内容提要：在“六经注我”和“我注六经”之外，朱熹建构了另一种“经”与作为阐释主体的“我”之间的关系，或可称为“六经筑我”。他屏弃《毛诗》构拟历史语境的做法，主张读诗当取大意，要有益于“我”；对“温柔敦厚”的《诗》教有切身体会；提倡回归经典文本本身，依“经”立“我”。他认为“志公而意私”，不深求有政教意义的美刺之“志”，转而注重解读一己述情的“诗人之意”，并在解说中释放阐释主体个人的情感体验，寻求“经”与“我”的契合。他赋予“《诗》，可以兴”和“思无邪”两个命题以新的内涵，突出其对“我”的感发和规约作用。朱熹论《诗》重视明经的同时也强调“成己”，与孔子所倡修己之学遥相呼应。
朱熹是《诗》学史上的大家。关于其《诗》学的研究，成果丰硕，但仍有开拓的余地。一方面，《诗集传》和《诗序辨说》之外，《朱子语类》卷八○和八一也集中载录了朱熹论《诗》之语。它们是朱熹《诗》学的重要组成部分，且体式更为灵活，多有《诗集传》等限于体例而未能述明者。无论从朱熹个人《诗》学角度看，还是从经典阐释角度看，《朱子语类》论《诗》均具有很高价值，然而，它们通常只是作为例证出现在相关论著中，很少被专门研究①。另一方面，目前关于朱熹《诗》学的研究，大多聚焦于《诗集传》的成书、版本、训诂及思想，朱熹对《毛诗》解经方法的批评，朱熹对《诗》学史上一些公案的论断，朱熹《诗》学对后代的影响，等等②，而对经典文本与阐释主体之间的关系等重要阐释学论题很少涉及。
笔者通过对朱熹《诗》学文献的全面考察发现，《朱子语类》论《诗》，在“我注六经”和“六经注我”之外③，构建了新型“经”“我”关系，或可称为“六经筑我”。朱熹认为，解《诗》应当在认知文本本义和诗人本意的基础上，从“经”中汲取思想资源，锻造“我”的性情和人格④。“六经筑我”超越了单向度的文本层面的注释和解说，意味着经典阐释是形成自我的一种实践。“我”不再是单纯的主或客，而是身兼二任，既是阐释主体，也是经典文本的接受者。本文即从这一角度入手，探讨《朱子语类》论《诗》相较于《毛诗》的转变及其向先秦《诗》学的回归。
一、“经”“我”关系的重构
在阐释活动中，解说者和文本构成了主体和客体两个部分，“经”通过“我”的解说而显现出神圣性，“我”借由解说“经”而建立话语权，这个话语权既面向文本，也面向第三方，也即通过“我”对“经”的阐释而形成的观念和价值系统，写给谁看，讲给谁听，对谁产生作用。如此一来，“经”与“我”就统一起来，构成了一个共同体，成为施与者，面向另一个客体——阐释的接受者。《大序》曰，“上以风化下，下以风刺上。主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风”⑤，认为《国风》作者的创作意图及其功用在于政治教化，面向君主或民众。《小序》对诗篇主旨的阐释也体现了同一思路，通过构拟历史语境和以“美刺”解《诗》的方法⑥，强化了阐释面向第三方的功能。从“经”“我”关系角度看，《毛诗》的阐释接受者是他人，“我”不在其中，“我”只是解释者和传述者。
《朱子语类》所辑朱熹论《诗》，对《大序》《小序》多有批评，对《诗》的作者、性质及功能的认识都与《毛诗》有别。在朱熹的论说中，作为阐释主体的“我”承担了双重角色：一方面，以文本为中心，要完成将经典的真精神揭示出来并传述给他人的阐释任务；另一方面，“我”也是经典的受众之一，阐释的功能要与“我”发生联结，而不只是指向他者。“我”既是阐释的主动施与者，也是获益者。
概言之，在《毛诗》中，“我”是一位言说者，朱熹的“我”则不只是言说者，还是倾听者。说，意味着输出，教戒他人。听，意味着接受，从他人那里接受教戒⑦。在朱熹的论说中，作为阐释主体的“我”常常被视为接受者而特别提出。他对《毛诗》的批评，有些是从阐释是否与“我”相关的角度做出的。朱熹要论析的正是具有施、受双重身份的“我”，当如何对待经典阐释，“我”究竟能通过经典阐释获得什么。
(一)《诗》取大意，有益于“我”
朱熹对《小序》构拟历史语境的阐释方法多有批评，如他说：“《诗》，才说得密，便说他不着……他做《小序》，不会宽说，每篇便求一个实事填塞了……《诗》《小序》不可信。”⑧《小序》所系之史事不可信，每首诗都用历史事件去解释，实不足取。朱熹所著《诗序辨说》也表达了类似观点：“诗之文意事类可以思而得，其时世名氏则不可以强而推。”⑨
