摘要：本文将主要探讨境界哲学作为中国哲学的基本哲学问题的工作方式，文中将藉由孔子哲学的探讨而建立一个由境界哲学所架构的哲学诠释模型，企图将境界哲学的工作方式在孔子哲学的诠释中建立一次工作的经验，从而使得境界哲学的诠释进路得以逐步开展在中国哲学各家哲学体系的诠释使用之中。文中将讨论孔子哲学的仁与礼这两组核心观念在孔子思想中的义理定位，其次将探讨孔子的君子人格的境界哲学观，最後将由孔子的境界哲学的诠释进路推演出孔子哲思在本体论与宇宙论中应有的义理型态，从而探讨儒家哲学的形上学的根本型态定位，并由此见出儒释道哲学型态同异之别的初步架构。

前言：

对於孔子思想的研究，从当代中国哲学研究的角度上来看，它有一个两面性格，首先，它一方面呈显出儒家哲学根本义理的创立者形象，故而极为重要，另方面又因孔子思想性作品中哲理论证的性格不足，故而难以体系化地论述。本文即将尝试从当代中国哲学方法论中找出一条研究进路，使得孔子哲学中义涵丰富的原创性儒学观点，亦得以在一个有体系有架构的哲学论证中被言说与检证，基於此，本论文即将采取一个「境界哲学」的诠释进路来讨论它。

一、境界哲学的诠释进路之方法论义涵

我们所谓的「境界哲学」，是一个「基本哲学问题」，指涉的是中国哲学方法论中与「功夫哲学」并合出现的一个哲学研究的进路，并不是指谓作为形上学观点的一种型态。「境界哲学」作为一个「基本哲学问题研究法」[2]的研究关怀下的基本哲学问题，它所展现的义理向度是一个完整的中国哲学体系中的理想人格之全幅图像，即是一个完美人格形象的展现[3]。以儒学义理间架而言，即是一个对於儒家君子、贤者、圣人的生命实质的问题探讨，相并合於这样的探讨的「功夫哲学」，即是着眼於如何达到此一理想完美人格的修养历程之问题探讨，然而对中国哲学的研究，当我们从实践的进路而言时，我们的关注固然是功夫理论与境界哲学的义理向度，但当我们从思辨性的体系建构角度言时，我们要关切的就是本体论与宇宙论的基本哲学问题了。

本文的进行将在一个比较宽松的格局下，仍使用形上学与世界观的名义。面对从实践进路上来讲的功夫理论与境界哲学，它所关切的都是主体的活动，而「形上学」则是这一个生命实感在客观理序上的一个依据，一个提出普遍原理的永恒保证，着眼於建立普遍原理的理论探讨，而其「世界观」则是那个生命实感全幅展现时之生存范域，着眼於存在界的客观基础的知识建立的问题探讨。

以上所谓的境界哲学、功夫哲学、形上学与世界观的名义使用[4]，基本上即是我们所谓的基本哲学问题的研究进路对应於中国哲学诠释体系的方法论根据，这其中各个基本哲学问题之间的互动关系本身就是一个哲学问题，本身就是一个当代中国哲学的方法论的问题，对於这个问题，本文中已经基本预设了一个方法论的观点。我们认为从理论体系的完整化而言，这四组基本哲学问题，都是中国儒释道哲学成熟化後的必要性基设建构，缺一不可，完整的体系必须是四个面向彼此的关照统摄、牵引互动的搭载结晶，这是本文进行前的基本观点。也就因为如此，我们认为孔子的儒学型态的原创性理论活动只是开展了其後继者在系统性再建构的起步，这个起步主要由境界哲学入手，其实已预设了必然发展的功夫论、形上学与世界观的问题意识。

牟宗三先生以中国哲学中的道家哲学是一种境界形态的形上学[5]，此即意谓着境界形态是形上学的两种形态中的一种，另外还有的是实有型态的形上学，即整个西方哲学及中国儒家哲学者是。我们以为这是一个基本哲学问题意识的思路安置的问题，在我们的中国哲学方法论的研究观点中，作为形上学形态的考量而言，我们根本认为整个中国哲学都是境界型态的形上学。

中国儒释道三家哲学的根源性智慧都是创立者的个别特殊人格之理想化的结果，都是他们的主观境界的理性化、客观化、体系化的产物，这是因为中国哲学基本上就是直指人生的人生哲学型态，体系中涉及客观实体描写的哲学语言都已经在观念的发生上先在地立基於主观的体证，也就在这个意义上，儒释道哲学全体都是境界哲学的形上学形态，在牟先生的语言使用中，称之为实践的存有论或实践的形而上学，但是在我们的方法论观念中的语言使用而言，境界哲学的主要义涵并不是与客观实有的形上体系对比而生的，它是中国哲学体系的整体共通形象。[6]因此我们在把握这个要点的同时，便提出境界哲学这个基本哲学问题，一方面指出中国哲学的特质是一个真实人格的境界展现後的理性建构，一方面在哲学语言的理性观念之舖陈中要论究境界语言的方法论特质。而孔子的思想性作品中的哲理表达，正是具备这种境界语言的方法论特质。

我们将孔子的思想放在一个境界哲学的言说进路中来诠释，这就表示，作为一个哲学作品的对象，我们认为孔子哲学的根本性格是一个境界哲学的表达。他的哲学作品中的观念活动是一个特定人格型态的境界展现，也就是说，孔子思想作品中的观念活动并不是在进行形上观念的理论建构或世界观知识的引介，而是还原到一个中国哲学理性活动的原初关怀，即是一个理想的生命人格的追求，亦即一个儒者的生命理想的本质性规定即在现实活动中的一切生活实相之展现。孔子直接以其生命的自证而展现此点，於是一个理想的儒者形象便随着他的思想性作品而开展出来，这也就是儒学的理想人格图象的明确建构。

