一、前言

牟宗三先生一生谈宋明儒学的所有主题可以说都是在面对朱陆之争的问题，而且是站在象山立场反对朱熹。他的《心体与性体》，以周、张、五峰、陆、王、蕺山为典范，以程颐、朱熹为对立面，不论讨论到哪一家，几乎都是以朱熹理论为批判对比的对象，以朱、陆的类型差异，为分析的起点。对朱、陆差异对比的解说，可以说就是牟先生宋明儒学义理建构的真正核心问题。此外，牟先生也是一生对比中西哲学，讨论中西哲学之异同甚至优劣问题，也是他的核心问题。结果，笔者要说：几乎中西哲学之对比的特徵就降落在牟先生处理朱陆哲学之对比的特徵上了，象山学是牟先生诠释下的中国哲学的典范，而朱熹学就是西方哲学的型态，朱、陆之争几乎等於中西对比。

牟宗三先生着《心体与性体》，完成对周敦颐、张载、程颢、程颐、胡五峰、朱熹的讨论，经过《佛性与般若》之作後，又经整理而重写了《从陆象山到刘蕺山》一书，其中的第二章＜象山与朱子之争辩＞，就集中地处理了朱陆之间各种比较问题，本文之作，就是对其中的讨论进行反思。

牟先生的哲学理论，可以说都是在思辨的历程中进行创作的，他的哲学意见从来不是一两句话的事情，他都是经过了自己不断地舖陈演绎才确断了思想的宗旨，因此讨论牟先生的理论也不能是挑拣一两条命题为依据就可以进行的事情，而应是深入他长篇累牍的整段文字，进行细节的分析反思。本文之作，即将以此种方式进行。

二、面对朱陆的基本态度

牟先生面对朱陆之争的基本态度是帮象山讲话的，当然，任何人讲任何话都是自认有理的，自认客观的，所以当牟先生要支持象山学时，就展开了绵密的理论创作以为客观的支持，而这个工作也同时成就了牟宗三先生的哲学。参见其言：

象山自三十四岁开始受徒，至三十七岁鹅湖之会，其讲学之宗旨与规模即已确定，而亦自始即与朱子不相契者。朱子长象山九岁。鹅湖之会时，象山三十七，朱子四十六。朱子於三十七开始至四十岁，这三四年之间，正苦参中和问题；而“心性情三分理气二分”之格局亦确定於此时。（三十七是一有趣之年龄，阳明在龙场驿悟良知亦是三十七。）各有确定之规模与端绪，系统不同，故不相契。惟由此不相契所表现於言语上之互相讥刺似又不能自觉到此中客观义理症结之所在，因此，遂只落於表面风格上之互相诟诋。如朱子斥象山为禅，此固不相干，即说其空疏，粗暴，狂傲，取径太易，不切实下学，亦仍不对题。反过来，象山斥朱子“不见道”，究竟如何是不见道？朱子大讲太极形而上之理，你说他不见道，朱子自不服，而一般人亦未必能理解，不必能同情你。又如说他支离，支离之意如明确地定其对何而言，则有时亦正需要支离，详细分疏亦不可少，而朱子亦正安於细碎工夫而并不以为憾。是以如此相攻击，总不切要。最後太极图说之辩只是象山借题发挥，其主旨实不在“无极而太极”一系义理之本身。若就此论题而言，吾人可说象山是失败者，然不碍其学路之正大。是则不契之根本症结仍未辩出也。夫攻对方之失，若不能切中客观义理之肯要，而只是就气味姿态作表面无准之联想，则不但大抵不相干，不足以服对方之心，且足以淹没并迷失真实问题之所在。如是，则激成一套烟幕，遮蔽於真实问题之外，而世之耳食之辈，吠影吠声，亦总是随此烟幕而幻想妄说，遂永不能拨云雾而洞悟此中真实问题之相矣。学术问题之不明与迷失造成许多无谓之争论与虚妄不实之讥议，此则为害甚大，不可不予以澈底点破也。以下试就文献逐步明此中问题之真相。[2]

牟先生首先指出，象山与朱熹见面於象山三十七岁、朱熹四十六岁时，两人都已有各自确定的端绪与规模，唯系统不同，故不相契，因此彼此的批评只是表面风格的互相诟诋。此处，说彼此是“只落於表面风格上之互相诟诋”，笔者完全同意。可惜，牟先生接下来的说明，却没有守住这个基调。对於朱熹对象山的批评，他都说是表面风格的批评，而且就停止於此处不再深入；但是对象山对朱熹的批评，却只说，这样的批评，朱熹不能同意，也不能明白，意思就是说，象山批评有理，可是朱熹不能理解，因此需要牟先生出面，将它彻底说清楚。其实，这样的态度就变成，象山对朱熹的批评用词还只是表面上的，但牟先生建立理论以说明象山对朱熹的批评的理论意义，就有了深厚的理论支持。因此可以说，象山只在风格表面上批评朱熹的话语，因所说没有理论支持，故而只是表面冲突，却是牟先生的哲学诠释理论建构，才使得象山对朱熹的批评获得了理论的支持，因而是真有所对立的。

笔者就曾指出，朱陆之争在朱陆的话语攻防上是一回事，後人对此一攻防建立新的理论以持续辩争是另一回事，笔者认为，朱陆之争只是文人之间的意气之争，没有理论的实义，但後人再度建构新的理论体系以说明朱陆的争辩时，这时就真的变成对立的理论的争执了[3]。但是，这是後人自己的理论世界内的两种理论模型的对立争执，就文本诠释言，这尚不能等於就是朱陆之间的争执。也就是说，後人自己是哲学家而创造理论，至於为了文本解读而认识朱陆时，笔者不认为牟先生的讨论是忠实於哲学意旨的。因此，本文之作就在指出牟先生这些理论的在文本诠释的原意认识上的不当。

三、对象山学是第一义的定位

牟先生於《心体与性体》书中，即说宋明儒学是内圣之学，至於外王，不是没讲，而是太简单而不深入。就内圣之学而言，做工夫是最核心的问题，至於说明做工夫的合理性的天道论诸哲学，都是由内圣之学发展而出的，这就是由孔子言仁、孟子言心性、而上升至《中庸》《易传》的天道论诸说，这就是内圣之学的圆满的完成。就此而言，牟先生的内圣之学亦包含形上学意旨，且其内圣之学还需上升至形上学而後方为圆满，但其形上学却须是由心性仁义之实践而上遂的类型才是优良的类型，这就造就了牟先生一些动态的形上学诸说法的成立缘由。同时，这也成为牟先生定义象山学类型的思路依据。

牟先生对朱陆之争的讨论，首先从“鹅湖之会”的彼此三首诗文谈起，以下是鹅湖之会的三首诗文。首先象山兄长复斋作诗：“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻榛塞，着意精微转陆沈。珍重友朋勤切琢，须知至乐在于今。”象山附和又转深，亦作一诗：“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻榛塞，着意精微转陆沈。珍重友朋勤切琢，须知至乐在于今。”此二诗造成鹅湖之会中朱熹的不快，三年後朱熹回复一诗：“德义风流夙所钦，别离三载更关心。偶扶藜杖出寒谷，又枉篮舆度远岑。旧学商量加邃密，新知培养转深沈。却愁说到无言处，不信人间有古今。”[4]对此，牟先生言：

讲内圣之约，自觉地作道德实践之工夫，首应辨此本心，此是直托的本质相干之第一义。若不先正视此义，而只“留情传注”、“着意精微”，纵使讲得十分好，亦是歧出，或只是第二义以下者。[5]

牟先生说得对，“讲内圣之学，自觉地做道德实践之工夫，首应辨此本心”，本心提起，直接实践，此是第一义，第一义者，将道理实践之、落实之、彰显之者。第一义就是直接实践，而不是任何义理的解说探究了。因此，这里的“讲内圣之学”之“讲”，显然是谈的实践，而不只是内圣之学的理论讲究之事。若说到内圣之学的理论讲究，范围尽可无限延伸，但也可以有核心义。不过，牟先生却是以直接实践为唯一主题，而将涉及内圣之学的理论盯紧在这里，这也并无不对，问题是在，以此做朱陆之别是不对的，因为这是象山眼中的朱熹，而且是在文人相争、言语刺辣时的说法，自然有误。朱熹岂止是“留情传注”、“着意精微”而已。朱熹讲本体工夫、讲立志实学之话语，一点不少於象山，只是朱陆有争执，而牟先生全从象山眼光评价朱熹而已。又见其言：

最後两句：“欲知自下升高处，真伪先须辨只今”。此是象山直就内圣之学（相应道德本性以为道德的实践）而言讲学入路之真伪也。或真或伪只在是否能当下肯认此道德的创造之源之本心也。“先须辨只今”即辨此当下呈现之本心也。即在此，有象山所谓“辨志”，有其所谓“义利之辨”，有其所谓“先立其大”，有其所谓“尊德性”。此就直接相应道德本性而为道德实践之第一义言，最为本质的肯要，此并无夸大乖僻不近人情处。由此而开象山所谓“今天下学者唯两途：一途朴实，一途议论”之说。能直接相应此本心而“溥博渊泉而时出之”不“粘牙嚼舌”，不“起炉作竈”，“不话闲话”，不“杜撰”，便是“朴实”。不能如此，歧出而“杜撰”、“立说”，便是“议论”。凡议论皆“虚说虚见”，皆非实理正见，皆是“无风起浪，平地起土堆”，故皆不平，皆非“坦然明白”，皆是“异端”，皆是“陷溺”。不必时文利欲为陷溺，为伪，即此议论之途，意见之虚，亦皆陷溺而为伪也。象山对於时风之陷溺确有其真切之感受，今语所谓存在之感受。其言本心，言辨志，直翻上来而言朴实，斥议论，皆是由於对此时风陷溺之遮拨而直超拔至此第一义，亦实是本质的相干之一义，故并非穷高极远之虚诞，而乃实是平，实是实，此方真是平实，故斥彼歧出者为支离，为议论，为异端，为虚见，为陷溺。此非故作反常之论，乃实对内圣践履（相应道德本性而为道德践履）之第一义而恰恰是如此。人狃於常情，不知道德践履之本性为何物，乃以外在知解为平实，美其名曰“下学而上达”，殊不知对道德践履之本性言，此正为歧出而不平实，而亦未必真能上达也。孔子固云：“下学而上达，知我者其天乎”？然孔子之“下学”岂只是空头之下学乎？不然，彼何必念念於仁乎？若非洞悟生命之源（仁），沛然莫之能御，未必能“不怨天，不尤人”，亦未必能“下学而上达”，亦未必能至［知我者其天乎］之与天地生命为一也。[6]

