摘要：现代中国塑造着现代儒家。作为超级完备性学说的古典儒家理论，在俗世、信念、信仰领域发挥着混生的作用。在社会秩序的建构上，古代儒家与古代社会的互适性毋庸置疑。在现代社会中，儒家丧失了这种与社会互适的处境。超级完备性学说的儒家需要打散结构、分散功能，是适应一个价值、知识和秩序均已多元化的社会机制。在心灵(神性)秩序的建构上，儒家转向儒教;在社会秩序上，儒家转向了哲学;在义利关系上，儒家转向了伦理学。古代儒家勿需这种分流即可整合社会秩序、德性秩序与心灵(神性)秩序;在现代处境中，儒家的三种转向努力均有收效、均受考验。其中尤应注意的是，儒家尝试成为规范意义上的宗教，必须经历一个艰苦的建构过程。如果在儒家既有机制中尝试完成心灵(神性)秩序的建构任务，可以在道德与宗教之间或宗教与宗教性之间确定现实路向。试图将儒家建构成为严格意义上的宗教，儒家必须要有突破性的举措方才可能。

儒家; 儒教; 哲学; 伦理学; 完备性学说

在现代社会中，儒家究竟是哲学、伦理还是宗教，不是一个单纯的学术问题，而是一个理论探究与实践摸索交错而在的复杂问题。人们何以争论儒家的现代学术属性?它不仅是一个完备性学说体系(comprehensive doctrines)的学科分疏的需要，而且是中国社会变迁催生的儒家重建问题。其中，儒教建构，成为儒家现代适应性尝试的一个重要路径。儒家之所以在中国现代变迁中引发理论与实践的双重争议，自然与它对中国社会长期而全面的影响有关，也与它在中国现代转变中可能发挥的引导作用相连。无疑，中国在借助市场机制集聚财富且收到显著效果的同时，也引发了信念与信仰的危机。一个民族，不可能缺少信念或信仰的支持而合宜地行动。因此，将儒家转换成儒教的尝试，放置到当代中国社会变迁的大变局中进行关联分析，就具有无可置疑的重要性。

一、转型三径

儒家的现代处境，可以双重挑战概观：一重挑战是社会变迁的，这让儒家不再登堂入室而居于庙堂之上，因此失去了作为古代国家的意识形态地位，不得不重新寻求与社会变迁互适的进路。另一重挑战是儒学的古典结构遭遇到现代知识体系的颠覆，不再能够维持混生的既定知识体系，不得不依照现代知识体系重新建构其理论论说。[1](PP.1-30)在两者的交汇点上，儒家兼顾知识与实践双向需求以适应现代变局的重建尝试，分别在义利关系、社会秩序和心灵秩序三个向度上呈现出来。就义利关系言，现代儒家秉承以义制利原则建构起了获利的伦理学论说;就社会秩序而言，儒家以自己的道德-哲学论说，建构起了庞大的现代哲学-伦理学论说，并与前者紧密关联，构成现代儒学的知识主干。而儒教的建构，成为儒学现代重构的另一个重要努力方向。

从儒学史的视角看，儒学的重构一直在进行中。不过，古典儒学的重构与现代儒学的重构，是两类不同性质的重构。前者是在维持儒学既定结构与功能前提条件下展开的，后者则是在儒学必须重新确定自己的现代结构与功能的前置条件下进行的。这让儒学断然划分出古今两个结构形态。这样的形态区隔，总是让人们生发现代儒学是否仍然可以称之为儒学的严重困惑。其实，在最低限度上，儒学之为儒学的理由，就在于研究者公开承认自己在价值偏好上承诺儒学的基本价值;而从上限上讲，现代儒学是否属于大家公认的儒学范畴，则不仅需要一个竞争性过程来凸显，而且需要在儒学的统绪上占据一个历史性地位并接受长程检验。因此，在一个人们致力阐发儒学的当下，争论其是否属于儒学、儒家的意义是不大的。