也就是说，儒家哲学体系性思维的创构，在孔子这位创立者手中时是以一幅儒者境界的展示为表达的方式，於是我们也就让这个展现得在哲学研究的方法进程中更加暴露，直接以境界哲学的关怀来面对他的义理流衍，以作为相应的研究进路。那麽接下来的一个问题是，孔子思想中所确定建立的那个社会理想，及所彰显的那个理想的人生境界，当它作为一个哲学体系的思辨性研究对象的时候，它所预含的一个世界观及形上学的命题原则何在。

这一个理论活动的理性探讨，在中国哲学史上其实已真实地进行於中国儒学史的发展中了，一部儒学哲学史就是在理论建构的方向上对孔子思想的不断地诠释的理性活动的历程，至今显现出了《中庸》、《易传》的建构，两汉的今古文之争，韩愈张载的儒佛之争，两宋的朱陆之争，明代的心、气、理之争，当代牟宗三先生与劳思光先生的形上学诠释架构之别等等。我们当然并不需要进行哲学史的解读以便认识孔子，因为对於孔子哲学的任何认识与理解的活动都已基於其所使用的认识方法，亦即其研究方法，即其哲学方法论。因此以这些争辩的视野来解读孔子的世界观与形上学，不如重新确立我们真正需要的方法论系统，从而抉择出诠解孔子的理论属性。

从形上学、世界观的基本哲学问题的研究角度来看，孔子思想性作品中对此之论述是极为缺乏的，事实上从形上学世界观作为哲学研究的基本问题时，牟宗三先生甚至说孔子不是哲学家[7]，这也就是我们定位孔子哲学为境界哲学的理由，亦即孔子思想性作品的论述性格是生活规约的直接指点，是在境界实相中的直接展现，是以自己亲证所得的生命情调作为论述的内函，他自己就是他所描述的生活理想的实践者、见证人，他自己就必须是他的理想人格的实现，这样才有开创一整个学派风格的前提，这也就是人生哲学本位的中国儒释道哲学体系建构的必然性格，而孔子就正是这种哲学活动的开创者，所以他是儒家人生理想的宣布者，他的思想性工作目标是生活原理的揭露，他是创立者哲学家而不是诠构者哲学家，他是教条的颁布者、信念的提供者、生命的实践者，而不是论证其说的哲理建构者，他是第一序的型态确立者，不是第二序的理论推演者。他当然可以同时扮演第二序的理论推演者的角色，只是在历史的实况中，他并未以形上学、世界观的哲学理论建构者的方式来活动，而是以理想儒者的应然规约的布达者的方式在活动。

当然历史上成为儒学理论建构者的儒者，也并非就不能扮演儒家生活规约的颁布者的角色，事实上这两种角色是完全可以并存的，也就因为这样，我们对於中国哲学家的作品解读便应多关照於境界哲学的研究及言说之进路，因为这也正是中国哲学家的重要工作进程，哲学史上的《论语》是一例，《六祖坛经》是另一例，基督教的《圣经》及佛教的佛经都是此类作品。

这也就表示，作为系统性理论建构的孔子本人，他的哲学思维必须只能定位在境界哲学的思想建构[8]，但作为儒学创立者的孔子，他的境界哲学思维可以被後学者以形上学、世界观的研究进路继续彰显发挥与创作，而同时，我们也可以在他的境界哲学的思想性语言中寻绎出一些关键性的线索以作为他的形上学、世界观的义理建构之基础，这亦将是本文第三节所要探究的问题。

二、孔子论君子的理想人格境界

本节将藉着孔子自己的语言适当地展现孔子所建构的理想人格景象，从境界哲学的研究进路来诠释孔子思想时，我们要研究的对象即是一个君子的概念，以及另一个比君子概念更加严谨的概念，即圣人。我们发现孔子是有自觉地建立君子人格的理论，亦即孔子不断地在《论语》的作品中表述君子之道为何，这也就显示这个关於君子行谊准则的观念活动正就是孔子境界哲学的言说主题。究其实言，境界哲学原本就是去展现一个理想完美人格的理论活动，并且因此旁及它所预设的其他观点，不论是社会政治哲学或是形上学、世界观，此外的一个特徵是，描写境界的语言多数是同时在描写功夫的语言，这也是中国哲学的理性活动的通式。

从孔子对「君子」概念的描写中，我们理解到一个「君子」是一个有志於学仁并且能够守礼的「士」，当其发挥了在一整个时代中的典范者之历史性角色时，他可以称为「圣人」，因此这个「圣人」的概念是儒者效学的最高境界，也是孔子自谦做不到的一个境界。如其言：

子曰：「若圣与仁，则吾岂敢！抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。」（述而）

孔子论圣人的境界高於君子的语言如下：

子曰：圣人，吾不得而见之矣！得见君子者，斯可矣。子曰：善人，吾不得而见之矣！得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣！（述而）

孔子称赞圣人是已经达到时代性历史功绩的境界之语言如下：

子贡曰：如有博施於民，而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事於仁，必也圣　乎？尧舜其犹病诸！夫仁者：己欲立而立人，己欲达而达人；能近取譬，可谓仁之方也已。（雍也）

圣人是最高的理想儒者的人格境界，但是圣人的境界难以达致，不过人们还是必须努力做个理想的人，这就是君子的概念，所以孔子整个的境界哲学就主要都集中在君子人格的建构中。

孔子对君子的言说所彰显的理想人格，我们在《论语》书中可以找到太多的文句，然而，《论语》整部书也都可以视为是在论说君子的诸种问题面向，并非只有直接使用君子一语时的文句才是对君子的讨论，只是孔子论於君子的语句已十分充足，所以不再多引。以下让我们先对论语中论及君子的语句做一鸟瞰：