《诗》不必强系历史人物、事件，那应当如何解说呢？朱熹以孔子为榜样，向先秦《诗》学回归。他说：“孔子取《诗》只取大意。”⑩确实，《论语》所载孔子说《诗》，无一例填塞实事。《孔丛子·记义》载大段孔子论《诗》(11)，只有《豳风》中的两首提及豳公和周公，其他均论诗旨而不及人物。不过，就目前所见文献而言，孔子对解《诗》取大意的原因并未说明，而朱熹对此有自觉的认知。一方面，他认为这是由《诗》的性质决定的。他说：“圣人有法度之言，如《春秋》《书》与《周礼》，字较实。《诗》无理会，只是看大意。若要将理去读，便碍了。”(12)《春秋》《书》《周礼》这几种经典重在载录史事及官制，史书求实，读之亦当落在实处。而《诗》不同，解读之法亦当有所区别，不必字字落实、篇篇求理。另一方面，他认为是因为要对“我”有所助益。朱熹曰：“但既是千百年已往之诗，今只见得大意便了，又何必要指实得其人姓名？于看《诗》有何益也！”(13)这是对《毛诗》阐释思路的一大转变，在追求历史真实之外，解读《诗》还有更重要的目的，要对“我”发挥作用。
音韵是《诗》的组成部分，然而相对于《诗》之大意以及是否有益于“我”而言，则不甚重要。《朱子语类》卷八○载：“器之问《诗》叶韵之义。曰：‘只要音韵相叶，好吟哦讽诵，易见道理，亦无甚要紧。今且要将七分工夫理会义理，三二分工夫理会这般去处。若只管留心此处，而于《诗》之义却见不得，亦何益也！’”(14)音韵只是有助于吟诵，并非重要的事项，如果将心思用在它上面，是轻重颠倒。读《诗》解《诗》的关键在于“理会义理”，见得“《诗》之义”，见得道理，也就是领会《诗》重要的内涵，这才有益。
朱熹甚至主张，解《诗》的最终目的也是于己有益。他批评学生：“公而今只是见已前人解《诗》，便也要注解，更不问道理。只认捉着，便据自家意思说，于己无益，于经有害，济得甚事……公且说，人之读书，是要将作甚么用？所贵乎读书者，是要理会这个道理，以反之于身，为我之益而已。”(15)倡导通过解《经》以增益“我”的认知和德性，是朱熹一贯的主张。
(二)温柔敦厚，浸润“我”心
《礼记·经解》载：“孔子曰：‘入其国，其教可知也：其为人也，温柔敦厚，《诗》教也。’”(16)朱熹认同“温柔敦厚”之说，他批评《小序》以讥刺解说作诗之旨，轻躁险薄，有违孔子之言。如他说：“‘温柔敦厚’，《诗》之教也。使篇篇皆是讥刺人，安得‘温柔敦厚’！”“诗人温醇，必不如此。”(17)诗人性情温厚，所述之情亦温厚。如果真如《小序》所说，那么作诗者乃偏狭之人，自己无温柔敦厚之情，更不可能教人温厚。因此，《小序》的讥刺说并不可取。
“温柔敦厚”是一种性情教化，也是一种品格教化。朱熹解《诗》确实能从情感温厚的角度去体会。《朱子语类》卷八○载：“器之问《诗》。曰：‘古人情意温厚宽和，道得言语自恁地好。’”(18)他也教弟子要真正地理解《诗》中的真挚之情。《朱子语类》卷八一载：“时举说《蓼萧》《湛露》二诗。曰：‘文义也只如此。却更须要讽咏，实见他至诚和乐之意，乃好。’”(19)在理解了文本的客观之义后，还要进一步通过讽咏感知诗中至诚和乐的情意，这样才算是完成了对《诗》的阐释。为什么如此“乃好”？因为只有这样读《诗》，《诗》才与“我”产生联结，温柔敦厚之教才落到了实处。
朱熹自己读《诗》，也有正大敦厚之情产生，他还以此来解决《诗》学史上的重要问题。他说：“读《关雎》之诗，便使人有齐庄中正意思，所以冠于《三百篇》。”(20)《周南·关雎》为什么能成为《诗》之始？这是《诗》学上的一大公案，聚讼纷纭。朱熹从自己的切身情感体验出发给出答案：因为《周南·关雎》对“我”产生了明显的教化作用，所以被置于篇首。这种解释强调的是“经”对“我”性情层面的作用，“齐庄中正”的效果压倒了其他理由，足见阐释过程中经典作用于“我”的重要性。
朱熹的学生在解《诗》时也有温柔敦厚的感受。《朱子语类》卷八一载苏宜论《小雅·常棣》，曰：“所以诗之卒章有‘是究是图，亶其然乎’之句。反复玩味，真能使人孝友之心油然而生也。”(21)《小雅·常棣》的主旨是“凡今之人，莫如兄弟”(22)，反复言说兄弟虽然内部有矛盾，然而一旦遭逢外侮，在生死关头，还是能共患难。苏宜与其师朱熹读解经典时都有温厚庄正类情感产生，经典成为滋养“我”之心灵的源泉。
(三)回归经典，依“经”立“我”
《毛诗》构拟历史语境和以“美刺”说《诗》的阐释方法，大多从文本中找不到内证，诗篇的政教意义是被附加的，其实质是从《诗》的外部穿凿附会，可谓“借经说我”。这是一种无视文本的客观义理，以另一成系统的前见去阐释经典的方法，只不过《毛诗》没有像陆九渊那样明确提出“六经注我”之说。从理论上讲，《毛诗》中的“我”还没有那么张扬，然而其阐释实践却很多时候是在自说自话，脱离了文本。