在中国古代，儒家全面供给社会政治秩序，经历了一个由汉至清的漫长过程。这不仅让传统儒家形成了一个完备性学说体系，而且在其完备性的呈现中，并不显现为一般完备性学说所具有的宗教、道德与哲学三叉分流的知识形态，倒是显示为一个混合了宗教、道德与哲学不同功用的超级完备性学说(super comprehensive doctrines)。所谓完备性学说，就是“表达或一起表达了我们整个的世界观和我们相互间的生活观”[2](P61)，涉及我们每个个体和联合体的观点、我们的种种理智亲缘关系，以及我们的各种情感依附。罗尔斯在表述完备性学说的形态时，一般都使用“完备性宗教学说、哲学学说、道德学说”[2](P4)的语式，因此可以将完备性学说的表述方式理解为三种形态。所谓超级完备性学说，是将完备性学说的三种表现形态即宗教、道德与哲学形态综合起来，非常强势地呈现出融合诸种完备性学说而独具无所欠缺的、唯一的完备性学说的系统。从儒家的古代知识形态上看，这三种完备性学说纵向地展现出来：原始儒家呈现了完备的古代道德(伦理学)学说面相，汉儒董仲舒呈现了完备的古代宗教学说面相，宋明理学呈现了完备的古代哲学面相。三者在纵向呈现后的横向叠合，整合且展现出古代儒家超级完备性学说的总体面貌。

儒家并不是从创始阶段就占有这样的地位。取得这样的地位，经历了一个不断的历史过程。在先秦儒家创始阶段，其不过是诸家之一。这既可以从孔子问学于老子、孟子与杨墨激辩上得到直接印证【1】；也可以从庄子对“道术将为天下裂”、“百家往而不返”[3](P1069)思想局面的感叹中得到佐证。但在汉武帝需要建构起与政治大一统相匹配的国家意识形态之际，董仲舒以“天人相与之际，甚可畏也”[4](P2498)的儒家综合思想体系的建构，提出了兼综“务为治者也”[5](P3288)的各家思想的学说，实现了“推明孔氏，抑黜百家”[4](P2525)的独领风骚目标，从而将儒家推上了中国古代超级完备性学说的高位。自此，儒家以其兼具宗教性、哲理性和伦理性的超级完备性学说建构，对中国古代的信念/信仰、价值观念与生活习俗，产生了经久不息的全方位影响。

从汉到清，儒家的超级完备性学说一直从容地发挥着这样的影响力，它不为王朝政权的更迭所动摇。无论文野，只要获得中国政权，试图有效统治中国，就不能不尽力借助儒家的秩序设计。但到晚清，儒家愈来愈难以维持这样的地位与作用。这是因为，一者，儒家自身的思想活力，随着它对中国社会全方位支配地位确立日久，已经显著下降。尤其是自阳明左派以降，儒家的自我消解日益明显，以至于像李贽那样，以颠覆儒家教条为旨趣，高倡“颠倒千万世之是非”[6](P1)，力主“无私在无心”[6](P544)。这对儒家传统确实有一种内在颠覆作用。可以说，从晚明到晚清，儒家一直在积累内在颠覆的力量。而到新文化运动时期，具有深厚国学修养且倡导新学的人们，不过是完成了儒家自我颠覆的临门一脚而已。二者，晚清阶段，清廷已经明确意识到依托于儒家的科举制度已经无法为国家遴选所需人才，因此进入20世纪，便开启了科举改革，跟着设立新型学堂，再到1905年正式废除科举制度。基于科举“每习空文”、西方列强则以学堂育才的判断，清廷做出了废除科学、兴办学堂的决定。可见，并不是民间抵制科举而让科举终止，而是官方自觉科举已经无法为国聚才，因此将科举废除，这等于将儒家与国家诠选制度的关联机制断绝。因此，以废除科举为标志，儒家不再保有全面而直接影响国家权力运行的超级完备性学说地位。

西力与西学的携手进入，让中国不得不从知识与实践两方面勉力应对空前严峻的挑战。在社会政治实践上，清廷从洋务运动、戊戌变法到预备立宪，可以说在努力应接现代社会运动。但由于权力的天然自卫倾向，让清廷过不了从独享权力向共享权力过渡的政治大关，由此阻塞了现代政治实践的通路。这样的定势长期未改。

由于中国的“现代”实践进程的迟缓，甚至是长期关闭了推进这一实践进程的大门，故而中国人只能竭尽全力打开理论/知识的大门以应接现代。曾经长期作为古代国家意识形态的儒学，因为受国家权力方面的遗弃，也不得不自觉驱动自己在理论/知识形态上的更新。儒学的这一尝试，面对的是一个双重压力与引力机制：双重压力是，它一方面必须应对在实力上对中国形成压倒优势的西方国家的进入，另一方面也必须在理论/知识上应对现代西方知识体系的挑战；双重引力是，它一方面必须承接立宪民主政体的实践建构，另一方面必须承接现代社会政治秩序的理论建构任务。以压力/引力的前一结构面，也就是实践推进而言，儒家乏善可陈，这与中国现代化的整体推进效果不如人意直接相关;以压力/引力的后一结构面来看，曾经居于古代国家意识形态地位的儒家，反而在诸家之中，展现了最富活力的重建态势。