子曰：「君子，不重则不威，学则不固；主忠信；无友不如己者；过，则勿惮　改。」（学而）

子曰：「君子食无求饱，居无求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可谓好学也　已。」（学而）

子曰：「君子不器。」（为政）

子贡问君子，子曰：「先行其言而後从之。」（为政）

子曰：「君子周而不比；小人比而不周。」（为政）

子曰：「君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮：其争也君子。」（八佾）

子曰：「君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。」（里仁）

子曰：「君子喻於义，小人喻於利。」（里仁）

子曰：「君子欲讷於言而敏於行。」（里仁）

子曰：「君子博学於文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！」（雍也）

司马牛问「君子」。子曰：「君子不忧不惧。」曰：「不忧不惧，斯谓之君子矣夫？」子曰：「内省不疚，夫何忧何惧！」（颜渊）

子曰：「君子和而不同；小人同而不和。」（子路）

子曰：「君子易事而难说也。说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事　而易说也。说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。」（子路）

子曰：「君子泰而不骄；小人骄而不泰。」（子路）

子曰：「君子而不仁者有矣夫！未有小人而仁者也！」（宪问）

子曰：「君子上达，小人下达。」（宪问）

孔子曰：「不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人　也。」（尧曰）

子曰：「君子耻其言而过其行。」（宪问）

子曰：「君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。」子贡曰：　「夫子自道也！」（宪问）

子路问君子。子曰：「修己以敬。」曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安人。」　曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！」　（宪问）

子曰：「君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！」”（卫灵　公）

子曰：「君子病无能焉，不病人之不己知。」（卫灵公）

子曰：「君子疾没世而名不称焉。」（卫灵公）

子曰：「君子求诸己，小人求诸人。」（卫灵公）

子曰：「君子矜而不争，群而不党。」（卫灵公）

子曰：「君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧　贫。」（卫灵公）

子曰：「君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。」（卫灵　公）

子曰：「君子贞而不谅。」（卫灵公）

孔子曰：「侍於君子有三愆：言未及之而言，谓之躁；言及之而不言，谓之隐；未　见颜色而言，谓之瞽。」（季氏）

孔子曰：「君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒　之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。」（季氏）

孔子曰：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，　狎大人，侮圣人之言。」（季氏）

孔子曰：「君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑　思问，忿思难，见得思义。」（季氏）

子路曰：「君子尚勇乎﹖」子曰：「君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有　勇而无义为盗。」（阳货）

孔子理想儒者境界的彰显，是一个在生活中的丰富情景，因而所有的情境都是境界的实况。它不会是一个固定的抽象模式，因此在表述上就不是以建构一个严密的架构体系来进行的方式，我们必须要藉着一个一个的生活观念来一次一次地烘托那种在内在感通中的情景，这才是境界彰显的理性活动的表达方式，否则我们的理性活动就是有体系性建构的本体论或宇宙论、人性论等的观念活动了，而这样的观念活动正好不是孔子自身的表述型态。孔子的弟子也说形上学、世界观的问题孔子是很少谈到的[9]，很少谈到的意思并不是孔子从来不提，而是并不对之进行系统性、体系性一致化的哲理建构。

由以上孔子论於君子的文句中，我们可以见到孔子心目中的理想人格充满了对自己的要求、对朋友的宽厚，对社会的责任，对国家的忠诚等诸种理想的品格，他便将这个理想的君子境界在时代的现实中推衍到一切相关的生活领域中，而呈显出理想与现实落差的张力，但却仍然永远有着自我贞定的现实控制力。为什麽君子的理想人格要以这样的型态来显现呢？这就回到了孔子理想人格的义理根据的探讨了，同样地，这一个层面的义理探讨，在於孔子本人的思想语言中仍然不是一个形上学、世界观的思考进路，而毋宁是一个社会政治哲学的考量，只不过从义理的推演上，这个作为君子境界的社会政治哲学之义理基设，它是可以推演出一套形上学、世界观的基本哲学命题的。这个属於社会政治哲学的核心观念，也是主导君子境界的基设观念，即是仁与礼这两个概念。

三、孔子境界哲学的义理基设──仁与礼

对於孔子的君子境界的彰显，我们要把握两个核心概念来呈显它，一仁、二礼。当然我们也可以有其它的重点，例如忠、恕、义、学、孝等，但是作为境界内涵的义理根据则需严格地取舍其在义理上的核心概念，仁即是这个概念的核心，礼则与仁概念并合出现，并且一再地为孔子所强调，至於其它的概念则都必然地含摄於仁与礼之内，这也是系统性理论的特色，理论思维只要是有系统性的，就必然会有核心概念，这也显示了思维的一致性逻辑性的水平。[10]

就仁与礼而言，「仁」是那个最高度抽象且具观念含摄性的概念[11]，这当然是从哲学诠释的角度所说的，如果从社会政治哲学的角度来看的话，孔子的「礼」观念显然更具现实的作用力[12]，而代表孔子政治思想的《春秋》一书就应当扮演更重要的作品功能，而不是《论语》，《论语》是孔子生活中所发表的含摄各方面问题的重要观点，也是我们在认识孔子人格境界的最佳材料，几乎可以说孔子即是以一个仁的感通的主体判断在对应着他的时代性生活问题的哲人[13]。

然而仁的真相仍有待孔子在义理上为它定位，而孔子定位仁概念义涵的进行是在於生活实景中的当下处理的，所以我们也就要从孔子的生活实景中去领会他的创作，只有当我们在人格的修养上达到了同样的境界的时候，我们才可能自作决断发表同样准确的人生哲理，此时当然我们也成为了一个典范的建构者与境界的展现者。这也就使得仁概念具备了境界语言的特质，即仁的实义是作用在境界中的彰显。