在朱熹这里，“我”与“经”的关系既不是“借经说我”，也不是单纯的“我注六经”，而是“依经立我”。朱熹的这一主张与其面临的阐释困境有关。《毛诗》长期占据着垄断地位，这就造成了作为阐释主体的“我”与“经”某种程度上的疏离，而大多数的“我”对此竟不自知。欧阳修主张“据经求义”(23)，就是对这种情形的反拨。朱熹继承并发扬了欧阳修的主张，倡导重视、回归经典文本。比如，他说：“今欲观《诗》，不若且置《小序》及旧说，只将元诗虚心熟读，徐徐玩味。候仿佛见个诗人本意，却从此推寻将去，方有感发。”(24)这段话颇具代表性。朱熹要求先悬置旧说，悉心熟读经典，反复琢磨，耐心等待书中大义自然呈现于阐释主体的脑海中，然后再推衍求证，最终使“我”有所触动。也就是说，其阐释不是在经典文本之外另立一个“我”，而是依托经典以确立“我”。
朱熹的解《诗》实践及自我剖陈也能说明这个理路。其所作《诗集传》初名“诗集解”，他自述撰作经历了三个阶段：“某向作《诗解》，文字初用《小序》，至解不行处，亦曲为之说。后来觉得不安，第二次解者，虽存《小序》，间为辨破，然终是不见诗人本意。后来方知，只尽去《小序》，便自可通。于是尽涤旧说，《诗》意方活。”(25)朱熹由信从《小序》曲为牵合，再到偶尔辨析破除《小序》之妄，最后完全脱离旧说的羁绊和误导，才得见“诗人本意”，“《诗》意”也才显示出其生动的面目。弃传从经，还经典以本来面目，过程至为艰难。在很长一段历史时期内，“《诗》”与“我”的关系是间接的，隔了一层《毛诗》在中间，《毛诗》阻碍了其他阐释主体进入经义，朱熹“尽涤旧说”的态度和做法，重新将作为阐释主体的“我”与“经”直接关联起来，重建了“经”“我”之间的关系。
朱熹详述了作为阐释主体的“我”，面对经典和旧说时的取舍过程，这表面上是从经还是从传，是据《诗》本身以求义还是信奉《毛诗》的解释，其实，还隐含着一个比较隐蔽的问题，那就是朱熹作为阐释主体，他对经典文本的理解与《毛诗》不同，在此情况下，是相信“我”的理解还是遵奉《大序》《小序》的解说呢？朱熹所谓“诗人本意”和“《诗》意”，即“经”的本来面目，与“我”对它们的理解和阐释难以分剥，“经”中实有一个“我”在。“我”经历了自我怀疑和否定，最终依托经典的力量得以走出《大序》《小序》的迷雾，得以确立。
二、阐释主体与经典的共情
《小序》常常曲解《诗》意，其解说难以见到人情，更看不出阐释主体自身对诗篇情感的理解和共鸣，“我”没有情感的投入，可谓情感零度。“经”对“我”没有产生什么作用，只是教化他人的工具。在朱熹这里则不然，经典文本与阐释主体产生深层的精神联结，“经”常常作用于“我”，“我”既能对《诗》所述情志抱有理解之同情，自身也能受到感发。在朱熹的《诗》解中，经常能看到阐释主体情感的投入以及对人深层心理的体察。
(一)“我”与个体心灵相遇之可能
《大序》曰：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。”(26)《小序》解《诗》以说者之意强求作者之志，综观其所释诗篇之旨，“志”多为政治教化，诚如朱自清所指出的，无论是作诗陈志还是赋诗言志，都是一国之志，而非一己之事(27)。
朱熹认为，《诗》是“感物道情，吟咏性情”之作(28)，表达的是普遍的民情，没有那么多讥刺。其解《诗》不再重“志”，转而求“《诗》本意”或“诗人本意”。他说：“《诗序》多是后人妄意推想诗人之美刺，非古人之所作也。古人之诗虽存，而意不可得。”“如《行苇》之《序》虽皆是诗人之言，但却不得诗人之意。”“《诗》本易明，只被前面《序》作梗。《序》出于汉儒，反乱《诗》本意。”(29)朱熹批评《小序》没有根据地揣测诗人美刺，有的虽用诗中文字，但解说却并非诗人要表达的意思，导致《诗》虽在而其意亡，《诗》的本义和诗人的本意都被歪曲，即文本的意思和作者的写作意图都没有真正被揭示出来。
朱熹弃“志”而说“意”并非偶然，他特别重视概念辨析，曾辨“意”“志”之别，引述张载之言，曰：“横渠云：‘以“意”“志”两字言，则志公而意私，志刚而意柔，志阳而意阴。’……志是公然主张要做底事，意是私地潜行间发处。”(30)朱熹赞成张载所云“志公而意私”。《大序》和《小序》所解诗人之“志”与政治教化有关，具有“公”的涵义，相对而言，“意”则偏于个体的言说。朱熹弃“志”言“意”，虽只一字之别，但体现了解经思路的变化，这是对《大序》和《小序》建构的政治教化语境的祛魅，是对个体言说合理性的肯定，是作为阐释主体的“我”，理解和体察《诗》中个体情志、与古人心灵相遇的前提。
(二)“我”对《诗》中人情的体察
