一、伦理学是“有我之知”
周濂：您一直以来有做“哲学三部曲”的计划，从语言哲学到知识论，再到伦理学。写完这本书，您是不是觉得伦理学这部分内容基本已经做完了，还是说有些话依旧没有说完？
陈嘉映：以前的确是有“哲学三部曲”的想法，不过一晃二十年了，我的想法变化很大。
周濂：比如呢？
陈嘉映：比如我对写书越来越怀疑。
周濂：您的意思是写书本身是不是有意义或有价值？
陈嘉映：对，我对写书一开始就有点保留，这种怀疑越来越重。反正写书至少不太适合我，甚至对别人我也恐怕不一定适合。
周濂：在什么意义上说“不适合”？
陈嘉映：我不一定说得好，你也可以说说你的感受。你知道，我不认为哲学应当提供理论。哲学的确是一种“贯通”的努力，但做不到把一切道理都贯通，更何况贯通不仅是在明述层面上贯通，我是说，贯通在很大程度上不只是在逻辑上的联系演进，而是在说理过程中体现出来。这样一来“规模”本身就成为问题，每一次也许应该更集中在一个特定的topic（话题）上，从这个topic出发并始终围绕这个topic，通过深入这个话题达到贯通，而不是说把想得到的事都包括进来。现在的书和文章太多了，我们无论写什么话题都很难把已有的议论都照顾到。亚里士多德读了多少书？孔子读了多少书？就那两三本书。反观我们自己，面对的知识存量、学说存量太大了。贯通的方式不得不改变，话题窄一点，把你的理解都体现在里面。
周濂：对，其实就是找一个小样本，但这个小样本“麻雀虽小，五脏俱全”，我把它做深了、细了、具体了，然后把它作为一个典范，以典范的形式来体现普遍的道理。
陈嘉映：是这样的。有些书厚点、大点是必要的，比如说植物志。当年我写《海德格尔哲学概论》吧，当时国内还没什么人读海德格尔的书，但大家都想知道海德格尔，我写一本概论，介绍他的哲学思想，加上一些我自己的想法，不妨写得“全面”些。像《何为良好生活》、《说理》，写自己的想法，不应该求全。
周濂：但是我读您的《何为良好生活》，其中有一个关键的说法恰恰就是“伦理学是有我之知”，正因为有这个“我”在其中作为主要的视角，就不需要成为一个客观的、中立的旁观者，把每个人的视角都摸索一遍。所以在这本书中，我们能看到“抽象之理”和“个人的特殊体验”的结合。换句话说，如果您对伦理学的判断是正确的话，把伦理学本身写成一本书似乎并不成问题？
陈嘉映：我赞成，而我自己的看法恰恰是，我没能做到把抽象之理更切实地跟个人的特殊体验结合起来。我是希望这样，但只能说自己没写好，我自己的我们这一代人的伦理经验应该得到更切实的体现。
周濂：其实我是想说，您这本书肯定不是西方意义上的理论，然而也不是道德说教，也不完全是穷理，至少不是在穷普遍的、抽象的理，而是跟一个特殊的“我”相关的情理。在我看来，这种与我相关的穷理之作，会面临着一个小小的质疑，它是如何同别人的情理勾连在一起？您刚才说应该把它再写得实一些，把自己的关切表达的更清楚一些，但这样一来会不会导致与他人的勾连困难也就越大？
陈嘉映：你这个质疑直入这类写作的根本难题。诗人写诗，表达的是十分个人的东西，但是他能让人读懂，以前流行的理论说，他表达了一种普遍的人性，那当然是浅陋的理论。他并非表达了人人都有的东西，他表达的是他特有的感知。不过，他同时开辟了一些路径，使得我们能够把自己特有的感知与他的感知联系起来，从而能从他的精神世界里汲取养料。读诗的过程丰富、加深了作为读者的我的感知。我觉得论理的书可以这样类比，有意思的论理并不是在讲些人人都知道的普遍道理，它从特有的感知梳理出道理来，读者并不只是因为它们是些普遍的道理因此会接受这些道理，这些道理形成了写作者和读者之间的通道，读者要从这些道理进入写作者的思想世界。
周濂：或者说他以前没到过这个地方，但是通过你的摆渡，就可以抵达。
陈嘉映：对，就是这个意思。
周濂：或者可以用您以前的一篇文章——《真理掌握我们》——中的观点来说明，其实我们不需要直接说真理，而只需要去说被真理把握的我们，就可以呈现真理本身。
二、行之于途而应于心