１、仁是主体的能力及君子的境界

仁是一种主体的能力，一种内在的判准发生在一个觉醒的自我心灵中，一种自我提起即全体提起不假外求的主体实践能动力。如：「子曰：唯仁者，能好人，能恶人。」＜里仁＞又说：「我欲仁，斯仁至矣。」＜述而＞，即是此义。

孔子重仁，仁是孔子思想中一切为人境界中最後的判准，亦可谓仁即其体系性思维中的最高概念范畴[14]，作为君子的一切行为最终都在主体胸怀的仁德感通上确定其方向义涵，所以仁是作用在君子境界上的真正主宰力量，可谓仁的感通是更根本的义涵。也因此，君子人格乃以仁的实现为其境界的达成，所以仁也是君子人格的理想境界语。仁是具体在现实世界中由内而外彰显出理想儒者社会政治情怀的整体风貌，既要有内心修养的境界又要有社会实践的事功，仁的完整义涵即为孔子理想的全体实现，亦即儒者理想的境界呈显[15]。所以孔子

在任何的时候论证仁概念的义涵要求都极严谨，孔子从不轻许弟子为仁，唯有在内心修养与社会事功同臻极境的时候才会嘉许其人有仁德境界，孔子对管仲的称赞即为此义。

子路曰：「桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰未仁乎？」子曰：「桓公九合　诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！」（宪问）

子贡曰：管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。」子曰：「管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐；微管仲，吾其披发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经於沟渎，而莫之知也！」（宪问）

由上可知，仁是在具体展现中的境界葆荏，而不是特定礼制的教条化规约，仁是绝不受由它自身外化的礼制条目的制约，所以当管仲以具有现实性历史功绩在整个时代中照拂了人民百姓之时，孔子便给予管仲「如其仁」的高度评价，此即显示，藉由礼制落实的仁的境界之极致地发挥之後，其实是一个实际社会政治效用的结果，当这个理想的社会政治出现之时，才更是这个理想的仁境界的具体而又光辉的落实。

２、孝是仁境界的蕴藏机制

仁的境界义涵是在范围上包含生活世界的全体对象的。它的一个微缩性涵幅展现范域即是家庭，而「孝」即是家庭生活理想面的主导性原理。《论语》＜为政篇＞中有孟懿子问孝

、有孟武柏问孝、有子由问孝、有子夏问孝，最终义涵即如有子之言：

「有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣！不好犯上，而好作乱者，未之有也！君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为仁之本欤！」（学而）

由上可知，对於一个理想的君子而言，当他的日常生活范域由家庭向社会邦国的一脉推展中，这些生活范域实是无一不为仁与礼的实践场所，而家庭则因其为人类生命孕育的母地及一切人伦善行的发端区，故而更是仁境界的培育与实践的根据地，诚哉有子之言：「君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为仁之本欤！」然而即便是如此具体明确的孝亲观念，当它在现实中的展现的时候，孔子还是要求以礼来规范孝，即如孔子回答孟懿子问孝之言：

孟懿子问孝，子曰：无违。樊迟御，子告之曰：孟孙问孝於我，我对曰：无违。樊迟曰：何谓也？子曰：生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。（为政）

孝亲是特殊原理，相当的时候，孝亲原理超越一般的义行，即孔子言於「父为子隐，子为父隐」及「事父母几谏，见志不从，又敬不违」两段文中，显见孝亲是仁德的感通中的更内在真实情感的活动，然而即便如此，在孝亲情感的一般表达中，礼的适宜的表现还是孝的表达根据，孝的表达仍需透过礼的节制来显现那个更内在的真实感通，孝以礼来表达，表达由礼来决定，礼在行为模式上将彰显孝的真实义涵，可谓礼的现实规制的角色是在孔子仁德意境世界中绝对是由内至外之贯通性基础。

３、礼是仁在实践上的具体化行为准则

孔子对孝的重视显示了仁的原理的由内而外的一脉相通，当仁放达於整体生存范域而言时，即是礼的落实，礼是一切合理行为的具体化行为准则，是合於忠恕仁义孝等生活原理的行为规范[16]。孔子自信在彰显仁义孝亲等原理的礼制安排本身确实是君子必须遵守的生活原理，这里并不出现行为规式与心理意识的两橛歧路之情事，即仁与礼两者乃不相违背者，冯友兰先生以仁与礼为矛盾的概念但最後又统一了起来[17]，即是此义。《论语》中有言：

颜渊问「仁」。子曰：「克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉，为仁由己，而由人乎哉！」颜渊曰：「请问其目。」子曰：「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。」颜渊曰：「回虽不敏，请事斯语矣！」”（颜渊）

这就表示仁与礼的一定程度上的统一，这个统一的主要意义是在於仁是要落实在礼的，也就是说作为实践的途径而言，礼就是展现仁德的适当的方式，当然如果这个方式在意义的把握上有不通透的时候，仍是要回到仁的检别准则本身来，即如有子之言：

「有子曰：礼之用，和为贵；先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，　不以礼节之，亦不可行也。」（学而）

礼对仁在实践上的在先地位是必然的，但在义理根据上仍是礼以仁为本，由仁带出礼，摄礼回归仁。仁与礼能有如此密切的关系，当然涉及更根本的世界观定位的问题，就孔子的思考而言，礼制教化所对越的世界即是孔子哲理流布的最真实的世界，在此一天下邦国邻里家族中的一一行止以及人伦规范，正是人存有者的终极关怀之内外一体主客合一的全幅范域

，而在这现实人生场景中的所有行谊，则都有礼的原理在扮演约制者的角色，所以礼制的落实是仁德胸怀的体现，离此礼制规约一步，即离了仁德胸怀一步即非儒者[18]。如同佛教徒的戒律与六度观，不由戒律，悖离六度，又岂可言为佛教徒呢。当然，礼的决定原则是仁，仁决定了礼，但是仁的行为也因此必须通过礼来行止进退依违观瞻，如此才可谓之有仁。由是可知，孔子理想人格的君子概念的境界彰显，即是一个内在的仁的胸怀与外在的礼的行谊所共构的。而礼的义理性根源又在於仁，故而仁即成了孔子境界哲学的根本原理，仁概念终将对越出後儒的一切本体论原理。