本文是牟先生就象山诗文中对朱熹的评价意见的讨论说明，重点在说象山“辨只今”的进路之正确性。牟先生理解象山所关心的问题，就是在谈一个人的道德实践行动的问题，则此时之重点就是就该做的事直接立志做去，此即牟先生所说的当下呈现本心，以及第一义。此说无误，完全正确。当一个人知道应该做甚麽事情的时候，此时该做的就是去做这件事，因为他已经知道这件事该做了。若一个人立志为天下人服务，要大做一个好儒者，但是，从何下手？如何进行？他尚不能确知时，则此时应该做的就是《大学》的格物致知的工夫，也就是先知後行的工夫。知得清楚了，就可以做去，至於要做的时候，是否意志坚定？是否立定志向？这才回到牟先生所说的辨只今、第一义的问题。当一个人对於为什麽要为天下服务有质疑的时候，或是当一位儒学学者面对别人的质疑的时候，他要做的事情就是在理论上提出形上学的原理以回答为何儒家的理想是对的、是真的的问题，这就是牟先生所说的本质伦理在谈的问题，就是牟先生所说的柏拉图的存有论的圆满在回答的问题，这就是牟先生所批评的程朱的理学在面对的问题。因此，存有论有其理论功能，有其面对实践的理论角色；工夫次第论有其功能，有其在实践过程中的明确角色。牟先生只顾一义，在朱陆发为意气之争时，用力拉开两人的差距，强硬地以陆象山就是在谈最後一步的立志实践，而朱熹却在谈与实践不直接相关的形上理论。其实，象山也肯定工夫次第的先知後行之学，象山也接受朱熹所谈的形上学理论的理气说；而朱熹更是在许多地方谈直接实践的意见，谈立大头脑之学。朱陆有冲突，是意气之争，不是理论之别。理论之别是牟先生建立的新儒学而予以出入的，但是却於文本诠释有所妨碍。

本文尚有两个值得一提的重点，其一为牟先生接受象山说朴实与议论之途的分别，其二为牟先生刻意批评朱熹的下学上达理论。就朴实与议论而言，此说颇类似《楞伽经》的“说通与宗通”或“言说法与如实法”的区别。笔者以为，士人就其所知立志去行的时候，此时不去实践而寻找理由以刻意回避，则这是闲议论；不再多说己能，不再称颂己是，而是静默地直接实践该事，这是朴实之途。此朴实之途所对比的议论之途，并不是朱熹讲理论的情况。朱熹讲理论是要面对三教辨证，解决它教在理论上的质疑，是从形上学的进路说明儒家的本体论与宇宙论的知识立场，这种议论，并不是在面对生命当下有该做当为之事时却另找理由以回避之而不实践之的情况，相反地，这是苦心孤诣、发为思虑，面对儒家真理、建立理论、扞卫价值的实践力为之事。牟先生接受象山朴实、议论之区分，接受象山批评朱熹为支离的立场，就是把朱熹置於闲议论一边，此事，笔者欲为朱熹澄清，并反驳牟先生之言。

另就下学上达言，朱熹确实依《大学》先知後行的观念强调下学上达的工夫方法。牟宗三先生竟将朱熹之主张说他是“美其名曰『下学上达』”，其实，下学上达语出孔子，牟先生不能否定孔子的下学上达，就说朱熹的下学上达是空头的，若不能辨志，若不能当下呈现本心，若不能念念於仁，则亦未能上达矣。其实，朱熹讲下学上达就是在工夫次第的脉络上说，既是先知後行义的下学上达，也是未发涵养、已发察识义的下学上达。总之是平日就要做工夫的下学上达，就是培养知识、养成良好生活习惯、奠立基础能力的时候的下学上达，平日的这些行为就是在小事上就已立志为追求崇高理想而做的日用常行的准备工夫，小事专注就是主敬，主敬就是战战兢兢如临深渊、如履薄冰的工夫实践。若不是有理想要追求，何须小事谨慎？何能虚心下学？既能如此谨小慎微，何愁不能上达？牟先生如此粗暴地理解朱熹，不正像是阳明说象山粗些的同样意思吗？牟先生畅说己意时竟与象山一样地粗。

牟先生之所以可以对朱熹有如此粗暴的解读，是基於他所建立的先秦儒学的根本型态，并认为朱熹对此一型态根本不相契。笔者认为，朱熹只是对象山的为人风格及品味气息十分不喜，因而反对及批评象山，牟先生替象山主张，拉高对立的层次，以先秦儒学与象山、阳明一脉相承，而朱熹只是别子於外，理论与先秦不类，以此排斥朱熹。牟先生这样的做法，笔者决不同意。参见其言：

孟子之本心，扩充，充尽，沛然莫之能御，以及“源泉混混，不舍昼夜，盈科而後进，有本者若是”，等词语，皆为象山所最喜引用。朱子说象山“合下有些禅底意思”，实则他确然合下是一个孟子底生命。此等词语皆表示承体起用之道德的创造性，皆表示承体起用道德目的性之实现。中庸之由至诚以尽性乃至参天地赞化育，以及诚则形、着、明、动、变化，“诚者物之终始，不诚无物”，“天地之道可一言而尽，其为物不贰，则其生物不测”，以及“溥博源泉而时出之”等辞语亦皆是表示道德性之创造，此皆为本体论的直贯之辞语，道德的内在目的性（终成性）之实现之辞语，宇宙论式的辞语。易传之乾知坤能之神化尤其皆是此类之辞语。凡此类辞语皆是表示承体起用之立体的直贯。而凡此种立体的直贯之义理辞语皆为朱子所不甚能相应。朱子之心态，其特别显着而特用力处，乃是认识论的并列，故其所理解而有得的义理辞语大抵皆是认识论的，静态的横列，而不是本体论的，动态的，立体的直贯。此种心态大体是不宜於讲孟子中庸易传的，即讲亦是落於第二义之认识论的横列而去凑泊，而不是直接相应地讲。故凡孟子中庸易传中承体起用之本体论的直贯之辞语，彼皆不能以“相应道德本性而为道德实践”之健行不息的觌体承当照体独立的精神去理会，而或是摆在那里以待凑泊，其着力处全不在此，或是将其转为认识论的辞语而横列地理解之。例如其讲孟子“尽其心者知其性也”，即以格物穷理解知性，由此格物穷理之知以明心之尽，而非孟子之扩充的尽。即此一端即表示其对於孟子全部不相应。[7]

这段文字，是牟先生统观朱陆的立场，虽然没有十分详细的文本佐助，但仍可看出是以朱熹批评象山为禅，以及朱熹诠释孟子“尽心知性知天”的一段文本，为针对性的发言，主张象山承孟子及《庸、易》系统，有其本体论的直贯之辞语，而朱熹并不相应此。牟先生之所以可以说朱熹不相应此，是以朱熹批评继承这些孟子、《庸、易》意旨的象山学为禅学，也就是说，一旦朱熹批评了象山，则连带地朱熹也歧出於孟子、《庸、易》之外了。当然，朱熹有注解孟子尽心知性知天一段，而由先知後行的进路诠释之，确实并不准确，但朱熹更有注解孟子、《庸、易》的更多其它十分相应的诠释文字，便不为牟先生所重视了。牟先生说朱熹将本体论的直贯语转为认识论的横列语，其实，这也是牟先生对朱熹所讨论的问题意识的错置所致。被牟先生说为本体论的直贯语的命题，或为宇宙发生论，此即本体宇宙论的形上学命题；或为主体实践的工夫论，而为本体工夫论。而被牟先生说为认识论的横列语的朱熹命题，则或为朱熹在讲概念定义的存有论问题，主要是针对重要的存有范畴概念作意旨定义，此即被牟先生批评的心性情三分及理气二分之理论。这种命题理论本来就是在做范畴解析，既是解析，就是分析横列的，这种命题，本来就不是在谈本体宇宙论也不是在谈本体工夫论，要谈本体宇宙论以及本体工夫论时，朱熹也十分具备讨论这些问题的理论命题。另一种则是朱熹在谈工夫论时的先知後行说，这是站在工夫次第的思路上说的理论，而且是先知後行的程序，故而被牟先生说为认识论的。由此看来，根本是问题不同，导致朱熹被牟先生粗暴地批评，因为牟先生在面对朱熹批评象山为禅的时候，就以本体直贯的象山、孟子、《易、庸》命题为一组，另以朱熹讨论存有论的概念解析的命题理论以及讨论《大学》先知後行的工夫次第理论为另一对比参照组，从而建立新说，分裂两家。如此的分裂之後的两型，自然彼此不相应，但这不是朱熹对孟子、《庸、易》甚至象山的不相应，这是牟宗三先生对朱熹的不相应。

针对牟先生所认定的这种不相应，牟先生又言：

唯至朱子承继伊川“性即理也”之分解精神，以落下来之格物穷理居敬集义之第二义为定本，以理气二分，心性情三分为定局後，此直贯义遂全丧失，且於此极不相应，亦极厌恶，遂成为与象山之对立而极不相契。此种冲突之客观义理上的总症结即在此直贯与横列两向之冲突。其余皆不相干之外围恍惚语。朱子不知此直贯与横列不是同层次上之对立，而实是第一义与第二义两层次上之问题。即象山亦不甚能自觉地说出，故终於两不相契而不能得其融贯，遂成为两系统之对立。以吾之观，实是一个系统之两层，而落於第二义者不能自足独立也。而孔孟仁教之精神究是以立体直贯为本质也。朱子之形态是认识论的形态，是静态的本体论的存有之形态，而不能复合於本体论的动态的立体直贯之形态。此是类乎荀子之形态，智性义理之形态，而与孔孟之教不相应也。徒以其近於常识而又行事於博文，人遂以正统视之矣。实则衡之第一义，彼与孔孟甚相远也，（虽不必相违），其距离远甚於周张大程及陆王也。[8]