由于儒家在中国古代社会受国家权力全面支持，由此形成的超级完备性学说，在传统的经、史、子、集的学术分类中，都处于一个全面而绝对主导的地位。当现代分科学术随国家权力的承诺、新文化运动的兴起，开始主导中国思想学术场域之际，儒家敏锐地适应了新的思想学术局面。儒家以对超级完备性学说的分科重建，在心灵秩序、社会秩序与生活秩序的重建上，分别呈现出儒教、儒家哲学与儒家伦理学三种主要的理论/知识形态，让传统儒家在现代处境中，呈现为分科状态的完备性学说形式。这也就是前述罗尔斯所说的完备的宗教、道德与哲学学说的儒家知识新形式。之所以儒家的现代论说依然是完备性取向的，是因为所有学术形式的儒家论说，都一无例外地取自于传统儒家。就此而言，现代儒家相对于传统儒家，是形散而神不散。由此注定了现代儒家论说只是在宗教、哲学与道德的向度上维持其完备性论说的态势，而不是实质性地分解为新兴宗教的独立形态，或现代哲学与现代伦理学的学术形态。这三者，仍然拥有一个总名(total name)：儒家。这似乎为儒家释放现代活力提供了更为广阔的知识天地，但似乎同时也内在地限制了儒家的现代转型。

比较而言，儒家的哲学转型取向，已经取得了相对较高的成功度。在知识共同体的承认上，“中国哲学”高于对儒家进行知识重建的宗教与道德进路。这首先与胡适、冯友兰、金岳霖一辈学人的努力具有密切关系。前两人所撰写的、具有广泛影响的《中国哲学史大纲》《中国哲学史》，发生了超过一个世纪的持续影响，极大地塑造了中国传统知识的现代形态，其与中国大学哲学系的三分天下(马克思主义哲学、西方哲学、中国哲学)的学科建制结合起来以后，便形成了有人、有机构、有学术载体的“中国哲学”知识生产体系;后者撰写的《道论》，被视为是中国“本体论复兴之兆”[7]，给许多试图在中国传统哲学基础上书写现代哲学的学者以路向指引。近期关于“中国哲学合法性”的广泛讨论，则再次向人们表明，“中国哲学”具有了阐释儒家哲学的合法性认同，尽管同时这一研究群体也在体认中国哲学的合法性危机。[8]

相比而言，“中国伦理学”的学术建构，从成功程度上看，逊色于“中国哲学”。这与中国现代知识体系中伦理学长期作为哲学的次级学科具有密切关系。在大学建制中，伦理学仅仅是哲学学科组织中的一个分支，因此很难挣脱哲学的学科束缚，取得被知识共同体认可的地位。而且，更为重要的是，伦理学的中国阐释，在儒家传统维度上，主要是为了证成政治与教化高度合一的古典秩序，因此缺乏独立的论题与论说。在现代中国儒家伦理学的建构上，很少有学者取得像牟宗三那样公认的成就。故而在相对缺乏学术典范的情况下，研究者跟随者不多，高水平成果较少，以至于中国伦理学或道德哲学的建构，甚至没有多少独立自存的必要。不过，在中国走向市场经济的今天，尤其是在中国疾速走向一个物化社会的当下，围绕义利问题展开的中国现代伦理学思考，还是提出了相当令人瞩目的命题和论说。这中间，尤以儒家资本主义精神的主题为人所关注。【2】不过，这样的论说，缺乏持续性，也甚少产生社会共鸣。因此，从总体上讲，儒家伦理学似乎没能很好切近中国现代变迁进程。

