的定义，所有的工夫理论都是直贯自律第一义的，朱熹的工夫论也是这一型，被牟先生说为它律横摄认知者，其实是工夫次第的理论，次第中的每一项工夫操做起来都是本体直贯的自律模式，有不同项目之间才谈个次第问题而已。只因有对象山的不满，而攻击其为禅，并且因而更重视“讲学省察”与“学聚问辨”，牟先生则紧紧抓住内圣第一义之学，排斥朱熹之说於内圣第一义之学的范畴之外，参见其言：
若真见到“本心自律上之安不安”为内圣之学之第一义，则只有补充，而无对遮，亦无所谓禅之联想。象山之挥斥意见、议论、定本，其目的惟在遮拨他律之歧出，而使人收回来向里深入、透显本心之自律。而朱子却一概联想为禅，又误会为对于“讲学省察”与“学聚问辨”之忽视与抹杀。象山自谓其学“不过切已自反，改过迁善”，此正是省察之要者，如何能谓其轻忽省察，“弃置而不为”？惟此省察是扣紧念虑之微而省察：是利欲、意见之私乎？是本心之所发乎？是歧出之他律乎？是本心之自律乎？此正是道德省察之第一义，而不是省察于文字义理之精微也。象山语录：“有士人上诗云：手提浮翳开东明。先生颇取其语，因云：吾与学者言，真所谓取日虞渊，洗光咸池”。此其讲学惟在自人之汩没陷溺中启廸开悟其本心之自律，如何能谓其轻忽讲学，“弃置而不为”？惟其讲学不以读书、理会文字为主耳。并非不读书、读时亦并非不理会文字也。就尅启廸开悟本心之自律言，读书、理会文字正非本质的相干者，甚至是歧出之不相干。“学聚问辨”亦然。不以读典藉之学聚问辨为主，而以开启本心之学聚问辨为主也。孟子言“集义”岂只限于读典藉之学聚问辨耶？就开启本心之自律言，读典藉之学聚问辨，客观研究之义理精微，正非本质的相干者，甚至是歧出的不相干者。纵十分精微，亦只是他律。此岂道德行为之本性乎？[18]
文中首先说朱熹不应以象山之说为禅，笔者同意，但问题是象山有粗暴气，朱熹假禅以批评之，虽不对题，但朱熹实在认为象山之病的确存在，因此总要有所处理，朱熹亦确实可以走牟先生所说的补充之路以救象山之弊，但朱熹的补充之路就是下学上达、讲明知识，然後再去坚定意志。至於提起本心、呈现本心、走内圣第一义之路，这些没有人反对，朱熹所反对者并不在此处，而是对真“讲学省察”与“学聚问辨”的落实。依牟先生的意见，牟先生认为象山也是同意需要“讲学省察”与“学聚问辨”的，只是要坚持“讲学省察”与“学聚问辨”的本质要点还是在公私义利之辨上。笔者以为，以私为公、以利为义是人病之常态，内圣之学第一义就是要追究个公私义利之辨而已，因为对个人之实践实况，就真正做到而言，前节之讨论中牟先生已经说了没有方法了，也就是说真正做到是个境界达致的阶段。现在的问题是有人说的跟做的不一套，朱熹就是这样认定象山的，因此问题并不是象山主张“先立吾心之大者”等意见不是内圣之学的格式，而是象山及其弟子之作为在朱熹的眼中就是粗暴。当然，是否粗暴？还可以追究，不过，不透过一些平常的培养方法以逐步坚实信念那又要靠甚麽呢？任一士子一上来就说已立志矣，难道他的行为就必是可以为天下法的内圣第一义之行径吗？所以，问题不是要不要直接实践道德而为内圣之学第一义之行为，因此并不是朱熹否定或反对此一道德实践的理论模型，牟先生确实有理由说这才是道德行动的第一义。问题是，象山有粗暴气故为朱熹所指责，只是朱熹以之为禅是不对题，倒并不是讲直指本心、立体直贯、逆觉体证的模型为朱熹所反对。既然仍是粗暴，就要平日涵养，老实承认，如此而已。
牟先生文中说：“就尅启廸开悟本心之自律言，读书、理会文字正非本质的相干者，甚至是歧出之不相干。”笔者以为，牟先生这段文字说得太过了。孔子删诗书定礼乐作春秋，孔子作此不是要人读的是要做甚麽？诗书礼乐春秋不是要读过又如何知其内容呢？小学涵养，大学读书，发为实践，涵养时笃实，读书时切实，实践时真实，学者如此，即是正常儒者。何须辨析这许多的第一义第二义以分高下？都是圣学，学了就做，然而後来人们读书却不落实，故须讲究落实实践，故有第一义第二义之分辨，有了一二分辨之後，还是会犯任意妄行之过，朱熹不过在此重新强调平日涵养，牟先生实在不必要牵连读书这件事，而说它不是圣学本质地相关的事业。