由上文来看，牟宗三先生所描述的朱熹学思风貌，确实是把工夫次第论的先知後行连结上格物致知穷理，而接续了理气论及心性情论的部分，前者是工夫次第论，後者是形上学存有论。因为中间有格物致知，而格致又同於穷理，穷理又进入理气心性情，所以工夫次第论的认识论进路跟存有范畴的存有论结合，难怪牟宗三先生要说朱熹的形上学是静态横摄的认识论进路的。但是，这个朱熹学思型态，是牟宗三先生吸收象山及王阳明对朱熹的批评意见而汇集起来的朱熹学形象，并不是一般直接研究朱熹思想的学者们所看到的朱熹形象。

就此而言，牟先生一方面以直贯与横列分朱陆，另方面以第一义与第二义说朱陆。话说得较重的是，直贯与横列并不只是不同的类型，而是有不同的层次，也就是有第一义与第二义以下的层次的不同，且直贯型为第一义，为本质，横列行为的二义以下，第二义为认识论的、静态的，本身不能自足独立，甚至，与孔孟距离甚远，而周、张、陆、王才是直承孔孟。牟先生这些批评意见，笔者都不同意，此处暂不展开，因为笔者已经在其它适合的地方讨论过了。

笔者以牟先生不相应朱熹而对朱熹提出以上的批评，但牟先生也偶有相应朱熹之时，虽然相应，却不愿承认，仍是要高举象山批驳朱熹。参见其言：

朱子之着力处，只有当吾人不能相应道德本性而为道德实践时，始有真实意义，而吾人亦确常不能相应道德本性而为道德实践，即或能之，亦常不能不思而得，不勉而中，而常须要勉强，择善而固执之。盖人常不免於私欲之陷溺，利害之顾虑，而不能纯依乎天理以行。即勉强不违道德，不犯法律，可称为无大过之善人，而其行为亦不必真能相应道德本性而纯为无条件之依理而行者。试问有谁真能无一毫之夹杂者乎？如是，吾人不得不落於第二义上而从事於磨练、勉强、熏习、夹持、择善而固执之之预备工夫、助缘工夫、以及种种後天之积习工夫，以求吾人生命（心）之渐顺适而如理。自此而言，虽不能至乎第一义，相应道德本性，开而出之，然亦不能简单地予以横截，单纯地视为闲议论、虚说虚见。就第一义言，自是歧出，亦不免於支离，然不能说无真实意义。既落於第二义而为助缘工夫，自然是歧出，亦当然有支离。此中亦不免绕许多冤枉路，亦自有虚妄处，亦自有粘牙嚼舌处，亦自不能免乎闲议论之废话，然而亦同样不能单纯地即视为异端，视为陷溺，视为只是虚见，只是议论。象山不能正视此点，一概予以横截，难免有轻易天下事之讥，此象山之过也。朱子於此有切感，自不能服也。然象山亦非不重视第二义之助缘工夫者。象山亦讲函养操存，亦重讲明，亦重博学、审问、慎思、明辨，亦重格物致知，亦重智之事，亦非不读书，不理会文字，（当然不必限於此），然必以本心之直贯，沛然莫之能御，为头脑，并非空头而成为纯然之智之事。故养是养此，存是存此，讲明是讲明此，博学、审问、慎思、明辨，亦无非明辨乎此，格物致知亦无非是格此、知此，读书、理会文字亦无非为的是了解此，而仍归於本心直贯沛然莫之能御之践履。而朱子於此直贯却甚不能正视，且甚厌恶，视为禁忌，动辄以无谓之遐想而予以责斥，此朱子之过也。自此而言，象山谓其不见道，见道不明，亦非无故。[9]

本文一开始，就企图寻找朱熹思路的合理性之处，亦确实找到了，朱熹在谈的下学上达、未发涵养、先知後行、主敬等理论，就是朱熹是在面对人们尚不完美之时的基础培训工夫，也就是说，朱熹是在谈日常培养的基础修养工夫，工夫论就是要像朱熹这样谈，境界论则是不必再做勉强的工夫，从心所欲不逾矩了。至於象山，讲先立吾心之大者、讲提起本心、讲实学，这也是工夫论，这是工夫入手的心法，也就是本体工夫的基本模式，亦即一切儒家修养工夫在心理活动上的实际做法，这些讲法朱熹也有，而朱熹的讲法象山也有，牟先生文末就指出朱熹的重先知後行等说法也是象山的主张，但是，朱熹也讲了同於象山说法，牟先生就从来不引用，直接视若无睹[10]。这都无妨。重点是，牟先生以第一义及第二义说朱陆的不同，此说笔者不同意。禅宗的第一义说，指得是诸多的修行理论，不若直接实践切实笃行，而切实笃行即是第一义的如实法，也就是说，第二义和第一义的差别，就是讲理论和直接实践的差别。但朱陆之别却不是此型。朱熹强调要在平日培养自己，陆象山专注本心提起的当下操做方式，此二说皆是讲工夫，而且其彼此之间都互相有强调对方最重视的一块，可以说两说完全可以合一，本来就是同一套理论的不同进路。简言之做工夫就是要在平日就做的，而做工夫的意义就是提起本心切实落实。此中没有第一义或第二义的区分的空间在，牟先生借象山口说朱熹为支离，此支离指得是朱熹讲的心性情理气的存有论问题，这种存有论问题的讨论与工夫论上讲先知後行、下学上达、未发涵养、以及主敬等说并不是一回事，朱熹决不是在谈培养工夫时进入哲学思辨的存有论情境，只是这些理论象山毫无兴趣，认为对圣学之实践而言只是支离，所以，牟先生说为第一义与第二义的差别，牟先生之说也是不对题。牟先生既然看到了朱熹所提的工夫理论也有其必要性且也在象山的注重中，就不应还是进行第一义及第二义的区分。至於说朱熹对象山提起本心的直贯工夫之不喜，此非朱熹不见道或不识本体工夫之模式，而是朱熹对象山个人气息之不喜，此种文人相轻的言谈，只能说朱陆二人皆未臻圣境，却不是朱熹在理论上有落入下阶的缺失。

四、尊德性与道问学之争

朱熹借由《中庸》“尊德性、道问学”两事发表关於他自己和象山两人的工夫造境的看法，基本态度是，两人都有肯定，只不完美，故勉励自己一番。唯象山听闻之後，并不领情，还训了朱熹一番[11]。牟先生依据象山的思路，发为理论，批评朱熹的缺失。牟先生言：

案：“去两短、合两长”，自是可以。然就朱子言，必须知“尊德性”不是泛说的尊德性，而是必须能直下肯认本心之道德践履上之直贯义，如是方能“沛然莫之能御”，“溥博渊泉，而时出之”。尊德性是尊的这个德性，先立其大是立的这个大，不是泛说的大。此义既立，在在皆是真实的道德践履，而人生不能不作事，则研究学问，应事接物，凡百技艺，皆所当为，而道问学自含其中。此即是“去两短、合两长”。然而朱子却终生不能正视此本心之道德践履上之直贯义，故其道问学常於道德践履并无多大助益，此其“於紧要事上多不得力”之故。盖此种外在知解、文字理会之明理本与道德践履并无本质的相干者，只靠敬贯动静、涵养於未发、察识於已发，此於促成真实的道德践履本不十分充沛者，即本不十分够力量者。故朱子与林择之书云：“陆子静兄弟，其门人有相访者，气象皆好。此间学者，即与渠相反。初谓只如此讲道渐涵，自能入德，不谓末流之弊，只成说话。至人伦日用最切近处，都不得毫末气力。不可不深惩而痛警之也”。（象山年谱四十二岁下引）。朱子已见出此种道问学之弊。然只谓“不可不深惩而痛警之”，则亦只是只知痛，而不知其所以去痛者，此仍是不着边际也。“深惩而痛警之”，有以反到本心之道德践履上之直贯义，方是着边际之彻悟。此则自能有超拔而气象可光畅矣。然朱子之劲道却始终未在此处着力。其着力处仍在“涵养须用敬，进学则在致知”也。[12]

牟先生在这一个问题的讨论上用力极深，对朱熹的误解更深，本文的讨论将以这前後两段文字为材料进行之。首先，牟先生对尊德性和道问学两事的讨论，混淆了“哲学意见”和“个人评价”的两种类型。朱熹对尊德性和道问学的关系的讨论，是主张两者同样重要且互相关联的。至於对尊德性意旨的理解，则丝毫不少差於象山以及牟先生的理解[13]。但是，朱熹对於自己在尊德性上的实际修养程度进行反省及自我批判，不见《论语》中孔夫子也说：“若圣与仁，则吾岂敢？”不料象山狂妄，对朱熹的自谦自省之词斥之谓：“不知尊德性，如何道问学？”而牟先生亦完全只接受象山对朱熹的修养境界的评价，并直接把对朱熹人格境界的评价当作对朱熹理论主张的认识，认为朱熹确实不知尊德性为何物，此一理解模式，笔者完全不认同，应予修正。牟先生另外一个支持他认为朱熹不能正视尊德性工夫意旨的理由，就是朱熹讲的先知後行的工夫次第论，并合未发涵养已发察识说，认为这些与尊德性这种直贯的道德践履没有本质的相关。此说笔者也不同意。关键在於，谈先後及未发已发都是工夫次第的问题，谈本体工夫的直贯行动都是纯粹化主体意志的行为，这个意旨在未发涵养、已发察识、先知後行的所有动作中都是适用的，而若不是为了尊德性的目的又何来道问学的活动呢？牟先生必欲切割朱熹工夫论与尊德性的关系，而限制他只是在讲道问学工夫，并认为这就是朱熹所理解的工夫论类型，於是再把道问学型态发挥得与尊德性进路更加地没有关系，这就是他继续发言的重点。参见：