周濂：您在这本书中谈到一句很有意思的话：“我该怎样生活这个问题不仅是人生道路之初的问题，而且更是贯穿人一生的问题，这个问题主要不是选择人生道路问题，不是选对或是选错人生道路的问题，而是行路的问题，知道自己在走什么路，知道这条路该怎么走，我们是否贴切着自己的真实天性行路。”我的疑问是，我们是怎么知道自己的真实天性的？在我看来，真实天性恰恰就是在行路的过程中，在选择行哪条路的过程中，
逐渐去“发现”的。甚至“发现”我都觉得用得不好。您后面也谈到本性是有待于在盘根错节的实践中，逐渐向我们清晰“呈现”的。但是无论“发现”还是“呈现”，这些说法都暗含着有一个本性就在那，但本性也有可能不在那，它是被塑造的。
陈嘉映：我肯定同意本性是在实践的过程中不断被塑造的。是不是有哪些段落让人以为本性是实践之外的某种现成的东西？那么，有可能表述得不太好，但也可能，我们不可能在行文中处处点明这一点，“本性”这个词就含有误解的可能。但是整个这段话的大致意思你也清楚，的确不是想说我有个本性，一些道路在我之外，我依着自己的本性去选择其中一条道路。就像海德格尔的“被抛”，你总是在已经在路上了。
周濂：对，我觉得这里就说到一个关键之处。伦理学是有我之知，这个“我”肯定不是一个无所依傍、原子化的个体，“被抛”是一种过强的说法，相比之下我更喜欢海德格尔的另一个说法，此在始终是在世界之中的。我们当然都是在处境当中有所选择，与此同时，我们也一定就没有被环境彻底决定。我理解您是要把选择的位置放低，但我觉得有点放的太低了。我理解您整本书想要讲的是，我们的实践是要座落在传统之中的，这个传统或是脉络赋予我们实践以意义和目的。虽然您也承认传统是变动的，但是您这个变动性不是那么大，但恰恰是这过去的一两百年，我们处于一个剧烈变动的、传统彻底被打散的“三千年之未有大变局”，由此选择的意义就被凸显了。在这样的处境下面，如果仍然坚持您所说的选择的标准依然座落在传统之中，我就不知道指的是哪一个传统。
陈嘉映：我们说一个和社会、政治离开比较远的例子。一个姑娘上网或上婚姻介绍所找她的白马王子，她能做的无非是比较各个候选人的各种条件，然后做出选择。但结婚十年以后，情况就完全不是这样了，她不能总是拿她的丈夫跟别的男人做比较，然后不断选择。当然她又也可能再次面临选择，比如说丈夫家暴，或者她碰到一个让她特别倾心的男人。但一般说来，夫妇已经共享了他们的生活，她无法站在这种共同生活之外去做选择。
周濂：比如说是同床异梦还是夫妇同心。
陈嘉映：私人生活如此，公众生活也会碰到这种情况。比如说在1937年前后，有为青年会在国民党和共产党之间选择，这里且不说其他的选择，比如出国留学。这个选择当然非常关键，从后果看，不同的选择会让你在此后几十年的生活完全两个样子。但是，在他作此选择之际，他的人生还没开始呢，他怎样建立的他的政治品格，他怎样一桩一桩应对日常生活和政治生活的挑战，怎么挣扎怎么做事，那都是做出选择之后的事情。就共同生活来说，通常的问题不是选择，而是怎么把不得不过的日子过好。
周濂：我知道您的意思。但我们也经常会说“日子过不下去了”。我觉得对于社会政治来说，包括人生也是这
样子，不是说第一次选择之后就没得选择了，最重要的恰恰是我做了一次选择，然后经过非常痛苦的反思、挣扎之后，认识到第一次反思是错的，我依然有做出第二次选择的能力、机会和权利，这才是重要的。您现在强调的是，我做了第一次选择，然后日子基本上就得硬着头皮过下去，但我觉得现代生活和古代生活很大的一个不同，就在于社会、国家，法律保障你拥有第二次选择的权利，并且要培养你第二次选择的能力。比如说，我作为一个宗教家庭出身的人，一出身就被父母受洗了，在古典社会的话，我这辈子只能把这条道走到黑了，但事实上，现代的我们意识到，日子可以不这么过。