《小序》多以美刺之旨解说表达恋情的诗篇，抹杀了人伦情感的丰富性，似乎言情就玷污了《诗》作为经典的神圣性。朱熹批评这种做法，他认为，“《诗》曲尽人情”(31)，读《诗》要“看他风土，看他风俗，又看他人情、物态”(32)。这里的“人情”，包括各种顺乎自然而产生的情感及心理，朱熹承认其合理性。既然《诗》本身具有全方位表现人情世态的特点，那么解读者自然就应当从人的心理角度去理解和阐释。朱熹从《诗》本“发乎情”的角度明确指出，其有未能“止乎礼义”者。学生问《召南·殷其雷》是否因宽缓和平而入正风，朱熹答曰：“圣人之言，在《春秋》《易》《书》无一字虚。至于《诗》，则发乎情，不同。”(33)再如他对《召南·摽有梅》的解说：“今人多被‘止乎礼义’一句泥了，只管去曲说。且要平心看诗人之意……又如《摽有梅》，女子自言婚姻之意如此。看来自非正理，但人情自有如此者，不可不知。”(34)朱熹正视诗中之情，不受“止乎礼义”解说原则的束缚。此诗《小序》解曰：“男女及时也。召南之国，被文王之化，男女得以及时也。”(35)这就将恨嫁之情转化为政治教化之功，消解了人情的正当性，朱熹则拨开了这层政教迷雾。
朱熹驳斥《小序》之妄，论据之一是孔子之言。如他说：“许多《郑风》，只是孔子一言断了曰：‘郑声淫。’如《将仲子》，自是男女相与之辞，却干祭仲共叔段甚事？如《搴裳》，自是男女相咎之辞，却干忽与突争国甚事……不特《郑风》，《诗序》大率皆然。”(36)《小序》是怎样解说《将仲子》的呢？曰：“刺庄公也。不胜其母，以害其弟，弟叔失道而公弗制，祭仲谏而公弗听，小不忍，以致大乱焉。”(37)给男女相恋之辞附加以政治讽谏之义。孔子所谓“郑声淫”，实是看到其表现人情民性的特点，以普遍的心理解读文本。
朱熹对诗人心理的体察非常细腻。如他解说《小雅·渐渐之石》一诗曰：“周家初兴时，‘周原膴膴，堇荼如饴’，苦底物事亦甜。及其衰也，‘牂羊坟首，三星在罶；人可以食，鲜可以饱’！直恁地萧索！”(38)“周原”两句出自《大雅·文王》，写古公亶父率领周人来到岐山，周族开始壮大。堇与荼本来味皆苦，但在族群处于上升之时，虽是苦菜，亦能甘之如饴。《小雅·渐渐之石》乃衰世之作，诗人慨叹食不果腹。朱熹设身处地，将自我代入诗中情境，体会诗人之心。从他“苦底物事亦甜”和“直恁地萧索”的慨叹中，我们不难体会到“我”对“经”深层心理的感同身受。
朱熹解《诗》与孔子论《诗》在理念上一致，孔子论《诗》也深察人心。比如《论语·子罕》载：“‘唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。’子曰：‘未之思也，夫何远之有？’”(39)孔子认为所谓“室远”乃托辞，并没有真正思念对方。再如上博简《孔子诗论》载孔子解说《卫风·木瓜》曰：“有藏愿而未得达也……币帛之不可去也，民性固然。其隐志必有以谕也，其言有所载而后纳。”(40)孔子认为此诗说的是内心的愿望未能得到显现和表达。币帛之礼不可废弃，因为隐于内的情志需要借助具体的物来表达，所说的话也要有物的承载才能被人接受。礼物有助于人际交往，符合人性的内在需求。孔子从普遍心理角度理解诗意，并不去坐实诗篇所写何人，与哪位历史人物有关(41)。《小序》则否，曰：“《木瓜》，美齐桓公也。卫国有狄人之败，出处于漕，齐桓公救而封之，遗之车马器服焉。卫人思之，欲厚报之，而作是诗也。”(42)给此诗构拟了一个历史事件语境，然与文本扞格不合。
以人情读《诗》解《诗》为何可行？朱熹对古今人情的认识能回答这个问题。《朱子语类》卷八○载：“问：‘以《诗》观之，虽千百载之远，人之情伪只此而已，更无两般。’曰：‘以某看来，须是别换过天地，方别换一样人情……况天地无终穷，人情安得有异！’”(43)文字字义古今有变化，需要训诂以通字义。至于人情，古今并无变化，因而后代的阐释者能够也应当以普遍的人情解《诗》。
(三)于《诗》中寻获“我”心
阐释主体能理解《诗》所道之情，与此同时，自身的喜、怒、哀、乐、好、恶之情也会受到激发。朱熹读《诗》常欣然有感，他说：“如《郑诗》虽淫乱，然《出其东门》一诗，却如此好。《女曰鸡鸣》一诗，意思亦好。读之，真个有不知手之舞、足之蹈者！”(44)他读到意思好的诗，深受感染，不觉手舞足蹈。朱熹解《诗》不仅有理性的文本分析，还全身心地投入到诗篇的思想、情感、文辞之中。他和学生谈论《邶风·燕燕》卒章时说：“不知古人文字之美、词气温和、义理精密如此！秦汉以后无此等语。某读《诗》，于此数句……深诵叹之！”(45)深深诵叹，是朱熹对诗篇的词气与义理有理性认知之后，情不能自已地赞赏和体味。