八：为象山气质粗暴做辩护
牟先生亦知朱熹愤愤於象山行径的粗暴之气，牟先生的做法就是，朱熹根本不见道，把见道的象山行为说为粗暴气，以此避开朱熹老学究的愤怒。参见其言：
至於“气质之偏蔽”，此乃朱子责象山之切要处，以为只讲一本心之沛然，而不察“气质之偏蔽”，正有不能沛然处。好底坏底“一齐滚将去”，“都把做心之妙理”，岂不害事！
朱子语录云：
陆子静之学，千般万般病只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气，都把做心之妙理，合当恁地自然做将去。向在铅山、得他书云：看见佛之所以与儒异者，止是他底全在利，吾儒止是全在义。某答他云：公亦只见得第二义。看他意只说儒者绝断得许多利欲，便是千了百当，一向任意做出，都不妨。不知初自受得这气禀不好，今才任意发出许多不好底，也只都做好商量了，只道这是胸中流出自然天理，不知气有不好底夹杂在里，一齐滚将去，道害事不害事！看子静书，只见他许多粗暴底意思，可畏。其徒都是这样。才说得几句，便无大无小，无父无兄。只我胸中流出底是天理，全不着此工夫。看来这错处，只在不知有气禀之性。[19]
感谢牟先生全引朱熹的文字於此，从牟先生所引的朱熹话语看来，实际上正是讲朱熹指责象山受到气禀影响，以致妙理变成任意。所以朱熹是在做人身攻击，而不是在反对逆觉体证的理论。真正内圣之学确实是提起本心、心理合一、直贯逆觉型的，但是，说到底，这还是实践者已经能够自做主宰，不受气禀影响之下的状态，做工夫就是要使主体达到这种自做主宰的状态，要对治的就是自己的气禀，气禀之私隐微难见，表面上像是道德行为，私底下可能是自私自利的动机目的，朱熹认为他就是见到象山有这种行径。所以，此事非关工夫理论，不是谁家的理论较好较坏、是逆觉还是认知、较本质还是较助缘的问题，而是谁的工夫实践做得好不好的问题，若做不好，理论上就是气禀之偏杂没有修好，那就要再做种种去人欲的渐修工夫。然而，牟先生却都是以朱熹提出了与逆觉体证、直贯纵摄不同的工夫理论说朱熹，更有甚者，顺象山之语，说朱熹实在不见道，此种评价，笔者不同意。又见其言：
案：开悟本心之自律正所以取以为准则藉以化除“气质之偏蔽”，以至本心之沛然与坦然，此所谓“自诚明谓之性”。若气质之偏蔽难化，不能至本心之沛然，则正须“切己有反，迁善改过”，以渐使之沛然，此所谓“自明诚谓之教”。焉有唯在发明本心自律之第一义者，尚天理人不分，“把许多粗恶底气都把做心之妙理”耶？孟子、象山所说之本心之沛然，岂是苏东坡之“任吾情即性，率吾性即道”之直情迳行耶？严守“本心之自律”正是天理人欲分得太严，故一切意见、议论、定本皆须刋落，方能扭转、廻机就己。故如此“直拔俊伟”，唯是一义理之当然挺立在前。此所谓壁立千仞，八风吹不动，故“实是卒动他不得”。此亦有见於真而然。若见处不谛不实，焉能“动他不得”耶？只因自己不能正视此义，系念於他律之义不义而不肯暂时放下，故见其挥斥意见、议论、定本，便视之为“粗恶底气”、“粗暴底意思可畏”、“暴悍狂率无所不至”；见其“实见得个道理恁地”，“见得恁地直拔俊伟”，便视之为“不怕天、不怕地、一向胡叫胡喊”，“无大无小”。此岂非离题太远乎？前称之为“操持谨质，表里不二”，“气象皆甚好”，何以忽尔竟至“胡叫胡喊”，“无大无小、无父无兄”耶？此种责难，显是心中有蔽流於激情而不自知。若自定已见得“本心之自律”，在此第一义处与象山同，则再进一步说到体现问题，正视气质之偏蔽，以此警戒象山，则象山必欣然受教，决无话说。今自己之细密精微，工夫磨练，全走向他律之道德而不自知，在第一义处并未把握得住，而复如此相责，则显然不对题，宜象山不受也。若忽视见道不见道之根本，或以为朱陆在见道上为同一，而觉得朱子切实，象山粗浅，此则非是，此正有不知根本之异之过，或故意泯真实问题之嫌。[20]