陈嘉映：你说的这些内容我都同意，从共同生活的内部看，也不总是怎么把日子过下去，会有那种时候，觉得“日子过不下去了”。我们的分歧恐怕在什么“才是重要的”，也许不如说，你我的侧重点不同。在我看，选择这个词主要是指站在事外依照一些公共标准做选择。突出选择是跟原子化的个人观念相联系的，仿佛个人原则上总是站在传统、社会、共同生活之外。我一向偏重于从共同生活着眼而不是从原子化的个人着眼，所以即使在这种情况下，我也尽量避免说选择，我更倾向于说“决断”，中断某种传统，与已经形成的某种共同生活模式分断。一个人小时候受了洗礼，从小就是基督徒，他为了某些缘故决定改信别的宗教或成为无神论者，这跟我们不是基督徒大不相同。你选择了共产党，到了延安之后，发现延安不是你所想的，比如王实味，但这时，改而跑去投奔国民党不是一个明显的选择。通常，即使他发现共产党不如他所想，他也是在共产党内部去努力，或去顺从，或去改善，或去反对。
周濂：我觉得这就是我和您稍微有些不同的地方，我始终认为退出权很重要。当然这个权利一生之中不能使用过多，使用过多的话，你可能就是一个不负责任的人，但如果说你一次都不使用，也许也是一种不负责任。而我觉得一个良好的生活，或者一个良好的社会，应该会让人在郑重其事地使用退出权时，代价不是那么大。
陈嘉映：是，现代社会使得退出权变得更容易，代价更小。比如旧时候人安土重迁，我是个陕北人，明知道广东收入高，却仍然守在陕北。不仅是观念在起作用，还因为社会结构和社会体制，一个人的生活在很大程度上依赖于家族和一个社会网络，反过来，为家族服务也是他的生活目的与生活意义所在。在现代社会，这一切都改变了。我们可以相当轻松地退出家族关系，退出婚姻关系，等等。选择观念的流行依托的正是这个大背景。我强调人生不是一连串的选择，我侧重生活中非选择的那一面，也是针对这个大背景而发。并不是我反对选择，而是说，我认为选择观念的流行遮蔽了生活中的另外一面，这一面有深刻的内容，今人感到意义流失，部分地在于不去体察这些内容。
周濂：您这本书的副标题是《行之于途而应于心》，如果仅仅“行之于途”，那就是所谓未经考察的人生，所以，必须要有所觉醒地“应于心”，那样才是一个经过考察的人生。我读您的这本书，有一个很强烈的感受，你这个良好生活的提法，虽然不那么着眼于极端的处境，但它对于人的心性要求是很高的，它并不是一个对“中人之资”的要求。这当然是因为本书深深烙有您的特色，就是所谓的有我之知，但是一本有“陈嘉映”
之知的著作显然不是一个“中人之资”的人所能够追随的。
陈嘉映：我想我已经再三说明，何为良好生活并没有一个对人人有效的答案。但我相信很多很多人会自问这个问题，并且通过与他人的交流，通过阅读，更好地理解何为良好生活，以自己的方式实现自己的良好生活。
三 良好生活与正义的制度
周濂：您在谈良好生活时，历史维度是很明确的，也很强调实践的传统。但制度的维度好像并不是太突出。我的意思是，如果把制度的维度引进来，您的这本书也许会有另外一种呈现方式。
陈嘉映：良好生活肯定与制度有联系，简单说，我们都承认，好的制度给人带来好的生活，否则怎么说它是个好制度呢？但恰恰因此，良好生活必须在相当程度上独立地得到刻画，我们得先知道什么是良好生活，才知道一个制度是不是好制度，是不是带来良好生活。所以你不能简单地引入制度的维度，不能简单说，好制度里的人过的是良好生活。比如，反右之后的知识分子，不吭声，到八十年代，知识分子、青年学生意气奋发，什么话都敢说，但我们不能简单说五六十年代的知识分子是软骨头。
周濂：这还是有点吊诡的，在严酷的政治环境下，对人的品格要求会很高；而在一个更加优裕的、轻松的，easygoing（好相处）的制度环境之下，对人的品格要求反倒没那么高。
陈嘉映：制度、德性和良好生活这三者的关系是特别有意思的，因为它吊诡。眼下我只想说，不能简单地说良好制度下的生活就是更良好的生活。
周濂：正因为淡化制度的因素，所以读完整本书，我感觉您对个体的德性、对个体所承担的责任的要求会特别高。所以很有意思的是，您一方面在反复强调，人是在世界之中的，他的选择或是生活都是跟传统、环境勾连着的，但另一方面，我读下来的感受是，好像你其中描述的人是一个特别超拔的存在，因为您是不需要制度来保障这些东西的。而作为庸人，我们其实是希望把很多的东西托付给制度、政府，而不是凭一己之德去建立良好生活。