孔子论《诗》亦多有自述其情者，比如他说：“《清庙》，王德也，至矣……‘……多士，秉文之德’，吾敬之。《烈文》曰：‘乍竞唯人’，‘不显唯德’，‘於乎，前王不忘’。吾悦之。”“《宛丘》曰：‘洵有情，而亡望。’吾善之。《猗嗟》曰：‘四矢反，以御乱。’吾喜之。《鸤鸠》曰：‘其义一氏，心如结也。’吾信之。《文王》□：‘文王在上，於昭于天’，吾美之。”(46)这类读《诗》而喜的体验，程子也有，后为朱熹特意提及。《朱子语类》卷八一载：“程子言：‘有读了后全然无事者，有得一二句喜者。’到这一二句喜处，便是入头处……须知道那一句有契于心，著实理会得那一句透。如此推来推去，方解有得。”(47)所谓“喜处”，是“有契于心”，是深入理解、解说《诗》的开端及入手处。
孔子、程颢和朱熹解《诗》均有“我”在，阐释主体以个体的生命经验丰富、充实、拓展了《诗》的意蕴，《诗》作用于“我”的情感，而非作用于他人，经典阐释的意义指向作为阐释主体的“我”。
读《诗》之喜还意味着阐释主体与经典的不期而遇，不期然而与之同，是“我”的想法在经典中得到印证的理性愉悦。保罗·利科说：“解经者正是通过理解他者来追求扩大对自身的本人的理解。于是，任何解释学，无论明显还是不明显，都是经由理解他者的迂回而对自身进行理解。”(48)朱熹评论《邶风·绿衣》“我思古人，实获我心”二句曰：“言古人所为，恰与我相合，只此便是至善。前乎千百世之已往，后乎千百世之未来，只是此个道理。”(49)“至善”是宋儒追求的境界，自我在古人的诗句中得到印证便是“至善”，可见“我”与古人之共情多么重要。
《大序》《小序》解《诗》意在将他人建构为一个知识主体和道德主体，阐释主体置身于外。《朱子语类》论《诗》除此之外，还要将“我”建构为一个能够主宰自我情性的行为主体和情感主体。朱熹说：“读书须是以自家之心体验圣人之心。少间体验得熟，自家之心便是圣人之心。”(50)“自家之心”与“圣人之心”的贴合是终极目的，这是“经”中有“我”、“我”中有“经”的境界。
三、感发与规约：“兴”和“思无邪”指向的转变
“感物道情”是朱熹对《诗》性质的认识。“感”是一个关键词，诗人感于外物而表达情志，解读者有感于诗中之意而情有所动。注重外物对人情志的触发作用，是朱熹思考问题的一个特点。朱熹重视经典对阐释主体性情的感发和规约作用，突出体现在其对“《诗》，可以兴”(《论语·阳货》)和“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’”(《论语·为政》)两个命题的重新阐释上(51)。
(一)“兴”之用在感发“我”之善端
刘勰曰，“毛公述传，独标兴体”(52)，此说确当。《毛传》将116首诗解说为“兴”，其体例是，在诗篇首章的第一、二或三句后标明“兴也”，有时会指出其喻义，大多与政教有关。《毛传》点明“兴”的喻义者不足三十例，大多只断言“兴也”，不做解释。郑玄之笺一律用“兴者，喻××”的形式点明喻义。《毛传》《郑笺》合观，其所谓“兴”，主要指向政治譬喻，没有政治喻义者甚少。
在朱熹看来，“兴”是发端之辞，有时与所咏之辞存在意义上的关联，有时无关，这就与《毛传》《郑笺》大不相同。“兴”之用不是“化下”或“刺上”，而是感发、兴起“我”之善意，感发的对象在君主和民众之外，还包括阐释主体。
《朱子语类》论“兴”有两个不同的角度。一是从写作的角度论析何为“兴”。朱熹认为，兴辞只是托物引言之辞，其表现形态也不统一。他说，“本要言其事，而虚用两句钓起，因而接续去者，兴也”，“兴是借彼一物以引起此事，而其事常在下句”(53)。对“兴”的认识直接影响到对诗的理解和阐释。兴辞只是言说的引子，本身未必有寓意，因此，朱熹明确反对毛、郑挖掘兴辞大义的解《诗》方法(54)。
另一个角度是远绍孔子论《诗》的精神。孔子云：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”(《论语·泰伯》)(55)“兴”是《诗》的重要功用，“兴”“立”“成”，指的是事物发展的不同阶段，由开始到最终完成，因而“兴”包含起始、发端的意思。对孔子所云“《诗》，可以兴”，朱熹从《诗》对阐释主体所起的作用角度加以阐发，认为如果读《诗》而未能兴发感动，志意未能受到影响，就没有意义。他说：“学者当‘兴于《诗》’。”“古人说‘《诗》可以兴’，须是读了有兴起处，方是读《诗》。若不能兴起，便不是读《诗》。”(56)