然如象山所谓“既不知尊德性，焉有所谓道问学”，则却须有简别。如道问直接与道德践履相关之道问学，如象山所意谓者，则不知尊德性，自无此种道问学。然道问学亦有与道德践履不直接相干者，或根本是不相干者，如所谓中立者，例如读数学或研究物理，此则不知尊德性，亦可有道问学。外在知解、客观研究、文字理会，大抵皆属此类。此为纯智之兴趣，亦有其相当之独立性。（朱子此种兴趣甚强）。不知尊德性，既可有此种道问学，则此种道问学亦可与道德践履不相干，无助於真实道德践履之实现。是以在此，尊德性与道问学并非同一事，而其关系亦是综和关系，并非分析关系。在此，吾人只能说：不知尊德性，则道问学亦无真切助益於道德之践履，但不能说：不知尊德性，即无道问学。吾人亦可说：不知尊德性，则一切道问学皆无真实而积极之价值，但不能说：无尊德性即无道问学。反之，既知尊德性，则道问学，於个人身上，随缘随分皆可为，不惟无碍於道德之践履，且可以助成与充实吾人道德之践履。“宇宙内事，乃己分内事”，则一切道问学皆有真实而积极之价值。是以象山云：“岂可言由其着书而反有所蔽？当言其心有蔽，故其言亦蔽，则可也”。（见全集卷十二，与赵咏道书）。着书有何妨碍？如能为、愿为，尽可尽力而为之。单看学至於道与否耳，是否知尊德性为之主耳。是以凡言象山反对读书着书、脱略文字、轻视道问学者，皆诬妄耳。[14]

牟先生这段文字的主意就是在说朱熹的道问学型态可以是与尊德性无关的型态，牟先生甚至提出一些事实上与尊德性无关的纯知识活动来定位朱熹讲的道问学的活动意旨。此说笔者不赞成。朱熹的道问学，就是为了尊德性而进行的道问学，朱熹谈尊德性与道问学就是在《中庸》诠释系统下作的文本诠释，朱熹的理解与诠释就是两者是二而一的。此外，朱熹在《大学》文本诠释下，又须主张先知後行，但是此格物致知在《大学》文本中本来就是为了“古之欲明明德於天下”的理想而启动的工夫次第之开端，根本不是光知不行、割裂知行的宗旨，更不是中立的数学、物理之学，陆象山与朱熹两人文人相轻，各自发抒意气，互相谩骂，象山批评朱熹不见道，这只是骂人而不是学术讨论的话，牟先生却藉由朱熹的工夫次第论及存有论的理论，落实象山的意气之见为理论之说，此事笔者必须严正反对。

五、对朱熹中和旧说的批评

牟先生在《心体与性体》谈朱熹章中，就已有充分的篇幅讨论朱熹的中和说问题，关键就是，朱熹对五峰的察识说有批评意见，以为欠缺平日涵养一段工夫。此事，笔者亦讨论於《南宋儒学》书中，笔者之见是，朱熹所说的未发涵养、已发察识的思路五峰一样具有，只是以不同的语句形式说出而已，所以这样的主张朱熹与五峰共有，因此并不是这样的主张有甚麽不对，这套涵养察识的工夫次第论是完全正确的理论，只是朱熹批评五峰：“缺乏平日涵养工夫的观点”不对而已，因为五峰也有这种主张。至於未发、已发说出自《中庸》文本诠释，配合未发为中、已发为和之说，遂有牟先生所认为的朱熹中和说的理论系统。但是，牟先生又发现，朱熹早年并未强调未发涵养、已发察识，反而极有直贯纵摄类型的特质，故而牟先生称朱熹有中和旧说、以及中和新说，而谓其旧说虽为本体直贯之路，但仍对本体直贯之路认识不深，因此新说时便走上支离歧出之路。以下，笔者将以牟先生的文本做讨论，提出一些反对的看法。笔者的立场是，朱熹对本体直贯的旧说没有所识不深的问题，只是新说阶段转出为工夫次第的深刻认识，是以更为强调，朱熹自己对旧说的批评只是讲到在实际实践上，过去尚未真正落实，而是要重视新说的平日涵养义才能真正落实。

牟先生对朱熹中和旧说的批评概分三点，意见如下：

一，肯认天命流行之体以为大本，於其良心萌蘖致察而操存之，以复其初，此中一方面体认本体，一方面指陈逆觉工夫，此两义皆非朱子所能真切正视而真有得於生命中者。依朱子後来之分解精神，此天命流行之体正被分解而为理气，心与神俱属於气。自朱子後来观之，此时所肯认之天命流行之体正是儱侗之光景。儱侗浑沦正是朱子所不喜，亦示此“流行之体”实不能真切於其生命中也。既不能真切，故只是一光景。………故到中和新说，即所谓定说，此明全放弃矣。并未以此天命流行之体为自家之安宅也。故知旧说中肯认天命流行之体以为大本，则是儱侗光景之见，并未真切地进入其生命中。[15]

朱熹早期谈未发、已发问题时，脑中所想就是本体工夫的如何入手的问题，朱熹所说不误，就理论言，已表达了正确的看法。但是，就个人生命实践言，尚未能臻化境，故而发现问题之所在，唯是气禀欲望尚不真能化除，因此又藉未发已发的知识架构谈工夫次第的问题，如此而已。理论认识正确并不等於实践已臻完美，就着真实实践之经验发现气禀危害之严重，以及须有对治之方法之讲究，於是创发新说以解决问题。这是一方面在理论的认识上及另一方面在个人实践的反省上都有收益的型态。至於实践是否到位？这与理论是否正确是两回事的，牟先生一直地以象山批评朱熹支离、不见道，以及朱熹自我反省实践不得力的话，来说朱熹的体证实践不真切，从而主张朱熹理论不佳，此种做法十分不恰当。至於批评朱熹有分解的精神，这又是另外一种不相干的连结，这是把朱熹谈概念范畴的存有论哲学当作朱熹谈工夫论的主张，明显不对题，直接是误解。若要谈存有论，象山存有论的意见亦同於朱熹，只是象山没兴趣谈，但也还是谈了，朱熹不是有兴趣，而是有理论的需要，故而是职责所在，而牟先生则是建构当代新儒学的理论，主张朱熹所讨论的理论是次级品，是西方静态的形上学，对孔孟而言是支离、歧出，笔者自是不同意牟先生的立场。

牟先生又有第二点意见：

二，於良心萌蘖致察而操存之，朱子对此逆觉工夫亦不真切，亦非其生命之本质。後来对胡五峰“知言”所表示之八端疑义，其中之一端即是“不事涵养，先务知识”。此所谓“先务知识”即先要察知此良心萌蘖以肯认心之本体，即胡氏所谓“欲为仁，必先识仁之体”也。察识而後言操存，察存工夫一是皆在於此本心。此义本为明道所说。所谓“学者须先识仁”，“识得此理，以诚敬存之而已”是也。前引朱子三十九岁答何叔京书所谓“若不察於良心发见处，即渺渺茫茫，恐无下手处也”，亦是此义。此时朱子犹因袭明道而亦学着如此说。於三十七岁时答罗参议书犹称“大抵衡山之学，只就日用处操存辨察，本末一致，尤易见功”。然此究非其本质，彼亦不能妥贴信得及，故後来即力反胡氏之“先务知识”，而对於明道则心存客气，存而不论。其所以力反胡氏“先识仁之体”，即由於其中和新说成立後已成定局，故其於四十岁时答张钦夫书表示中和新说後，即继之批评张南轩“所谓学者须先察识端倪之发，然後可加存养之功”之义。彼谓“熹於此不能无疑。盖发处固当察识，但人自有未发时。此处便合存养。岂可必待发而後察，察而後存耶？且从初不曾存养，便欲随事察识，窃恐浩浩茫茫无下手处，而毫厘之差，千里之谬，将有不可胜言者。且如酒扫应对进退，此存养之事也。不知学者将先於此，而後察之耶？抑将先察识而後存养耶？以此见之，则用力之先後判然可观矣”（四十岁时答张钦夫书，即中和定说之书）。到此时，论调完全改观。三十九岁时答何叔京犹谓“若不察於良心发见处，即渺渺茫茫，恐无下手处也”。一年之隔突然大变，而谓：“且从初不曾存养，便欲随事察识，窃恐浩浩茫茫，无下手处”。此诚为有趣之事。此示以前只是浮说，非其本质。故其称赞明道“真不浪语”亦只是一时之光景，谓其“真不浪语”者实一时之兴会耳。而其称胡氏“本末一致，尤易见功”，亦只是一时之浮称，而终於大起疑义也。“知言疑义”之作必在中和新说之後也。[16]

牟先生批评朱熹中和旧说的第二点，集中在涵养察识的争议上，黄宗羲说朱熹批评五峰的八项要点中有“不事涵养，先务知识”两条即所指，此处先务知识应是先务察识，黄宗羲及牟宗三的解释都是察识的意思无误。黄宗羲当时即已说了这“不过辞气之间”而已的话，笔者同意。亦即，这只是朱熹自己的过度敏感而已，对於五峰的辞气有误解。笔者在《南宋儒学》书中的讨论，亦已指出，朱熹所要强调的平日涵养工夫，甚至胡五峰也完全讲过同样意旨的话，只是用词不同而已[17]。因此，朱熹对五峰的批评也是多余的，恐也是文人气惹的祸，自视过高，不能细读，快意批评，引来千年之後牟宗三先生的全面反击。但是，牟先生反击中，以朱熹对逆觉工夫体会不真切，亦即对本体直贯的工夫把握不清楚，笔者有反对意见。牟先生的证据是，朱熹於旧说中都还可以讲“若不察於良心发见处，即渺渺茫茫，恐无下手处也”。的话，但於新说之後，就改为“且从初不曾存养，便欲随事察识，窃恐浩浩茫茫，无下手处”。牟先生认为，朱熹转变太大，显见早期的旧说，根本与他自己的体会不一致，所识不深，随便说说而已，朱熹真正的意见，就是新说的模式，而此模式，则是不肯定直贯的本心。笔者以为，朱熹在旧说和新说间的转变，其实不是对《中庸》文本诠释意见的转变，而是对工夫论问题的看法的翻新。也不是针对中和说有甚麽旧说新说，而是对工夫操做有了新的理论的建构，当然这也是他自己实践之後的体会，也是他对别人的实践的观察心得。原先，对於主体实践体知要下决心才能落实，故而有牟先生所说之旧说书信中语，之後，或许是看到别人的行为乖戾，或许是发觉自己也有松懈的时候，所以意识到平日要有一些积极培养的功课要做，这就提出牟先生所谓的新说诸意见，要点在给自己一个平日的操炼的机会，而不是临事时依赖意气。这样的理论，对绝大多数的普通人而言，绝对是必要的，其实，对极少数气质优美的人，一样是需要的，甚至，就是他们的生活写照。而事实上，当他们在平日的积极涵养的每个当下时，做的就是牟先生所谓的旧说的事情，因此，先察识还是先涵养，这是同时需要的动作，因此也难分先後，朱熹後来自己就网开一面，做了更自由的诠释，并未严格限定，甚麽叫做平日时，甚麽叫做有事时[18]，重点只在，朱熹十分厌恶平日不做工夫，临事意气妄为之举动，临事时只是考验境界而已，不是做培养训练之时，但一个後学者应该要有被平日培养的阶段，这也是他唯一可以做工夫的时节，因此未发涵养、已发察识的架构还是朱熹最终肯定的系统，而这正是真正面对一般凡人的工夫论的最佳理论。