四、孔子境界哲学的世界观与形上学推演

仁与礼这两个概念的进行，作为孔子境界哲学的义理根据，它将接续上整个儒学体系的形上学与世界观的预设，但论及形上学与世界观的探讨，则需要另外检查孔子的另一组与世界观理解有关键关系的哲学术语，即其论於鬼神与天概念者是。首先，「礼」的概念在现实上凸显了孔子哲理性思维的世界观关怀之真实对象，其次，「仁」的境界感通又体现出孔子根源心灵的本体论定位，最後，鬼神与天的概念使用才标示出孔子世界观、形上学的确定范域。

１、对礼的坚持所映照的世界观范域

我们从孔子对礼的重视，便可认知到礼的行为及其所关涉的生活范域的存在结构对孔子而言是一个必须绝对尊重的对象，它是存在界中的真实实有世界，它是仁义孝学等原理的具体落实区域，它并不是仅仅是孔子哲理关怀下的附随性的生活结构，它是求仁行道活动的生活面的布局，它就是仁的外化的存在，所以礼制活动的存在范域，也就成为孔子思想性观点所论述的真实世界，就是这个现实社会政治所施展出去的家庭社会邦国天下的实在世界，这一个真实世界就将成为中国哲学史上所有儒者的生活行谊及义理建构的最终依据。这也就预见了儒家世界观的此世存在型态，亦即以为这个世界是一个实在的价值文明的场所，这一个儒者的实在世界其实就是一个现实生活中的社会政治世界，是一个在世存有者的生活行谊的场域，是孔子周游列国的天下，也是其後一切儒者所关怀的此世世界。所以孔子对礼的重视正好导演出他的实存关怀所落实的世界，一个现实的社会生活中所对应的实在世界，这就使得儒学的世界观首先排除了社会生活实感之外的它在世界。孔子对礼的坚持所显现的世界关怀也表现在孔子对国君的真心尊重的态度上，由於孔子对於君王的诚心尊重，显见君王所代表的现实秩序之理想建构者角色是孔子极为肯定的对象，这当然也就表示孔子对现实秩序的关切是将之尽量视为一个绝对的天地，而不像庄子有蔑视天下的态度者。

「子曰：笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。」（泰伯）

「君赐食，必正席先尝之。君赐腥，必熟而荐之。君赐生，必畜之。侍食於君；君祭，先饭。疾，君视之，东首，加朝服拖绅。君命召，不俟驾行矣。」（乡党）

以上孔子言於君子对待邦国与君王的观念，显见邦国是君子的真正生命活动的场域，邦国之有道无道是君子展现仁德的决定性因素，君子动容周旋都在邦国的出入进退之行动中，君子与邦国一体，邦国就是他的世界、他的天地，所以有道必仕、贫贱则耻，无道必隐、富贵则耻，此中关於「无道则隐」的说法我们必须退一步地认知到孔子时代真正的天子是周天子，而诸侯国间只是分封的宗主国，并没有在统治上的绝对性地位，所以有道君子之游走各国本身并没有忠贞的问题，而当周天子已然无法实质地掌握天下政事的时候，则此些邦国之施政措施的理想化与否便是有道君子的衷心关切，此中亦显现了孔子的坚持理想及不与任何政权妥协的守道态度。但是一但孔子接受了国君的邀请并有机会执政的时候，孔子心中就把这个国家及君王当作理想的社会政治秩序施展的对象，因而表现出面对圣君的忠诚，以及将自己当作贤臣来施政处世，这就在在显示一个简单而又明显的事实，那就是孔子思想性观念的真正关切对象是这个现实世界的社会秩序。孔子以恢复周文自居并且以导正社会自许，所以他的系统性核心观念的论证范域都是在於现世的社会实体，并且由於其丰沛的仁德的自觉使得孔子在现实秩序的礼乐规范中即找到了绝对的原理而无需另求一个它在的世界及它在的主体即天与鬼神者。这就导致了孔子的世界观的再次实落於现实世界的人文胸怀之内。

２、孔子在鬼神与天的概念使用下所对照的世界观

孔子在回答那个个性急躁冲动却又正直开朗且乐观进取的第子子路的问题的时候谈到：

季路问事鬼神？子曰：「未能事人，焉能事鬼！」「敢问死？」曰：「未知生，焉　知死。」（先进）

孔子讲天说鬼道神的语言是不少的，但是从来都是在一个理性的社会实效上贞定天与鬼神对人间事务的互动模式，这是一个知道有天与鬼神[19]、祖先的它在存在却基本上将之限定在人伦生活中使其彼此不相干涉的世界观。这个它在世界，不是生活的世界也不是可改变的对象，它只是并存旁置的它物，而不是人文心灵的所托。人文心灵所托的仍是那个丰沛的自觉心灵，即孔子及一切儒者的道德意识仁德胸怀。因为孔子从来不把现实的责任推卸给天，而是自作承担，天成了一个实存的知音-──「知我者其天乎！」，无论它是理性化的天还是意志性的天。孔子说到天的地方如下：