那么，《诗》能兴起什么呢？朱熹曰，“‘兴于《诗》’，是初感发这些善端起来”，“如分别得那是非邪正，到感慨处，必能兴起其善心，惩创其恶志，便是‘兴于《诗》’之功”；“公不会看《诗》。须是看他诗人意思好处是如何，不好处是如何……好底意思，令自家善意油然感动而兴起。看他不好底，自家心下如着枪相似。如此看，方得《诗》意”(57)。“兴”就是感发读者自身的善念，令阐释主体仿佛置身诗境之中，受到心灵的震动。
朱熹认为《诗》兴起的是人固有的“四端”之心，能激发阐释主体固有的性情之正以及辨别是非的能力。朱熹对“四端”属情有明确的论述，他说：“四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。”“恻隐、羞恶、是非、辞逊是情之发，仁义礼智是性之体。”(58)《诗》发于情性之正，因而也能唤醒解读者内在的“四端”之情。“兴”有激发善念、校正阐释主体性情的作用，而且，只有发挥了这样的作用，才能算真正获知《诗》意，“兴”于“我”之义可谓大矣。
朱熹看到阐释主体容易受到前人之说的蒙蔽而无法“兴于《诗》”。他说：“古人独以为‘兴于《诗》’者，《诗》便有感发人底意思。今读之无所感发者，正是被诸儒解杀了，死着《诗》义，兴起人善意不得。”(59)他还以《大雅·行苇》《小雅·湛露》等诗篇为例，批驳《小序》是如何从文字字面生发意义，尤其是将本无意义的兴辞断以一义、附加一说，限制了对解读者的感发作用(60)。
(二)“思无邪”：正“我”性情
孔子取《鲁颂·》“思无邪”一句以概括《诗》的特点，乃指《诗》本身或作者思想情感纯正。朱熹的解释完全不同，他认为“思无邪”说的是对读者产生的作用，这与其对“兴”之用的解释思路基本相同。他说：“此《诗》之立教如此，可以感发人之善心，可以惩创人之逸志……盖《诗》之功用，能使人无邪也。”(61)孔子本来评论的是《诗》之思没有邪恶，朱熹将其转化为孔子的立教之旨，要使读者的思想无邪，强调《诗》的精神净化功能，因为从作者的角度看，不可能“思无邪”。朱熹曰：“非言作《诗》之人‘思无邪’也。盖谓三百篇之《诗》，所美者皆可以为法，而所刺者皆可以为戒，读之者‘思无邪’耳。作之者非一人，安能‘思无邪’乎？只是要正人心。”(62)
朱熹对“思无邪”的这种解释，与他对“思”的认识有关。他说：“然《诗》中因情而起，则有思。欲其思出于正，故独指‘思无邪’以示教焉。”(63)也就是说，思因情而起，情比较复杂，民情有美恶，人心有正邪，因而需要正之。
《诗》的创作因情而生，其规约功能亦作用于阐释主体的性情层面。朱熹曾解释《论语集注》中自己的说法曰：“《集注》说：‘要使人得情性之正。’情性是贴思，正是贴无邪。”(64)“思”与“情性”同构，“思无邪”就是要正情性。朱熹批评器之读《诗》粗疏，教诲他：“若能沉潜专一看得文字，只此便是治心养性之法。”(65)这是要求弟子在读《诗》时自觉地进行自我规约，从文字中看出修身之道，而弟子也确实有人在《诗》中看到了“情性之正”(66)。
那么“情性之正”是不是意味着心如槁木、无哀乐之感呢？学生问“乐而不淫，哀而不伤”，朱熹答曰：“然当哀而哀，而亦止于‘辗转反侧’，则哀不过其则；当乐而乐，而亦止于钟鼓、琴瑟，则乐不过其则，此其情性之正也。”(67)“当哀而哀”“当乐而乐”，在什么样的情境下产生什么样的情感，任其自然，主观上并不压制情感的产生，而且，情感的表达要适度，这就是“情性之正”。可见，朱熹既承认哀乐情感的合理性，也赞赏对情感的理性节制。
朱熹一直强调阐释经典不能停留于字义层面，应当超越文本之义，要自身加以体认。读《诗》解《诗》的目的之一是实现对经典文本的客观认知，目的之二则是在阐释的过程中，将经典内化，对自我进行审视、纠正，不断发现、更新、建构自我。可以说，前者是通向后者的津梁，后者才是经典阐释最终要达到的目的。
小结
人们述及先秦典籍特别是“六经”时，往往首先称《诗》，因其独具感物道情特质而能承担起教化人心的使命。《诗》是周代贵族教育的重要组成部分，养成君子是《诗》教目的之一。最初，《诗》在应用层面上与人格塑造关联紧密。但到汉代，经典教育发生了很大转变，汉儒过于关注明经，训诂解传，皓首穷经；同时，也片面地强化经典的现实政治功用，以《三百篇》为谏书，以《春秋》决狱。相对而言，汉儒忽略了经典对阐释主体人格的塑造作用，这样，经典只是谏教他人的工具，与“我”之德性并不相干。衍至两宋，疑传从经渐成共识，超越汉代经学向先秦学术回归成为时代思潮。宋儒对“圣贤气象”的追求与先秦对君子人格的标榜一脉相承。在这样的文化背景下，朱熹在重视明经的同时，重新强调其塑造阐释主体个体德性的功能。他超越汉儒面向他者的解《诗》思路，重回先秦经典教育之目的，与孔子为学重修己的精神遥相契合，体现了儒家重视生命本身的学术面向。