牟先生的第三点意见：

三，旧说中所谓於良心萌蘖之发见，致察而操存之，此所谓“致察”显然是指良心本心说，而後来则将察识专限於中庸之“已发”，而此“已发”显与孟子良心萌蘖之发见不同。彼於孟子良心发见之义本不能真切，故不自觉易将孟子良心发见混同中庸之“已发”。不知中庸之“已发”不必是本心之发见也。既想成中庸之“已发”，故後来言察识遂专限於已发，而孟子之学亦终生不入於其生命中矣。………然朱子本不真切旧说中所浮陈之义；对於伊川“有形”二字亦不解；对於胡氏之心性论，旧说时，全不解，新说时，全不契。是以以其心目中之“已发”想胡氏之“已发”，非也。彼亦本不自觉旧说中之已发未发以及良心萌蘖之发见皆不同於其心目中所意识及之“已发”。彼只以中庸之“已发”而混视之，故以旧说为非是。彼不知此根本是两系之义理。旧说因袭其前辈，犹近孟子，而彼不能真切，遂全舍弃而自成其中和之新说。彼终於仍归信於伊川，凭藉伊川语以成其中和之定说。既以已发为情，（事物交至，思虑萌焉），而察识又专属於已发，则於未发即言涵养，此则为涵养察识之分属，而心、性、情三分，理气二分之格局亦於焉以成矣，此则方真是其生命之本质，而真能妥贴自得於心者。至於察存同施於本心以表示逆觉工夫之孟子学，则全舍弃而终生不能入矣。[19]

本文中，牟先生对朱熹批评胡五峰的意见，予以反驳。重点在主张，朱熹不能理解孟子的逆觉工夫，《中庸》之已发不必是本心之发现，心性情理气之分与已发未发工夫思路一致。依笔者之见，朱熹对胡五峰的批评确属朱熹之无谓误解，但朱熹之未发已发工夫理论，绝不如牟先生所说之与孟子的本心发现义有别，朱熹讲大学八目时即说，八目之工夫都在求放心一事上，则八目之任一目岂非即是牟先生所说之逆觉体证义。又，涵养即是良知之发现，否则何须涵养？又涵养个甚麽？以及，察识也正是良心之发现，否则如何察？如何识？牟先生说《中庸》之已发未必是良知之发现，笔者以为，这是看在谈甚麽问题来讲的，《中庸》未言已发，言已发是程朱之创作，但《中庸》言发而皆中节，中节之时能不是良心之发现吗？问题只在，朱熹借未发已发谈工夫次第，因为有平日之时的良心发现的工夫要做，也有临事之时的良知发现的事要做，平日涵养是逆觉体证，临事察识也是逆觉体证，朱熹不能、也没有自外於孟子的良知本心发现的思路，他只是增加了工夫次第的讨论而已。至於心性情理气之分，这就是为何既要平日做工夫，又要临事做工夫的考量原因了。因为人有气禀，总在犯错，必须给出一个形上学的理由，以说明犯错的存有论结构，这就是心性情理气的存有论理论之出现缘由。结构如此，为改善之需，有八目次第，有未发已发次第，如此而已。因此，朱熹既未否定旧说时的本心工夫之理论规模，只是就事实上操做时的经验，提出要加强工夫次第的平日涵养一段，关键就在人心有为恶的可能，理由是人是气禀结构下的存有，故而另有心性情理气说的存有论哲学之提出。非是牟先生所批评之几点意见。

六、对朱熹中和新说的批评

牟先生说朱熹的中和新说，其实是连着朱熹的心性情理气的存有论系统而一起说的，也就是说，牟先生自己不分本体宇宙工夫境界论，把工夫境界论说成动态的本体宇宙论，也因此，他也不把朱熹论於抽象思辨的存有论和朱熹谈先知後行的工夫论做出区分，硬把这两种理论合在同一个系统中讨论及批评。

牟先生说朱熹的中和新说有四点，且都是从心性关系处谈起，更都是混合心性情的存有论与未发已发的工夫次第论一起讨论的。为集中论点、有效讨论起见，本文从他的第三点处讨论起，参见其言：

朱子牢守伊川“性即理也”之义，但却并不说“心即理也”。却亦说心具众理，如说“仁是心之德、爱之理”，即表示仁是心所具之德或理。但既说心具众理，而又不说心即理也，则知此“心具”必有一种特别意义，此须予以确定之。显然“性具”与“心具”并不同。“一性浑然，道义全具”，此性具是分析的具，是必然的内含内具，是整全（浑全）与部分的包含关系，或浑一隐含与分别彰显之隐显关系。太极具万理之一相与多相，亦复如此。但“心具”之具却并不是分析关系，而是综和关系。心之具众理并不是必然地内含与内具。朱子对於心，总是这样平说，并不先肯认一超越的本心，而即就此本心说。仁固是心之德，但心之具此德并不是本心之必然地具与分析地具。（此是用逻辑词语表示。若如实言之，当说并不是本心创发地具）。而是综和地具与关联地具。“心是知觉”，“心是气之灵处”。其具德或具理是如理或合理之意。理（性）先是超越而外在於心，但通过一种工夫，它可以内在於心，此时即可以说心具。在此心具中，心与理（性）即关联地贯通而为一。语类中有一条云：“问：心是知觉，性是理，心与理如何得贯通为一？曰：不须去着贯通，本来贯通。如何本来贯通？曰：理无心，则无着处”。此“本来贯通”是存在论地言之。此亦如“理无气，则无挂搭处”。然自人之道德生活言之，如不肯认一超越之本心，则并不能说“本来贯通”。须通过一种修养工夫，才能使之“贯通为一”。但无论是存有地言之，或修养地言之，其“贯通为一”之“一”只是关联地为一，贯通地为一，其背景是心与理为二，而不是分析地为一，创发地心即理之为一，此後者是表示超越的创造的道德本心即是理之所从出，此即是吾人之性。故心、性、理一也，而以本心为创造的根源。此即孟子以及陆王一系之所说。而此义显然不为朱学所具备。此消极面既已显然，则朱学中“心具”之具即可渐渐得而确定矣。在孟子、陆、王一系中，心具是分析地具、创发地具，故心具即心发。但在朱学中，心具是综和地具，并不是分析地创发地具，故其心具并不是心发。此仍是认知并列之形态，（故其言心以知觉为本质），而不是本体的立体直贯之形态。[20]

这段文字中，牟先生创造性地提出了心与理的关系是分析地具与综合地具的两种类型的理论，简言之，象山为分析地具的关系，朱熹为综合地具的关系，前者是本体的立体直贯，後者是原本二分，经过後天工夫才使为一。牟先生的这些理论，笔者都不同意。这是对朱熹哲学的错解，也是对象山哲学的新诠释。牟先生以象山学为基础而再造新说是可以被接受的，但以朱熹学为对象建立型态而误解之则是不能被接受的。

牟先生的思路是这样的，就象山学言，象山学上达孟子学，是同一个传统，是对心性理天等概念有一分析地即具、及创发地具的关系，所谓分析地具就是说心概念与性概念、理概念、甚至天概念、道概念既意旨全同又交涉互涵，等於就是同一个存有了。这是牟先生於论张载、程颢时即已发展出来的观点，心性理天之所以能够互涉而全同，是因为牟先生在处理存有论的概念解析时进入了本体工夫论的主体活动状态中叙述之。就存有论的概念解析而言，心性理天与道各自有其意旨之所对、特定之功能、不同之角色，以有助於理论架构的开展，从而有效分析状态，以解决知识确定的问题。但是，从主体实践的工夫境界论而言，则必是心合性、性合理、理合天、天合道，此即是主体达致天人合一之境，在主体之心合於天命之性，天命之性即是天理，故而主体之行动即是天道之展现，亦可说是天道、天理之在人之落实，故而心性理天道皆在主体成圣境中交涉互涵、意旨同一。这其中，既是主体合义於天，同时亦是天道展现落实於人。对牟先生而言，此是性具、是心具、是心即理、是心性理天分析地在概念上就是等同互具的。其实，主体成圣境而使得主体之心合义於性、於理、於天、於道是一回事，天道赋命流行而落实於天地万物是另一回事，至於天道理气心性情才诸存有范畴的概念意旨更是另外一回事，此三事各自有其概念使用与意旨定位的道理，牟先生将工夫论与天道论合一，而说有一象山、孟子的本体直贯型态，於是便找到与朱熹不同的类型定位，後者是心与理分而为二，最终之合一是综合地关联。