牟先生说本心自律就是要化除气质之偏，不可能有唯在发明本心第一义者还有天理人欲不分的情况，且孟子、象山所说的本心沛然，绝不可能指得是任情率性之举。此说，笔者同意。但是，朱熹所说，也恰恰不是在反对此义，此义是就理论上说，朱熹则是就象山本身之修养境界说，牟先生却认为朱熹对象山的批评话语，正显示朱熹自己心中有蔽，流於激情而不自知。笔者以为，象山是否真粗暴？朱熹是否真有蔽？後人皆不能妄下定论。但是朱熹之所说确实是指象山为人之粗暴，象山之所说也确实是实指朱熹根本不见道，这都是两人对对方修养人格的人身攻击，也许正是意气之争的显示。然而，牟先生都将之上升为理论之争的问题，认为象山讲的是本心直贯的第一义工夫，而朱熹讲的是第二义议论他律的工夫，因此，第二义的助缘工夫当然无法超越或救助第一义的实做工夫。但是，朱熹具备了牟先生所说的第一义及第二义的工夫理论，象山亦实具牟先生所说的第一义及第二义的工夫理论。只朱熹於第二义上强调得多，故而更见特色，而象山则是於第一义上强调及显其特色，实际上，理论都是第二义的，第一义是直接强调要实践而已。牟先生自己也说，有自我要求实践是一回事，若就体现而言有所不足时，则须正视气质之病，若是朱熹以此警戒象山，象山必欣然接受，绝无话说。牟先生此说，就是说明气质之偏蔽正是实有其事，所以朱熹批评象山有气禀偏差是理论上可能的，至於牟先生说象山必会欣然受教，笔者不做论断，这还是历史事实问题，而不是理论问题。而牟先生所做的理论处理却是，象山讲第一义，朱熹自己第一义工夫缺缺，却以第二义纠正象山，宜象山不受也。牟先生的讨论还是以个人修养境界与理论主张混和地说，因此继承象山批评朱熹不见道的立场，此一立场，既是理论攻击，更是人身攻击。当然，牟先生自认为是从理论立场上说，朱熹看不到重要的第一义的理论，只看到第二义的後天积习、他律议论的理论。所以不知根本，也故意泯没真实问题。总之，牟先生把朱熹对象山的人格批评上升为理论立场的差异，而主张有第一义象山理论与第二义朱熹理论的不同，因此朱熹的批评在理论上有误。於是，象山是否真有粗暴之气，牟先生不置可否，就算有，若朱熹以本心直贯进路辅之以导正气禀之工夫则象山必可接受，归根究底，就是朱熹不知所谓第一义直贯逆觉之路，谓之不见道矣！此说真不能同意，但是，牟先生还是坚定朱熹路线歧出的立场，参见其言：
前言若真见到本心自律上之安不安为内圣之学之第一义，则只有补充，而无对遮。何谓“只有补充，而无对遮”？盖缘本心自律只表示存心之纯正，亦只表示一道德目的性之方向。此心不失，一处不忍，此为仁之不可胜用。一处羞恶，到处羞恶，此为义之不可胜用，一处辞让恭敬，到处辞让恭敬，此为礼之不可胜用。一处是非炯然，到处是非炯然，此为智之不可胜用。此即“此心炯然，此理坦然”，“若决江河，沛然莫之能御”，亦是“溥博渊泉而时出之”，“盈科而後进，有本者若是”。此尅就道德之本性言，亦无不足。但若处於一特殊之境遇，一存在之决断固有赖於本心之自律，但亦有待於对此境遇之照察。照察清澈不谬，亦有助於本心自律之明确以及其方向之实现。照察不谬是智之事，此即是以智辅仁。推之，朱子所谓“讲学省察”、“学聚问辨”上之“义理之精微”，客观研究乃至文字理会上之“义理之精微”，皆有其意义与作用，此皆是“认知之明”上之慊不慊。此种慊不慊皆足补助本心自律上之慊不慊。但不能停滞於此认知之明上之慊不慊而不进，以此他律之第二义上的“义”为自足而对遮本心自律之第一义上的“义”，并对之施以种种之攻击与无谓之联想。朱子正是滞於本质伦理之他律，而不能正视方向伦理之自律者。此问题至王阳明由本心而进至讲良知时，尤显。俟至该处，将再详辨而深明之。[21]
牟先生认定最重要的就是立志、辨志之本心自律，这就是坚定道德性的方向，之後，则只有补充。补充以智，以智辅仁。朱熹之学就是认知之路，以智辅仁可，但停滞於智，甚至批判仁，就变成滞於本质伦理，而不能正视方向伦理。依牟先生此说，好像立志之後就永远不会陷入私慾，因此立志之後永远只剩以智辅仁的工作了。这真是对人性太有信心的立场，恐怕孟子、象山、阳明皆不如此乐观，当然，在已经立志且十分坚定的状态，则只需补充以认知之明即能成事，但是，朱熹明明是讲象山即便在立志这件事情上仍有与私慾任意混杂的粗暴之气在，故而并非只须认知之明的补充，而是大须重做本心立志的工夫，只是他以“讲学省察”与“学聚问辩”的话术提出而已。更重要的是，朱熹纠正象山修养工夫的不足，并不表示反对本心直贯的工夫，更不是他只有认知的主张，“涵养需用敬，进学在致知”就并不只是有认知的一面了，即便此一认知，也仍然是本心涵养的具体落实项目，至於涵养部分，那就直接是说本体工夫的一面，可惜这个涵养的部分，牟先生在过去的诠释中都是将之黏合於致知工夫型态，因而将涵养与察识对立於本体工夫的意旨中，从而有了逆觉型与认知型的朱陆工夫型态别异之说。而依据本文，就是有第一义工夫理论与第二义工夫理论的型态别异。