福柯说：“有能力阐释真理的人也拥有权力，即能够言说真理并且以他所希望的方式表达真理的权力。”(68)依此说，经典文本与阐释主体构成一种权力关系。对经典的解读是一种权力，福柯强调阐释主体的权力。朱熹论《诗》阐明，“经”与“我”其实是一种相互依存、共情共生的互动关系。经典阐释不仅是阐释主体对经典文本文字、名物及意义单向度解读和揭示，更是双向激发，互为主客，如朱熹所言：“成己方能成物，成物在成己之中。”(69)通过经典阅读、理解和阐释活动，将自我纳入一个更广大的智识空间中，使自我得到印证，得以“长格”(70)，如此，经典阐释才算最终完成。经典阐释的这一意义正如余英时所论：“在此，所被阐释的转化为阐释者精神生命的有机组成，在这个意义上，经典重获生命……不仅仅我们解释了经典，更重要的在于，经典也解释了我们。”(71)经典与阐释主体相互成就：经典因为不断有新的人生体验注入而鸢飞鱼跃，不断增殖，自我也借由经典的构筑而丰沛充实，生机盎然。
注释：
①关于《朱子语类》论《诗》的特点及其对《诗集传》注释的说明和补正，可参吴培德：《〈朱子语类〉论〈诗经〉》，《云南师范大学学报》1999年第2期。杨燕《〈朱子语类〉经学思想研究》(东方出版社2010年版)第一章有《〈朱子语类〉关于〈诗〉的文献讨论》专题，梳理了朱熹对孔子删《诗》，《诗》大小序的划分、作者、存废等问题的看法。
②参见蔡方鹿《朱熹经学与中国经学》(人民出版社2004年版)的第七章《朱熹的〈诗经〉学》；邹其昌：
《朱熹诗经诠释学美学研究》，商务印书馆2004年版；郝永：《朱熹〈诗经〉解释学研究》，上海古籍出版社2014年版；吴洋：《朱熹〈诗经〉学思想探源及研究》，社会科学文献出版社2014年版；陈才：《朱子诗经学考论》，华东师范大学出版社2020年版。
③钟哲点校：《陆九渊集》，中华书局1980年版，第399页。
④犹家仲认为，朱熹“将理解作为一种自我人格的陶冶与人生观的锻炼……把《诗经》本文当作自我理解的途径”(犹家仲：《〈诗经〉的解释学研究》，广西师范大学出版社2005年版，第202—203页)。曹海东指出，朱熹所云“浃洽”的解释学效应之一是：“有益于解释主体人格的修塑，心性的修养……在朱熹那里，经典解释不是一种纯粹的认识活动，而是以人格修塑、心性修养为依归，事关人的精神践履、心灵转化和境界提升。”(曹海东：《朱熹经典解释学范畴论》，华中师范大学出版社2016年版，第186页)他们均点到为止，没有展开论述。
⑤(22)(26)(35)(37)(42)毛亨传，郑玄笺，陆德明音义，孔祥军点校：《毛诗传笺》，中华书局2018年版，第1页，第211页，第1页，第26页，第106—107页，第93页。
⑥据笔者统计，《小序》解《诗》言及具体历史人物者，《国风》88篇，《小雅》60篇，《大雅》28篇，《颂》12篇，凡188篇。其中有诗篇内证及其他文献外证者较少，大多不知所据。《小序》阐释诗篇主旨，言“美”者，《国风》18篇，《小雅》4篇，《大雅》7篇，合计29篇。言“刺”者，《国风》76篇，《小雅》45篇，《大雅》6篇，合计127篇。《颂》不言“美刺”，《国风》《小雅》和《大雅》共265篇，超过一半诗篇的主旨均被《小序》释以“美刺”，且“美”少“刺”多。
⑦陈立胜引述朱熹关于读书的三个比喻，指出“听”与“看”的区别，他说：“读者的身份首先是一个倾听者的角色，读书的艺术乃是倾听的艺术。‘听’和‘看’有非常重要的区别。听者的心态是期待的、接受的、投入的。”(陈立胜：《朱子读书法：诠释与诠释之外》，李明辉编：《儒家经典诠释方法》，华东师范大学出版社2007年版，第161页)笔者强调的是“听”与“说”的区别。
⑧⑩(13)(14)(15)(17)(18)(19)(20)(21)(24)(25)(28)(29)(30)(31)(32)(33)(34)(36)(38)(43)(44)(45)(47)(49)(50)(53)(56)(57)(58)(59)(61)(62)(63)(64)(65)(67)(69)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，中华书局1986年版，第2072页，第2065页，第2082页，第2078页，第2079页，第2092页，第2065、2092页，第2081页，第2121页，第2095页，第2118页，第2085页，第2085页，第2076页，第2077、2078、2074页，第96页，第2114页，第2082页，第2100页，第2104页，第2108页，第2126页，第2083—2084页，第2086页，第2103页，第2115页，第2103页，第2887页，第2067、2069页，第2085、2086页，第931、932、2082页，第89、92页，第2084页，第538页，第538页，第545页，第543页，第2101页，第626页，第131页。