牟先生对朱熹的定位，是把朱熹的存有论思路中对所有概念范畴的定义工作，视为朱熹主张一心性情三分、理气二分、或心理为二的认知式之平列型，这其实是一场无谓的误解。所谓认知型，又是把朱熹在工夫次第论中对《大学》先知後行的诠释意见做了错误的上升及连结，以为朱熹的工夫就只是认知，而此一认知就只是把心性情理气都予以分解地拆开，一直等到另外做一番工夫之後，才会心与理合而有心之具理的出现，因此心具理时的心理关系是综合的、外在地关联的具。笔者以为，牟先生整个对朱熹的认识都是误解。首先，并没有一套认知型的心理为二的理论为朱熹所主张，而是有一套先知後行的工夫次第论，以及另一套存有论，定义存有范畴诸概念的意旨及关系。就此而言，陆象山与王阳明都和朱熹共受同一套系统，这指得是存有论上以理气论说整体存在界的所有存有，以心性情的结构说道德实践主体的人存有者的存有。只要是人，就是气禀所成者，其主宰之心就是气之精爽所成者，此事共象山、阳明没有任何不同，共所有儒家哲学系统不能有所不同，其心存有论地已具此理，但其心要在主体做了工夫以後才能工夫境界论地即具此理，此时应说为呈现此理。其中说必有一超越的本心者，其实，朱熹的心就具有超越的本心，这也是存有论地具的意思，这就是朱熹的心统性情说的意旨。但即便有此，主体还是要在做工夫後才能将之呈显，象山、阳明及孟子亦说得是主体做工夫实践之後的呈显状态，才有所谓的心与理合一的结果。其实，象山、阳明即便孟子系统亦是如此，不见孟子言求放心？既是放失了本心，即需求而得之，岂能不做工夫？虽然其存有论地、先天地、分析地具，但是就现实面言，必然是经过了工夫实做之後才会变成主体的存有实况，而为後天综合地具。所以，牟先生所说的朱熹之心理为二的结构关系，正与牟先生所说的象山、阳明的心理为一的结构关系，是同一套理论的不同问题的两个不同面向，并不是同一个问题的不同主张的两种理论类型，因此，朱陆之说并不需要有对比及高下之分。论於主体实践是象山型，朱熹亦有此型的主张；论於存有结构必是朱熹型，象山、阳明亦有此型之主张。朱陆之争在两人在世时是意气之争，并不是後来这些被後人及牟宗三先生创造出来的新的解释架构的理论之争，牟先生这套解释架构用於对朱熹的理解及诠释是全然不对的。

综观牟先生对朱熹的批评及对象山的定位，可以说非常缺乏哲学基本问题意识的明确区分，所仅有的就是牟先生自己匠心独运地构作的系统，并套用进去。为此，牟先生还得刻意地曲解朱熹的工夫论旨，下文即是牟先生将朱熹的工夫理论说得支离破碎的一套诠释策略，令人不忍卒睹。参见其言：

在道德修业上，通过一种工夫使心与理关联地贯通而为一，此工夫是“敬”。敬在朱学中有真切而决定性的作用。故朱子在表示中和定说之一书中有云：“然人有是心，而或不仁，则无以着此心之妙。人虽欲仁，而或不敬，则无以致求仁之功”。“仁则心之道，而敬则心之贞也”。仁是心之道并不是本然地、内在地为心之道，而乃是後天地外在地为其道。人通过敬的工夫，始能使心合仁道，此时仁即与心贯通而为一，而成为心所具之德、所依之道。此具即是综和地关联地具。心既具而依此仁道矣，则心之寂然不动感而遂通之妙亦於焉以着。否则，心不必能寂然不动感而遂通也。此处见工夫之重要。故在中和定说中开始平说的未发是寂然不动，已发是感而遂通，并不是就事论事本然如此。而是预设着一种工夫使然。若不预设此工夫，只就事论事平说，则喜怒哀乐未发并不就是心体流行寂然不动之体，亦并不必就是“中”，已发亦并不就是各有攸主感而遂通之用，亦并不必就是“和”。“发而皆中节谓之和”，可见有中节，即有不中节。而使之中节者，有工夫在焉。“未发谓之中”，亦不是以“未发”即可分析地推出“中”，而是在未发预定一个“中”，此须就未发跳跃一步始得。至於由未发已发所透出之心、性以及对此心、性之体认与解析，虽不必就是中庸之本义，然至少朱子所成之一套是可得而如此解析而确定者。若由超越之本心而落於中和上说，则本心即是未发之中，即是寂然不动，即是感而遂通。後来阳明、龙奚从良知上即如此说。此是从本心之沛然莫之能御说中和。问题是在如何复此本心，而不是如何用一种工夫使吾人之心如理合道而至“着此心之妙”。此两系之不同是甚为显然者。[21]

这一段谈话牟先生说得十分支离而不成系统。问题有三，其一，仁作为心之道，其二，朱熹之中和未必即中和，其三，象山之超越的本心必能中和。首先，牟先生说朱熹的主敬工夫是能使主体之心合於仁道，但这是综合地、关联地具，而不是本然地、内在地为心之道。此说差矣！就存有论说，就性善本体论说，朱熹讲心统性情时，就是说那先天的本体之道，是人人所共具的，朱熹说性善之理人皆有之，说天地之性人皆有之，说去人欲存天理，此天理就是内具之天地之性，就是仁义礼知之理之人人本具者，此性善本体的存有论，正是朱熹最擅长的思路，唯此事是就可能性、就先天性说，而不是就经验性、就现实性说，就经验现实说，任何儒学系统，孟子、象山、阳明皆然，人皆有为恶之可能性及现实性，都不是现实上任何人或有任何理论可以主张主体之心的现象状态即是天理、即是天道，都是做了工夫才能“使心合仁道”，并且，此一做工夫之後可以合道之事必须有存有论上的依据才有可能，此即孟子的性善说的理论功能之所在，此亦即朱熹为继承此说而提出的心性情三分、理气二分以及心具理说之目的所在，是故，牟先生硬要说朱熹之心具理是後天外在地具的立场是有片面性的，就存有论言，朱熹的性善说一如孟子的性善说就是先天地具的，就主体的实践活动言，主体纯具天理确实是需要後天做工夫实践了以後才有可能，但是，就此而言，这也是孟子、象山、阳明的共同立场，绝不能外此而另有立场。事实上，牟先生就是说了一套主体已经实践了之後而在纯粹至善的境界上的理论，说它既是天道的又是人道的，而有别於朱熹之说，但是，笔者以为，此说与朱熹之说正是同一套理论的不同面向，不能有别。

第二，就《中庸》之中和说的诠释而言，牟先生以为朱熹所说者不能保证未发已发皆必然是既中且和，而是要经过做工夫以後才有可能，笔者以为，程朱於中和说迭经两型，其一为存有论与境界论一型，其二为工夫次第论一型。前者为说中为性体、说和为发用之和的境界；後者为未发涵养、已发察识。前说即同於本文第一点之说人心做工夫合於仁道的理论模型，後说即是牟先生此处所批评者。确实，後说是说工夫，是说主体实践的工夫次第，未做工夫或工夫不得力时当然主体达不到成圣的境界，因此主体不会在任何时刻皆中节，而是需另有工夫在。牟先生自己都说朱熹这一套也是说得通的一套。只是，他心中所想望的却是另一套，但是，笔者主张，牟先生所想望的另一套既不是象山、阳明型的，也不是孟子型的，而是他自己一厢情愿型的。

第三，牟先生想望的一型，是一套既是未发之中也是已发之和，既是即然不动又是感而遂通，简言之就是一套本体直贯的系统，此一系统既是本体宇宙论地天道论地赋命地说，又是工夫境界论地主体实践地说，牟先生合此两事为一型，其实这是不可能成为同一型的理论。所以牟先生最後就说“问题是在如何复此本心，而不是如何用一种工夫使吾人之心如理、合道而至『着此心之妙』，此两系之不同是甚为显然者。”牟先生此言甚为怪异矣！如果此一系统尚有做工夫的问题，则此系统与朱熹之系统能有何异？笔者之意就是根本相同。而做工夫使心如理、合道而着此心之妙之说者，正是象山、阳明立志说、致吾心之良知於事事物物说之诸本体工夫论旨之所重者。既是需要做工夫以复此本心，则主体便是未必已经在本心呈现的状态，则这种状态之出现不正是朱熹理气说以及主敬工夫说以使此心合於仁道本体之说在面对的问题吗？则象山、阳明岂不需要程朱的理论了？则两套理论能有如何之不同？笔者以为牟先生强分为二的作法才是错误的。

牟先生为什麽会有这样的错误呢？这是因为他又在面对另外的一个问题，此即保住世界的问题，也就是儒家有别於道佛的根本立场的问题，但是，这又是另外的一种误解，先参见其言：

最後，惟此本体论的创生直贯之形态，形着实现之形态，始真能保住“维天之命於穆不已”此一最古老最根源的形上智慧，始真能保住天道太极之创生性而为一真实的生化原理、实现原理，保住仁之感通性而为一道德的真实生命，而为一形上的真实的生化原理与实现原理。然而在朱子之认知静摄之形态，本体论的存有之形态，静涵之平铺中，则此生化原理、实现原理，皆不能保，太极只是理而不能动，“静而无静动而无动”之神妙义，寂感真几之诚神义皆被抽去，变者动者化者生者只是气，神亦属於气，心亦是气之灵处，则太极之为生化原理，朱子所谓万化之源即不能保。和南轩诗所谓“万化自此流”，辨太极图认太极为“万化根本”，皆只是不自觉地因袭语，实与其静涵系统不一致也。若仍视为实现之理、生化之理，则须另讲，亦不是先秦相传之古义。此则吾已详言之於论北宋四家中。兹不再论。[22]

这一段文字中，牟先生创说保住义以辩朱陆，保住何义？为保住整体存在界之为实有的型态以有别於道佛者。笔者以为，讨论这个问题又有两种进路，其一为形上学型态的定位问题，其二为知识论的检证问题。就形上学的型态问题而言，朱熹理气论的形上学系统当然正是实有型态的形上学，其太极为实有，其气化宇宙论亦为实有，此义朱熹继承於张载而绝不滑失，事实上张载之後的所有儒学体系也都是以实有的气化宇宙论对比道佛。而就理气论进路的形上学言，象山、阳明亦皆是此一型态，没有例外。因此，就形上学型态言，象山、阳明与朱熹都是实有型的理气论型态。不过，牟先生不重视此义。他所重视的，是从知识论进路的检证问题去讲形上学问题的实有性之保住与否。

就知识论进路言，实有型态之形上学如何保住？此是合法问题，但这是二十世纪的新问题，古老的中国哲学中并没有这样的问题意识。牟先生之所以要说象山型态并濂溪、横渠、明道、五峰、阳明、蕺山等为纵贯纵讲的本体论创生直贯之型态，就是要说在主体实践下，所说之形上学原理有一真实的动力以实现之、呈现之、完成之、彰显之，故曰之为保住。但是，笔者要强调，这是就主体实践说，若是就天道流行说，则主张一流行不已的天道实体，亦得有此保住之义。不过，牟先生并不认为朱熹有此天道实体的流行保住义，也不认为从主体实践说时朱熹的工夫理论真能呈现、实现、彰显此一实有之天道。理由就是他是认知的、静涵的存有之型态。即便朱熹明白主张太极是万化根本，这也只是不自觉的因袭语，必与先秦古义背离。