以上从内圣之学说起，建立朱熹象山工夫论的两型，忽略朱熹、象山彼此皆是人身攻击，理论的差异不那麽大，事实上是牟先生将其提升为理论的差异而已。
九、结论
笔者讨论牟先生的朱陆之争，是在对宋明儒学及对牟宗三先生哲学做过全体反省研究之後才进行的，因此本文之作预设了过去的成果，故而许多应有的资料补充较为缺乏，不过，本文之写作计画是在笔者讨论牟宗三先生的所有着作的背景基础上进行的，未来将汇集成专书，因此资料上的前後呼应就可以照顾到了。
笔者一直认为，牟先生创发新说，固然可敬，但是，在文本诠释上却是严重牺牲了，本文之作，即是在其强势的朱陆诠释上，为朱熹意旨重开新路，摆脱牟先生高象山贬朱熹的诠释定见，至於全面重建朱熹哲学，笔者已有专书《南宋儒学》之作承担此责，而针对牟先生建构当代新儒学，则有笔者针对《心体与性体》近乎逐章反思的讨论之展开，本文之作，已是此一研究撰文工程的尾声。
[1] 本文第一次发表於，2012年，10月20~21日，“儒道国际学术研讨会：宋元”，台湾师范大学国文学系举办。後正式发表於，2013年6月，《国文学报》，第53期：页149~174。
[2] 杜保瑞，2012年，10月23~26日，＜对牟宗三谈朱陆之争的反思＞“传承与开拓：朱子学国际学术研讨会”，朱子学会，中华朱子学会，湖南大学岳麓书院主办。
[3] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，1979年，8月，初版，台北，台湾学生书局，页137~138。
[4] 参见：“当时社会禅风流行，一般知识分子拾牙慧以质玩弄，或藉此以掩其昏堕，容或有之，此或亦不可免，然此道听涂说之辈，本无与於学问之林，又何足为凭？亦何足因彼辈而成忌讳？凡重“就事顺取”之路，皆藉口平实以斥学问本质转进中逆觉之路为禅、为佛老。朱子藉口“下学上达”以斥象山为禅，叶水心即据尧、舜、禹、汤、文、武之原始综和构造之业绩以斥曾子、子思、孟子、中庸、易传为非道之本统，并对孔子而亦不满，至於周、张二程以及朱子本人更被视为学问之歧途，与佛老辨不清矣。言学至此，乃成学问之自杀。故凡无谓之忌讳，皆当审思明辨以解除之。开其心量，朗其慧照，顺理而辨，不以妖妄蚊虻自乱，不以无谓之忘讳自限，则学问之理境大，而真同异亦得而明矣。朱子於此甚有憾也。至於耳食之辈，顺朱子无谓之忘讳而下滚者，则只能误引朱子於考据之途，并朱子学之真精神亦全丧失无余矣。”《从陆象山到刘蕺山》，页138~139。
[5] 《从陆象山到刘蕺山》，页144~145。
[6] 《从陆象山到刘蕺山》，页146。
[7] 《从陆象山到刘蕺山》，页146~147。
[8] 参见：吴怡着：《逍遥的庄子》，台北：东大图书公司，1984年，出版。
[9] 《从陆象山到刘蕺山》，页148。
[10] 《从陆象山到刘蕺山》，页163~164。
[11]《从陆象山到刘蕺山》，页164。
[12] 《从陆象山到刘蕺山》，页165。
[13] 《从陆象山到刘蕺山》，页165~166。
[14] 《从陆象山到刘蕺山》，页168。
[15] 《从陆象山到刘蕺山》，页168~169。
[16] 《从陆象山到刘蕺山》，页175~179。
[17] 《从陆象山到刘蕺山》，页179~181。
[18] 《从陆象山到刘蕺山》，页181~182。
[19] 《从陆象山到刘蕺山》，页182。
[20] 《从陆象山到刘蕺山》，页183~184。
[21] 《从陆象山到刘蕺山》，页184~185。