陈嘉映：我们都知道个体生活与是政治环境、社会环境连在一起，但怎么在伦理学视野里呈现这种联系还有待更多考虑。你想想在亚里士多德明确地把伦理学和政治学这两个学科连在一起，但他在伦理学里并没有多谈政治学的内容。
周濂：比如，塞内加在尼禄的治下想要过一个德性的生活，就只能践行斯多葛学派的哲学。
陈嘉映：庄子也是这样。他明显感到了当时的政治极度黑暗。
周濂：所以当我读到您点题的第六章第九节《良好生活》时，对其中的一段话特别有感触，您说“不敢引用狄更斯的那句名言，说什么我们的时代是最坏的时代也是最好的时代，我只敢说，不管好坏，你生存的社会就是这个样子，你要是有心好好生活下去，就得在这个社会现实里建设你自己的良好生活”，然后你加了一个破折号，“毫无疑问，这种建设包括批判与改造。不过，我们仍应留意，不要让批判流于抱怨，尤不要因袭于抱怨而放松自己、放纵自己。说到底，并没有谁应许过送给你一个良好的社会环境”。我觉得这段话很丰富，完全可以展开来谈很多东西。为什么有心好好生活，就得在这个社会现实里面建设你自己的良好生活？我们为什么不能想象和建设另一种形态的社会现实，由此过上良好生活？当然您也谈到了批判和改造，然后您又说到“不要让批判流于抱怨”，这我完全同意，但我们要问的是在什么意义上我的批判不是抱怨？这当然就涉及到对制度本身的一个评价。我自己之前有写过一篇文章，叫做《嫉妒、怨恨与愤恨》，就是想把制度分析与人的道德心理分析结合起来。“不要因袭于抱怨而放松自己、放纵自己……”当我们这样去说的时候，就必然要把制度的维度拉进来，才能够把这话说圆，否则就纯粹是个人心性的修炼。所以制度德性和个人德性必须要形成一个完整的叙事，单讲任何一面都是不够的。
陈嘉映：我觉得你的确是提出一个特别有意思，特别重要的问题，但我一时想不出往哪里展开能展现更多的内容。若不深说，批判和抱怨的区别还是挺明显的，批判总是含有建设性在内的。好制度与优异心性的关系则复杂多了，至少不能简单说，在一个好的制度下，人有更高的心性。
周濂：反而有可能心性会更差。因为你如果把过上良好生活的希望更多地放在制度上，在某种意义上是放弃了个体的责任。但另一方面，再良好的制度也不可能确保每一个体一定就能过上良好的生活，因为中间有太多的偶然因素，人有太多的幸与不幸。
陈嘉映：现在我们设想的那个良好制度的确是想要“减低”个人的这种责任。良好的制度会让这种个人的努力变成一个按规则出牌的那种努力，这在一般意义上不需要心性上的努力。这跟古今社会结构的不同有关。从前的社会从根本上来说是分层的社会，所谓德性只是就精英阶层说的，而现代社会是民众社会，人们不大说德性，更多说道德，道德这个概念天然含有普适的含义。谈论智愚、高下、精英群众的区别很可能在政治上不正确，但这些区别当真从人的观念中祓除了吗？这里又有伦理言说的一些难点。
周濂：还有一个问题，您觉得您过上了良好生活吗？
陈嘉映：我提良好生活，其实和一般意义上的幸福生活非常接近的，但我在书中也提到了，我主要把“良好
生活”看作希腊词ευδαιμονία的译名，它同幸福生活的主要不同点在于它包含了“有所作为”的维度，这是我想突出的东西。而幸福更多地是从一个人的状态而不是作为来说的。所以我说，少有所学，壮有所为，老有所安，这是良好生活的全景。希腊人是从这个全景来看待ευδαιμονία的，是将你的一生考虑在内的，我的生活还没结束呢。
周濂：亚里士多德特别强调过，不到最后很难说有没有过上良好生活，梭伦也是这么说的。不到盖棺，不能论定。
陈嘉映：咱们刚才说，Ευδαιμονία不只是一种状态，它突出地还包含有所作为。如果把“少有所学，壮有所为，老有所安”完全视作对状态的描述，我觉得自己过得还挺好的。但若从有所作为的角度来考虑事情，那么，一个人自己的视角一定与他人的视角不同，他不是在考虑自己过的生活是不是良好生活，而总是考虑自己要去做什么，不妨说，总是从欠缺的方面去考虑，哪些事情，自己该做也能做，却没有做到。我们很难摆脱对自己的不满，很难摆脱失败感的纠缠。
周濂：这不会是您的最后一本书？
陈嘉映：像我们前面说到过的，如果再出书，多半会论题更明确、篇幅更小，不再是三部曲四部曲那样的构想。