子曰：「莫我知也夫！」子贡曰：「何为其莫知子也？」子曰：「不怨天，不尤　人，下学而上达，知我者，其天乎！」（宪问）

王孙贾问曰：与其媚於奥，宁媚於灶。何谓也？子曰：不然，获罪於天无所祷也。（八佾）

孔子对於天的尊崇与祝祷与祭祀都是一个被人文化了的行止[20]，他以极为富於人文精神的主体心境贞定了这个自远古以来即在宗教迷信与政治神话的纠缠中扰乱人文秩序的它在对象，孔子在生命活动中以德性胸怀与理性关照并且温润人生的天的它在存有之基本性格安置了天与人的关系，从而在知识的认知中赋予了地位，然而却未在理论的建构上多作安排，天的存在只是孔子哲理性思维的知识使用而非观念建构[21]，孔子在天的理性人文之认知意义上使用了它，从而扭转了社会人心对天的关怀关系，但是作为哲理探讨的重点，毋宁还是以仁概念作为在社会现实中的应用原理。

由此可见，孔子的人文精神之展现是一个现实世界的关怀为重的系统，只有现实世界的理想化是他的哲理言说的目标，因此他的系统思维也只进行在现实关怀的仁义孝礼等概念上。我们对於孔子哲思的探究，从一个境界哲学的研究进路出发，最终将只达於这个现实世界的社会理想与人格型态为止，我们无从置言於孔子对鬼神世界、上天概念的系统性论证，孔子并未教导我们对鬼神世界与它在的天的存在应如何论说其实有存在的理性论证，孔子只是在展现人生境界的真象时，藉着对於天与鬼神的人文价值的应对原理，使用到了这些概念的知识性假设。所以对於一个系统性、原创性的哲理建构的世界观而言，天与鬼神将绝不是论说孔学的要点范畴，唯有那个在现实政治运作中的社会邦国才是孔子理论的真正的焦点。也就因为如此，所有孔门儒学的义理推演的进程中，他们的世界观假设都不能踰越这个份际，不能将鬼神与天的存在活动涉入理论体系的运作中，它们最终都只能是被理性化地还原为一个自觉的人文主体可以主导的抽象对象，而不能成为一个必然强使现实秩序需要重新建立社会规范的实存世界。

３、仁概念成为儒家本体论的终极原理

孔子人文心灵的所托是一个丰沛自觉的实体[22]，一个流行於人存有者心灵的仁德胸怀，一个可以展现为以生活范域的所有图像来诠解的理想境界，一个在本体论的基本哲学问题的关怀上将要以一种含具理想社会情怀的道德性意识作为最高范畴的实体。也就是说这个仁的概念将以一种道德性自觉的动力成为儒学本体论哲学的目的性原理，同时也将因为仁概念的在人存有者中的感通胸怀而推进至一切存有的共通原理，亦即天地万物所共循的原理，此即将必然带出天人合德的形上学命题，而这也就是《中庸》《易传》之作的必然发展与宋儒义理建构的必然蕲向。

所以就孔子境界哲学的内涵所展现的世界观的预设相对於道、佛两教而言是一个朴素的世界观，而它的本体论宗旨则是一个目的性的道德原理，它的重礼观念的所有规制条目成为他的准功夫论的要求，他的理想社会的图像以及理想人格的景况则是由内而外的境界哲学的展现。而这一切的核心观念便是他的仁概念范畴。

五、结论

总结以上对孔子仁与礼概念所推演出的形上学与世界观基设，我们首先可以说在观念的理性论证上，孔子对天与鬼神的态度所范现出的世界观，是认为一切非生者所知的世界便不在所论之列。孔子世界观的主要关怀将不论及一切非在此世的它在世界，一如道教、佛教之世界观者是。但是由於他对天的尊重与对祭礼的重视，这也就预约了儒者天道观哲学的开展空间，但是这个天道论的开展却不是从宇宙论的建构入手，而毋宁是从本体论的思维在进行的，即从天道观的建构进入了形上学的思考成就了日後「道德的形上学」的可能进路[23]。而这个形上学的思考，终将是以仁的道德目的性原理为基础的本体论哲学。这个本体论哲学将以仁德概念为终极范畴，将一个理想化的社会政治秩序之展现来作为儒者对世界的哲理定位，范显出儒家哲理型态的现世道德目的性之本体论原理，及一切为此世现实服务的宇宙论视野。这当然就决定了儒学的理论特徵将永恒地定位在本体论的思维开展，而忽视宇宙论的知识建立。於是道佛两教在宇宙论知识的一往直前对儒家而言却都仍是旁置冷落的基本态度，也因为如此，历史上的汉儒以宇宙论的问题意识为前导而来论述社会政治哲学原理的时候，他们就确实是不同於孔子立法的儒者胸怀，不过在哲学史发展的知识现实上，汉儒的宇宙论尝试，也是一个知识史上的必然尝试，也就因此，我们看到了宋明儒以既具体又抽象的气概念言其「鬼神者二气之良能也」(张载语)[24]，这就是再度抽象化宇宙论问题意识中的鬼神概念而予以理性化地转向为本体论的问题意识了。终其体系性格言，儒家哲学始终必须是本体论重於宇宙论，修养论排斥修炼论，本体论进路的功夫哲学主导着义理的流行，而非由宇宙论进路的功夫哲学在带领这些观念的发展，这也就是心性论哲学最终仍是儒学主流的义理性格的定位之故。

注释：

[1] 本文已发表於1998年10月，台北《中华易学杂志》。

[2] 所谓「基本哲学问题研究法」是指一种作为中国哲学方法论的研究方法，该研究方法所采取的研究进路是对於原典义理的诠释进路取其在於功夫理论、境界哲学、本体论、宇宙论（或形上学、世界观）的基本哲学问题的思路为研究的进路，以诠解原典义涵的作法。参见拙着＜功夫理论与境界哲学＞（一九九五年十二月北京清华大学「纪念冯友兰先生诞辰一百周年国际学术讨论会」收录於《工夫理论与境界哲学》第四章，北京华文出版社1999年08月。