牟先生如此说象山，是把实践的理论说成了实践的事实而致保住了实体而为形上学型态的圆满，这是为了超越康德哲学之形上学不能自证其真的立场而建构的新说。但是，有实践的理论与有实践的活动是两回事，牟先生所说的所有儒学理论都是有实践的理论，此确为真，但是其实践的活动是否真的呈现了天下太平？是否真的保住万法呢？此事谁也无法证实。唯一能说的，是儒家这套天道实体的形上学系统有提供实践的理论以实现之、呈现之、彰显之、从而证实为真之而已。因此，保住之说在理论上不成究竟其功，唯待经验实践才能证实，关於保住，理论上只能说有一主张实有的形上学，以及有一实践以证成为真的工夫理论。至於朱陆之间，实有的形上学两家同有，实践的理论也是两家同有，只是牟先生刻意错解朱熹的工夫理论，并扭曲地连结朱熹的形上学理论，以致排除朱熹於实有论及实践论的保住万法之系统中。

就实践理论部分而言，虽然朱熹亦有实践的理论，但是在牟先生的刻意错解及扭曲连结下，朱熹的实践理论因不见道、因太极之理只存有不活动、因心理为二、因不神妙、因动者只是气、因心只是气之灵，故而不能有本体直贯创生的保住义。牟先生此说，直是把象山批评朱熹支离不见道与阳明批评朱熹析心与理为二的理论都派上场了。象山说朱熹支离与阳明说朱熹心理为二都是就朱熹在谈理气说的存有论讲的，且是把朱熹的形上学存有论问题当作工夫论问题在讲的，於是一套分解的存有范畴学变成只存有不活动的工夫理论，故而不能本体直贯创生矣，这当然是哲学基本问题的错置。那些本体直贯创生的话术朱熹亦皆有之，只是面对朱熹存有范畴的分解理论後，牟先生就都说朱熹的那些相同於本体创生的话术只是因袭不真切随古人说说而已，这真是不公平的对待。至於说朱熹为认知型而只是静涵静摄者，则又是将朱熹言於先知後行的工夫次第论说成只知不行的静涵静摄系统，此说以阳明知行合一说为对比，但这又是另一种文本意旨的误解，阳明之说对付时人之弊是为人病，先知後行是《大学》工夫次第语，连象山亦着文主张之，故不能以系统中言及认知之语即认定为是知而不行者。

总之，以主体实践呈现天道实体，说为有知识论意义之保住，此说是儒学特色，为牟先生创发者，此说值得尊重，但亦应了解：有工夫理论以为天道实体的证成之路径，此与天道实体真已被证成为真还是两回事，真正的证成是在某一实践主体的真实经验中落实为真之後而为证实。即便证成，也不等於是唯一的真，因为它教的形上命题亦得由实践而证真，亦即儒释道三教皆有实践理论，并经实践而得证其理论为真，至於它教的形上学型态是否即是非实有型的，如牟宗三先生之所指定者，此又另一大哉问题，此暂不论矣！

笔者主张，牟先生一直是形上学工夫论混着讲的，但他自己却亦有形上学工夫论的分辨，但究其实，仍是混着讲的。接下来，牟先生展开一段对朱陆工夫论比较的讨论，重点在对朱熹察识涵养说的批评，说着说着差不多要说到顿渐之争的路线上了。

参见其言：

四、以上是心性的关系，最为复杂而难董理。此既确定，则其余之工夫问题即易明矣。前言由心之寂然见性之浑然，由心之感通见性之灿然，即在此寂然、浑然以及感通、灿然处有工夫之分属，而一是皆以敬贯之。盖前言就事论事，心不必本来就是“寂然不动感而遂通”者，此须预设一种工夫以着之。此工夫即是涵养察识也。於未发时言涵养，於已发时言察识，此工夫之分属也。未发为静时，已发为动时，而一是皆以敬贯之，此即所谓“敬贯动静”。已发时有中节不中节之异，故须精察以为监戒，以期去其病而着其道。未发时，寂然（心）浑然（性），无声无臭，无可察，只可养。存养於平时之间，涵泳於不自觉之中，使吾人之心常清明而不昏堕，则发时纵偶有差池，亦可立即监及之矣。察识涵养交相发明，使吾人之心常收歛凝聚，清明贞定，自可步步逼近於如理合道之境。………涵养察识之工夫，在此系统中，正见其有真切而具决定性之作用。盖属静摄形态也。此中和新说成立後，伊川之“涵养须用敬，进学则在致知”两语真进入朱子之生命中而有无比之亲切。其生命之着力处正在此，此朱子之劲力也。………涵养察识既分属而各有所施，则凡本孟子而言良心萌蘖、端倪之发见，着重察识本心之逆觉工夫者，皆非朱子所能理解，亦为其所不喜，而旧说中就良心萌蘖“致察而操存之”之察存义亦全部放弃矣。盖此亦是决定静摄系统与直贯系统之不同之工夫上的本质关键。朱子之不喜固有其理论之一贯性。[23]

以上这段文字，有几个重点，第一是牟先生完全正确解读了涵养察识理论的工夫论意旨，第二是牟先生认为这正是朱熹吸收伊川之朱学真正性格，第三是牟先生认为这种型态与孟学不类，且朱熹完全背离了孟学传统。就第一点而言，笔者以为，牟先生说朱熹所论之心本来即不一定“寂然不动感而遂通”，必以敬贯动静而有涵养察识之工夫，此说笔者完全同意，且认为，阳明、象山、孟子之心亦是不一定能“寂然不动感而遂通”，若不操存、若不立吾心之大者、若不致良知，则亦是流於放心之状态中矣。当然，这是就一般人的心而言，也是就追求成圣成贤者在工夫尚未纯熟之前的状态来说的，孟子讲心有放失而不知求，象山屡屡斥责弟子不能真有实学，阳明亦谓有善有恶意之动，这就是同於牟先生所说的朱熹之心不一定能“寂然不动感而遂通”，其实，自圣贤以至庶人，人人皆是如此。只有成圣境之时的圣人心境才能完全“寂然不动感而遂通”。因此，朱熹之说无有错误。至於，朱熹之以敬贯动静，就是同於孟子的操存、象山的立志、阳明的致良知，都是本体工夫的意旨。

就第二点而言，朱熹确实是继承伊川“涵养需用敬，进学在致知。”的路数。其实，没有儒者会不是这条路数的。涵养需用敬就跟立志、致良知、扩而充之、慎独等所有儒学家的工夫理论都是同一型的。当然，它更重视平日的基本修养，意义在於临大事时能更精确地察识本心。因此它和其它儒学工夫多了一层次第的思维，如此而已。至於进学在致知，这是为了治国平天下的儒家理想而提出的，试问？象山、阳明有反对吗？没有。那麽他们在批评朱熹甚麽呢？象山批评朱熹搞抽象形上学存有论为支离，但这本来就不是工夫论。阳明批评他的同时代人没有知行合一，但这能等於是在批评朱熹吗？且朱熹讲的是先知後行，并没有主张知而不行。阳明又批评朱熹穷理的思路是理在心外，但这还是跟象山一样，是把朱熹的存有论当工夫论在批评。

第三，牟先生说朱熹不喜孟子思路，错的。朱熹是不喜象山风格，且斥之为禅。当然，象山不是禅，所以牟先生用力於说象山不是禅，且企图以此力斥朱熹，但这样的努力也是多余的，因为朱熹说象山是禅本来就是错的，除了罗钦顺会继续说象山是禅以外，儒学史上骂象山是禅的绝非主流。但是，朱熹对象山风格的批评有没有错呢？不管错不错，就朱熹所描写的象山及其弟子的缺点，就确实是需要“未发涵养、已发察识”、“涵养用敬、进学致知”的工夫来纠正。笔者前已说及，朱熹的主敬说就是包括孟子在内的所有儒者共同的本体工夫，因此说朱熹之路就与孟子不同、不相契是不对的。牟先生认为朱熹不契孟子学，其实只是朱熹不喜象山的为人风格而已，牟先生只是拉孟子以斥朱熹而欲救象山罢了。

虽然笔者如此论断，但牟先生於此事之用力，却是费尽力气的。这一大段力气的发作，确乎成就了牟先生动态的形上学诸义，以及逐渐转出一套顿悟说的儒家工夫理论。参见其言：

案：“先察识端倪之发”，此“端倪”是指本心言，即“良心之萌蘖”是也。良心本体固不易全现，然亦随时有端倪呈露。於其呈露而察识之，是所以体证本心之道也。此即所谓逆觉之工夫。察识是就其当下呈露之端倪而体证其本体。此义是在表示：（一）、良心本体并非一空悬之抽象概念，而实是一真实之呈现，如此，则肯定人人皆有此本体方有道德实践上之实义。（二）、就其当下呈露之端倪而体证之，此示本心不假外求，当下即是。（三）、此当下呈露之端倪何以知其即是本心之端倪？焉知不是私欲之端倪？曰：即由孟子所说“非要誉於乡党，非纳交於孺子之父母，非恶其声而然”，而知其为本心之端倪，而知此时即为本心之发见，即，由其“不为任何别的目的而单只是心之不容已，义理之当然”之纯净性而知其为本心之端倪，为本心之发见。若无法肯认此本心，则真正之道德行为即不可能。（四）、此一逆觉之工夫当下即判开感性界与超感性界而直指超越之本心，此则决不容含糊者。[24]

牟先生这一段讨论是从朱熹与张南轩辩胡五峰《知言》中的疑义诸说而来，特别是针对不曾存养如何察识之说而来。笔者已有言，朱熹对五峰之此一批评并不公允，但笔者的理由是，五峰根本就有平日涵养的话语，只是朱熹所读到的那一段文字，表面看起来似乎欠缺平日涵养的工夫。亦即，笔者还是支持朱熹对涵养察识工夫的建构。但是，牟先生的意旨却是否定朱熹的这一套工夫理论，并且提出五峰察识说是本孟子的良知发用的本体工夫宗旨而来的哲学，此套哲学，朱熹不懂。牟先生提出“察识端倪”有四大要旨，以坚持五峰之说法是正确的，笔者以为，五峰说法正确，牟先生诠释也正确，只是对朱熹的批评有误。