⑨朱熹著，赵长征点校：《诗集传》，中华书局2017年版，第21页。
(11)《孔丛子·记义》：“孔子读《诗》，及《小雅》，喟然而叹曰：‘吾于《周南》《召南》，见周道之所以盛也。于《柏舟》，见匹夫执志之不可易也。于《淇澳》，见学之可以为君子也。于《考槃》，见遁世之士而不闷也。于《木瓜》，见苞苴之礼行也。于《缁衣》，见好贤之心至也。于《鸡鸣》，见古之君子不忘其敬也。于《伐檀》，见贤者之先事后食也。于《蟋蟀》，见陶唐俭德之大也。于《下泉》，见乱世之思明君也。于《七月》，见豳公之所造周也。于《东山》，见周公之先公而后私也。于《狼跋》，见周公之远志所以为圣也。于《鹿鸣》，见君臣之有礼也。于《彤弓》，见有功之必报也。于《羔羊》，见善政之有应也。于《节南山》，见忠臣之忧世也。于《蓼莪》，见孝子之思养也。于《楚茨》，见孝子之思祭也。于《裳裳者华》，见古之贤者世保其禄也。于《采菽》，见古之明王所以敬诸侯也。’”(傅亚庶：《孔丛子校释》，中华书局2011年版，第54页)
(16)孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，中华书局1989年版，第1254页。
(23)欧阳修在《诗本义》卷三解说《邶风·静女》《卫风·竹竿》及卷七解说《小雅·小宛》时，共四次明确提出“据文求义”(欧阳修撰，刘心明、杨纪荣点校：《诗本义》，北京大学《儒藏》编纂中心编：《儒藏·精华编》第24册，北京大学出版社2008年版，第28、33、77、79页)，书中还有很多类似意思的表达。
(27)朱自清说：“不过献诗时代虽是作诗陈一己的志，却非关一己的事。赋诗时代更只是以借诗言一国之志为主；偶然有人作诗——那时一律称为‘赋’诗——也都是讽颂政教，与献诗同旨。”(朱自清：《诗言志辨·经典常谈》，商务印书馆2011年版，第34页)
(39)(51)(55)朱熹：《四书章句集注》，中华书局2011年版，第110—111页，第166、55页，第100页。
(40)(46)陈桐生：《〈孔子诗论〉研究》，中华书局2004年版，第267页，第259—260、268—269页。
(41)《孔子诗论》多有类似解说，如：“孔子曰：吾以《葛覃》得氏初之诗，民性固见其美必欲反其本。”“孔子曰：《邶·柏舟》，闷。《谷风》，背。《蓼莪》，有孝志。《隰有苌楚》，得而悔之也。”“吾以《甘棠》得
宗庙之敬，民性固然。甚贵其人，必敬其位；悦其人，必好其所为，恶其人者亦然。”(《〈孔子诗论〉研究》，第265、270、269—270页)
(48)保罗·利科：《解释的冲突：解释学文集》，莫伟民译，商务印书馆2017年版，第18页。
(52)刘勰著，王运熙、周锋译注：《文心雕龙译注》，上海古籍出版社1998年版，第323页。
(54)朱熹：“兴只是兴起，谓下句直说不起，故将上句带起来说，如何去上讨义理？”(《朱子语类》，第2085页)
(60)朱熹：“《行苇》之《序》，但见‘牛羊勿践’，便谓‘仁及草木’；但见‘戚戚兄弟’，便为‘亲睦九族’；见‘黄耇台背’，便谓‘养老’；见‘以祈黄耇’，便谓‘乞言’；见‘介尔景福’，便谓‘成其福禄’；随文生义，无复理论。”“如以湛露为恩泽，皆非诗义。故‘野有蔓草，零露湑兮’，亦以为君之泽不下流，皆局于一个死例，所以如此。”(《朱子语类》，第2075、2085页)
(66)弟子时举述说读《邶风·燕燕》一诗的感受，认为戴妫和庄姜情谊深厚，“无非情性之正也。先生颔之”(《朱子语类》，第2104页)。
(68)米歇尔·福柯：《自我关注的伦理学是一种自由实践》，刘耀辉译，汪民安编：《自我技术：福柯文选III》，北京大学出版社2016年版，第278页。
(70)朱熹：“读《诗》便长人一格。如今人读《诗》，何缘会长一格？《诗》之兴，最不紧要。然兴起人意处，正在兴。会得诗人之兴，便有一格长。”(《朱子语类》，第2084页)
(71)余英时：《朱熹哲学体系中的道德与知识》，《宋明理学与政治文化》，广西师范大学出版社2006年版，第71页。