[3] 参见劳思光语：”欲了解孔子对「自我问题」之态度，主要可通过其对各种价值之论说而作观察，盖一学说中所最强调之价值，必代表立说者对自我境界之主张。”(《新编中国哲学史一》台北三民书局，一九九一增订六版，页147。以下所引劳思光书均同此书，故只列页码。)劳思光先生所言之「自我问题」实即一「境界哲学问题」，可见前哲在诠释中国哲学理论要紧地时都已触及境界哲学问题，唯本文直接标出以境界哲学为一基本哲学问题，尝试使中国哲学之诠释理解活动更见方法之清晰。

[4] 形上学与世界观两个名义的术语使用，其实已有歧义混淆的情况，如改之以本体论代形上学及以宇宙论代世界观则其义涵明确，至少在当代中国哲学研究领域中得有使用之共识，但换个角度看，如以形上学为主要是本体论但亦含有宇宙论的使用意义，及以世界观为主要是宇宙论但亦含有本体论的使用意义，则亦可用。基本上，本文以境界哲学为基本关怀，故仅在一个宽松的层面上使用形上学与世界观的语意，如为针对普遍命题的探讨时，则将以较具义涵严谨度的本体论与宇宙论来使用。

[5] 参见牟宗三先生言：”道家式的形而上学、存有论是实践的，实践取广义。平常由道德上讲，那是实践的本义或狭义。儒释道三教都从修养上讲，就是广义的实践的。儒家的实践是moral，佛教的实践是解脱，道家很难找个恰当的名词，大概也是解脱一类的，如洒脱自在无待逍遥这些形容名词，笼统地就说实践的。这种形而上学因为从主观讲，不从存在上讲，所以我给它个名词叫「境界型态的形而上学」；客观地从存在上讲就叫「实有型态的形而上学」，这是大分类。中国的形而上学-──道家、佛教、儒家──都有境界型态的形而上学意味。但儒家不只是个境界，它也有实有的意义；道家就只是境界形态，这就规定它系统性格的不同。由和儒家佛教及西方哲学的分别就显出它系统性格的不同，这个和其他系统不同的智慧很特别，所以要注意。（《中国哲学十九讲》页103，台湾学生书局，一九八三年十月初版。）

[6] 牟宗三先生认为中国儒释道三家都是实践的形而上学，这是它们的共通性，另外他又说儒释道三家都有境界形态的形上学意味，在本文中的基本哲学问题研究法的观点中，对境界哲学的使用是比牟宗三先生的使用更前进一步，是直接以中国儒释道哲学都是境界哲学，如果从形上学讲的话，就都是境界形态的形上学，牟宗三先生谓特出儒家哲学体系的根本大法之地位，而标出儒家是实有形态，因而将道佛两家只摆设为境界形态，而我们则认为，三家都有实有形态，也都更是境界形态，此中关节乃为当代中国哲学方法论中之论证，将另文探讨。

[7] 参见宗宗三先生言：「孔子不是哲学家，它讲道理不是以哲学家的态度来讲，他对於形上学也没有什麽兴趣，对於存在宇宙论这一套圣人是不讲的，或者说他不是以哲学家的态度讲。但是，圣人尽管不讲这一套，然而他的insight 他的智慧可以透射到存在那个地方。通过那个观念可以透射到存在呢？就是「天」这个观念。」《前引书》，页75。

[8] 我们以境界哲学来诠释孔子并不就此认为孔子的哲学体系是不完备的，事实上境界哲学本就是一个具有独立意义的理论领域，劳思光先生亦言：”孔子之所以为最早的中国哲学家，乃因孔子最先提出一系统性自觉理论，由此对价值及文化的问题，持有确定观点及主张。系统性与自觉性为哲学之特色，故孔子以前之原始思想不能算作哲学，而孔子之自觉理论及系统观点之出现，方表示中国哲学正式开始。”（《新编中国哲学史》页101）孔子是一个有系统性思维的哲学家，只是在本文的研究中我们将这个系统性定位於境界哲学而已。

[9] 子贡曰：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。＜公冶长＞

[10] 参见劳思光先生言：「孔子之学，由「礼」观念开始，进至「仁」，「义」诸观念。故就其基本理论言之，「仁，义，礼」三观念，为孔子理论之主脉。”（前引书页111）显然劳思光先生是以仁义礼为孔子哲学义理的核心，然本文以境界哲学为问题关切，故仅提出仁礼概念即可剖析大要，故不多举。

[11] 参见冯友兰言：”孔丘虽然把仁和礼并称，但是就一个完全的人格说，「仁」还是比较根本的。”（《中国哲学史新编》页158台北蓝灯文化事业，一九九一年十二月初版。）又言：”人必须有其真性情，真情实感才可以行「礼」。仁先礼後。”（页159）

[12] 参见劳思光语：”「礼」观念为孔子学说之始点，但非孔子学说之理论中心。盖孔子之学，特色正在於不停滞在「礼」观念上，而能步步昇进。”（《新编中国哲学史》页111）及另文：”然则孔子如何发展其有关「礼」之理论？简言之，即摄「礼」归「义」，更进而摄「礼」归「仁」是也。通过此一理论，不唯本身不同於仪文，而且「礼」之基础亦不在於「天」，而在於人之自觉心或价值意识。於是，孔子一方面固吸收当时知识份子区分礼仪之说；另一方面，更建立「仁，义，礼」之理论体系，透显人对自身之肯定，离开原始信仰之纠缠。於是，孔子予周文之精神以自觉基础，遂开创儒学之规模。故「仁，义，礼」三观念，即构成孔子之基本理论。”（页112）

[13]参见冯友兰先生言：”孔丘认为，人必须有真性情，有真情实感。这就是「仁」的主要基础。”（前引书页143）另言：”孔丘认为，人必须有真性情，其言论行事都必须是其真性情的真的流露。”(页144)又言 ：孔丘讲「仁」，注重人的真情实感。”（页145）