第一点，良心本体是真实的，且是能呈显的。就性善论的存有论说，就是主张人人实有此一本体。就心统性情说，就是主张心要去变化气质、善反之天地之性存焉！因此，朱熹的理论完全支持这一条命题，但是牟先生却看不出来。第二点，这就是心在活动之下的状态，由有气禀限制的普通状态上升至由本心主导的工夫状态，即是善反之、变化气质的工夫操做，这一点，也并不在朱熹的理论之外。第三点，何以知就是本心而非私心呢？所以朱熹强调要平日涵养以培养之就真是很重要的。而牟先生却只能说必须肯定有此本心，则道德行为才有可能，好像朱熹不肯定有此本心！朱熹讲性善论旨，性善之性就是本心，任何人都有耳目口鼻之欲的私利心，但任何人也皆有天理在本性中，此即性即理说的要点，所以，存有论上朱熹当然肯定有此本心，至於工夫论上朱熹则是谨慎地要求平日涵养以利临事省察，此所以保证确实临事时是本心发用，而非私欲伪饰。第四点，提起本心就是在战战兢竞、如临深渊、如履薄冰的状态中了，牟先生说直指超越本心，笔者同意，但朱熹也有超越本心，那就是性善论旨中的天地之性一事。至於发用不发用，不是理论有没有问题，也不是有没有要求主体发用的问题，而是主体实际上发用了没有的问题，因此都不是理论的问题，而是实务的问题。也就是说，这都非关朱陆的理论问题。

以上是笔者对此说的回应，但是，牟先生在此一问题上，还有继续深入之发言，参见其言：

是故“察识端倪之发”单指超越之本心而言，其义理根据完全在孟子。此察识不是朱子所说之施於已发之察识，而“端倪之发”是本心发见之发，亦不是喜怒哀乐已发之发。两者混而同之，遂纠缠不清矣。张南轩不知其的义也，故无以致其辨。胡五峰所谓“先识仁之体”，明道所谓“学者须先识仁”，皆是指此超越的本心言，其所谓察存即察乎此，存乎此也。此亦孟子“存其心、养其性，所以事天也”之存养。朱子所说涵养於未发，察识於已发，此涵养察识所贯注之心并非此超越之本心，而乃是平说之就事论事之心，须待涵养察识工夫之贯注始能使其转至寂然不动感而遂通之境，以着其如理合道之妙。涵养施之於未发不是孟子所说的存心养性，乃只是於日常生活中使心收歛凝聚，养成好习惯，不至陷於昏惰狂肆之境，故於其发也，易於省察，庶可使吾人易於逼近如理合道之境。故以“洒扫应对进退”为“存养之事”。此种涵养於未发，并不能判开感性界与超感性界而直指一超越的道德之本心以为吾人道德行为之准则。此种涵养只在养成一种不自觉的从容庄敬的好习惯。於未发时，虽预定一“心体流行寂然不动之体”以及一“一性浑然道义全具”之性，然此种预定只是就未发而来的分解的预定，并不是如孟子之就良心呈现而来的逆觉的体证。逆觉的体证即明道、五峰、乃至陆王等所说或所意许的“先识仁之体”中之察识：察识即察此本心，察之即存之，察存同施於本心。但是在朱子，则涵养中无此逆觉之察识，察识但施之於已发，故其涵养之工夫只是一种不自觉的好习惯，并不能在此体证并肯认一超越之本心，是则涵养工夫与所分解预定的“此心寂然不动之体”之间即无紧接的严格关系。如果涵养中即是自觉地意识到是涵养此“寂然不动之体”，则涵养之前必先预定一逆觉的察，如是则亦不必反对“先察识端倪之发”之说矣。但在朱子，涵养正是只施於未发，既未发矣，正是无可察者，焉有所谓逆觉的察之？故“寂然不动之体”乃成挂空者。如是，或是“寂然不动之体”只成挂空，涵养只是茫昧不自觉之习惯，或是涵养即是自觉地意识到是涵养此“寂然不动之体”，涵养必预定一逆觉之察，此察与施於已发之察不同：此两者必居其一。[25]

牟先生这段文字说到底，就是要说朱熹的涵养是一种很奇怪、无目的、没价值的活动而已，重点是它没有预设一超越的本心，它没有事先预设一逆觉体证的工夫。此说，非常轻视朱熹。朱熹在涵养察识说的讨论中，已经达到涵养察识圆融一体的意境，只是那些文字牟先生从未讨论过。朱熹的涵养，就是为了格致诚正修齐治平的理想而进行的，岂只是一不自觉的好习惯之培养？因此，要涵养，就是为了要治国平天下的理想而在平日生活中谨小慎微地涵养自己，就是主敬以立人极的意旨，牟先生真是无所不用其极地说小了朱熹的涵养工夫，重点在朱熹根本没有超越的本心，但是，前已言说，朱熹所论之性善之性即是此超越的本心，而牟先生说朱熹说性只是未发的分解说，而非良心呈现以逆觉体证，这却是以工夫实践来批评工夫所预设的本体，以有实践之强调来说本体已被呈现，而批评只谈本体存在的存有论没有此一实践的实现，这真是一复杂诡谲的理论错置。文不对题。但是，牟先生仍自认有理由这样说，下文说之更绝：

复次，即使承认“涵养即是自觉地意识到是涵养此寂然不动之体”，并不只是茫昧不自觉之习惯，但此“寂然不动之体”亦并不即是孟子之沛然不御之本心，并无创生真正道德行为之足够力量，所谓“溥博渊泉而时出之”，而只是心之清明知觉，其落实着力而见效果处却在已发後之察识，察识扩大而为格物穷理。真正工夫着力处实在格物穷理。故在朱子系统中，涵养只是消极的工夫，积极工夫乃在察识，全部事业、劲力全在格物穷理处展开。“一性浑然道义全具”之性体，在涵养中，亦无积极之用，其功用效果亦在格物穷理处彰显展开，道义全具之为“道义”亦在格物穷理处彰显展开。而结果性理，客观地说，只成本体论的“存有”形态之性理，主观地说（关联着心说），只成认识论的散列形态之性理，而对於心之未发已发所施之涵养察识之全部工夫只是使心收歛凝聚以期逐步逼近如理合道之境，此即最後形成所谓静涵或静摄之形态。[26]

这段文字的重点，是牟先生觉得硬说朱熹的涵养没有预设超越本心，以及不是自性体发出之路不太合理之後的强词。这个强词，就是转入将朱熹的工夫论说成是知而不行的工夫，故而只是在做认识存有论的原理的活动，而不是在做价值自觉的实践。笔者已说，朱熹的格物致知是连着诚正修齐治平的工夫次第的开端，而牟先生却是由朱熹的格物致知联想到穷理，而由穷理又联想到朱熹的理气论。是的，格致可以即是穷理，而穷理也可以是穷究事事物物的道理，目的都是为了治国平天下的客观知识而做的。但是，此一活动的开端正是为了明明德於治国平天下的儒家式道德理想而做的，所以真正是有理想、有逆觉体证的涵养工夫。至於理气论哲学，那是一套纯粹的存有论形上学理论，穷理的目的本亦不在此，而是在治国平天下之理，但此理又须一形上学的依据，故而建构理气论，而理气论的功能尚不止此，它还是三教辩证的系统，决不是被牟先生拉下来在工夫论处刻意曲解下的产品。

简言之，主敬说与涵养说与一切儒家本体工夫论旨一致，工夫次第说中的每一项工夫也都是本体工夫，先知後行说根本就是知行合一说，牟先生种种对朱熹中和新说的批评，都应重新检讨，予以反对。

七、小结

本文针对牟宗三先生所着《从陆象山到刘蕺山》第二章进行讨论，唯值得讨论的议题过多，行文至此仅及其半，後半段的讨论就见出牟先生已经要讲出一套顿悟说的理论了。此另待它文。

牟先生的哲学创作，也可以说都是在与文本对谈中逐渐发展形成的，可以见到他从《心体与性体》到《从陆象山到刘蕺山》的写作中，都是一边思索一边建构的，在《从陆象山到刘蕺山》书中，毕竟出书的时程较後，许多基本立场已经形成，因此论述更为细密，意见更为顽固，并且一些极端的说法也愈加极端了。

笔者有意修正牟先生的诠释模式，是以逐书逐章逐节一一讨论，本文即此进程中的一部分。

注释：

[1] 本文第一次发表於，2012年，10月23~26日，“传承与开拓：朱子学国际学术研讨会” ，朱子学会，中华朱子学会，湖南大学岳麓书院主办。

[2] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，台北，台湾学生书局，页81，1979年，8月，初版。

[3] 参见拙着，《南宋儒学》：＜第十二章：鹅湖之会与朱陆之争＞，台北，台湾商务印书馆，2010年，9月，初版。

[4] 笔者对此三诗文的相关讨论，参见前注。

[5] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页84。

[6] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页87~88。

[7] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页89~90。

[8] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页90~91。

[9] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页91~92。

[10] 参见拙着，《南宋儒学》：＜第八章：朱熹其他诠释传统的本体工夫论＞，台北，台湾商务印书馆。

[11] 参见拙着，《南宋儒学》：＜第十二章：鹅湖之会与朱陆之争?十一：中庸尊德性道问学之经典诠释义下的朱陆为学方法平议＞，页694。台北，台湾商务印书馆。2010年，9月，初版。

[12] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页93~94。

[13] 参见拙着，《南宋儒学》：＜第十二章：鹅湖之会与朱陆之争?十一：中庸尊德性道问学之经典诠释义下的朱陆为学方法平议＞。

[14]牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页94~95。

[15]牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页107~108。

[16] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页109~111。

[17] 参见拙着，《南宋儒学》：＜第四章：朱熹在《知言疑义》中批评胡宏的方法论反省＞，页181。

[18] 参见拙着，《南宋儒学》：＜第七章：朱熹经典诠释进路的工夫论建构?三：《中庸》工夫次第进路的诠释?（一）：朱熹对《中庸》未发涵养、已发察识的工夫次第论建构＞，页379。

[19] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页111~112。

[20] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页119~120。

[21] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页120~121。

[22] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页123~124。

[23] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页124~126。

[24] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页126~127。

[25] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页127~128。

[26] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页127~129。