[14] 参见劳思光语：”「仁」即是视人如己，净除私累之境界。此一境界自是一自觉境界，不假外求，不受约制，故孔子又即此言自我之主宰性。（《前引书》页119）另言：”「仁」是一超越意义之大公境界，此可由「人己等视」一义显出；而人之能除私念，而立「公心」，则是一纯粹自觉活动，故此处乃见最後主宰性，而超越一切存有中之约制。人能够立此公心，全由自主，故说：「我欲仁，斯仁至矣。」”（《新编中国哲学史》页119）

[15] 仁概念显现了境界语言的特质，甚且必须即以境界语言来认知仁概念的义理，这已经是许多学者共同提到的观点，前引劳思光先生之言亦为此义，另如冯友兰先生亦言：”「仁」是完全的人格，也是一种精神境界。达到完全人格的人，就有这种精神境界。经常在这种精神境界中的人称为「仁人」。颜回可以保持这种精神境界达三个月之久，其余的学生，不过是偶尔能达到这种精神境界。”（《中国哲学史新编》页182）

[16] 参见劳思光语：”礼以义为其实质，义又以仁为其基础。此是理论程序；人由守礼而养成「守正当」之意志，即由此一意志唤起「公心」，此是实践程序。就理论程序讲，「义」之地位甚为显明；就实践程序讲，则礼义相连，不能分别实践。故孔子论实践程序时，即由「仁」而直说到「礼」。”（《新编中国哲学史》页121）劳思光先生以仁义礼在实践上是一脉相连，我们简化这个程序以仁与礼在实践上是一体的作用原理。

[17] 参见冯友兰先生言”孔丘有的时候用「仁」规定「礼」，这是因为在他的思想中，一个完全的道德品质，是「仁」和「礼」的统一。「仁」和「礼」是互相矛盾的。???但是相反而又相成，矛盾而又统一。没有真情实感为内容的「礼」，就是一个空架子，严格地说，就不成其为「礼」。没有礼的节制的真情实感，严格地说，也不成其为「仁」。所以真正的礼，必包含有「仁」；完全的仁也必包含有「礼」。这就是两个对立面的互相渗透。所以一个完全的道德品质，就是「礼」和「仁」的统一。一个完全的人格，就是这个统一的体现。”（《中国哲学史新编》页157）

[18]参见冯友兰先生言”孔丘认为人必须有真性情、真情实感，然後才可以有「仁」的品质，但是，真性情，真情实感还不就是「仁」，它是「为仁」的必要条件，但不是其充足条件。因为真性情、真情实感可能失於偏激，所以必须对於真性情、真情实感有所加工。???琢磨的方法就是学「礼」。”（前引书页147）另言:”从论语所记载的孔丘的话看起来，他有的时候是用「礼」来规定「仁」。「克己复礼为仁」就是用「礼」规定「仁」。他也说：「人而不仁如礼何？」（《论语?八佾》）就是用「礼」规定「仁」。在表面上看起来，这好像是一种循环论证，其实并不是如此。他所要说的，是他对於「人」的反思。他要树立一个完全的人格。一个人格总是个人的人格。但在这个人格中，包含有社会的组织，社会的制度，社会的秩序，个人和社会的关系，以及社会中人和人的关系等等。这些都是一个完全的人格所要牵涉到的。用当时的话说，这些都叫「礼」。所以关於「仁」的反思，必须同时也是对於「礼」的反思。”(页148)

[19] 参见冯友兰先生言：”《论语》记载孔丘讲「天」的地方很多。”(前引书页164)另言:”就这些话看起来，孔丘是承认有鬼神了。”(页167)　”另参见："孔子是有神论者，承认有鬼神存在。"（任继愈编《中国哲学发展史──先秦篇》页196北京人民出版社，一九八三年十月第一版。）

[20] 参见劳思光先生言：”综上所述，孔子所持之人文精神，面目已明。由「义命之分立」，显现道德生活之领域；由「伦」及理分观念，而决定道德生活之内容。由主宰在人之自觉之中，故不从原始神权信仰；由客观之必然理序之了解，故尽分而知命，不於成败上作强求；由自觉主宰本身有超越自由，故在理分之完成上，人需负全责。推至制度问题，历史问题，所持态度亦可步步推出。此即孔子对人生及文化之根本态度。”（《新编中国哲学史》页146）

[21] 参见冯友兰先生言：”孔丘所说的天，基本上仍然是当时的传统的宗教所说的天、帝或上帝，是宇宙的最高主宰者。”（《中国哲学史新编》页165)因此他只是把他那个时代对天概念的一般性认知意义拿来使用，却并不在理性建构上将天义涵架构於他的境界哲学的义理体系之内。

[22] 参见牟宗三先生言：他不但创造吾人的道德行为，使吾人的道德行为纯亦不已，它亦创生一切而为一切的创生之源，所以它是一个”创造原则”，即表象”创造性本身”的那个创造原则，因此它是一个”体”，即形而上的绝对无限的体，吾人以此为性，故亦曰性体。何以能如此放大？需知儒者所讲的本心或良知，都是根据孔子所指点以明之的”仁”而说的。仁心底感通原则上是不能有封限的，因此，其极必与天地万物为一体。（《智的直觉与中国哲学》页191台湾商务印书馆。一九九三年七月初版五刷。）

[23] 参见牟宗三先生言：”依儒家的立场来讲，儒家有中庸、易传，它可以向存在那个地方伸展。它虽然向存在方向伸展，它是道德的形上学（moral metaphysics）,它这个形上学还是基於道德, 儒家并不是metaphysical  ethics，像董仲舒那一类的就是 metaphysical ethics，董仲舒是宇宙论中心，就是把道德基於宇宙论，要先建立宇宙论然後才能讲道德，这是不行的，这在儒家是不赞成的，中庸、易传都不是这条路。（《中国哲学十九讲》页76）

[24] 参见张载《正蒙》＜太和＞。