接着来看儒教的建构。儒教作为国人应对现代建制化宗教的一个结果，经历了持续不断的建构尝试。儒家之为宗教、还是哲学、或是伦理学的争执，一直相持不下。这一关乎儒家现代命运的第三路向，成功程度更显低下。因为儒家的宗教化，面对的是神学化与建制化的双重难题，前者是思想学术难题，后者是社会实践困境。由于古典儒学的超级完备性学说特质，它的“即道德即宗教”的双重属性，既发挥着宗教的整顿人心秩序的作用，又发挥着以哲学整顿士人心态的作用，还发挥着整合基层社会日常秩序的效用。结果，这种混一式的作用机制，也就抑制了儒家(儒学)的知识分化。而类似于现代学科学术那样的机制，根本就无从成长。因此，在中国古代社会中，儒学很难分别呈现为独立的宗教形态、哲学理论和伦理论说。于是，在现代处境中尝试的儒教建构，不仅在知识上缺乏神学的阐释，而且在组织建制上缺乏必要的支持系统。基于儒家传统资源的“儒教”之资源分有份额不足不说，而且对儒教的宗教阐释缺乏创意，故不足以引起知识界的广泛呼应;社会尝试也因缺乏公众呼应，故不足以掀起新兴宗教浪潮。因此，儒教的倡导，从社会呼应结果上看，颇有些无声无息的落寞。

二、儒教三波

儒家的现代适应性建构，是超级完备性学说的古代儒家面对现代变局所做出的理论反应。在政治与教化关系、总体知识与分科学术关系发生根本变化的情况下，儒家走上了以宗教、哲学和伦理性应对现代知识体系挑战的征途。而儒教的倡导，正是儒家这种现代适应性进路三叉分流的一个重要路向。这里，有必要在历史的维度上回观儒教的建构历程。儒教的建构，已经经历了超过百年的尝试。这是一段值得回顾与分析的知识建构史。这一方面意味着，儒教的建构是一个现代事件，另一方面也意味着儒家宗教化建构的代不乏人，因此可以持续不断地努力将儒家宗教化。这些尝试，大致可以区分为19世纪末至20世纪初期的儒教(孔教)运动，20世纪80年代初中期的儒家之儒教定位倡议，以及21世纪初期的儒教重建倡议。这是儒家宗教化尝试的三次重大努力。【3】

第一波努力，是在19世纪末到20世纪初期，以康有为倡导的孔教运动为标志。在戊戌维新运动期间，康有为就在奏折中“乞设立教部教会，并以孔圣纪年，听民间庙祀先圣，而罢废淫祀，以重国教”。[9](P279)设立孔教为国教之议，一是因为中国人随意拜神，“于国为大耻，于民无少益”，既让列国瞧不起，又让民心无所系。二是设立孔教，既秉承中国悠久的孔教传统，让汉武帝时就确立起来的儒教正统、孔子教主地位得以续传，又应对国人宗教崇信的需要，以张国势、以盛圣教、以匡谬正俗。他对儒教的组织化建制尤为上心，强调在政教分途的基点上，建立宗教的全国分层组织机制。“夫举中国人皆宗教也，将欲令治教分途，莫若专职业以保守之，令官立教部，而地方立教会焉。”[9](P282)孔教以六经四书为圣经，乡设讲师、县设大讲师、府设宗师、省设大宗师，大宗师公举祭酒，为全国教长。康有为的这些建议，不仅涉及儒教的命名、尊崇对象、国家地位，还具体论及它的组织结构、教育机制、民间秩序，可以说因应于现代宗教的要素，将孔教坐实在宗教的地位上。

维新运动失败后，在经历辛亥革命、民初政争的社会政治剧烈动荡之后，康有为更加坚定了建立孔教的主张。1912年，全国各地以各种名目成立的孔教会甚多，但康有为主导的孔教会最具声势，其以“昌明孔教，救济社会”为宗旨。一方面，康有为将孔教命运与国家命运勾连在一起，认定“中国一切文明皆与孔教相系相因，若孔教可弃也，则一切文明随之而尽也，即一切种族随之而灭也。”[10](P738)另一方面，他强调建立孔教为中国文野之别所必须，“今中国不拜教主，非自认为无教之人乎?则甘与生番野人等乎?”[10](P955)再一方面，他强调孔教不是神道设教，而是人道设教，“夫孔子者，以为人道者也，故公羊家以孔子为与后王共人道之始。盖人有食味被服别声安处之身，而孔子设为五味五色五声宫室之道以处之;人有生我我生同我并生并游并事偕老之身，而孔子设为父子夫妇兄弟朋友君臣之道以处之;内有身有家，外有国家有天下，孔子设为身家国天下之道以处之;明有天地山川禽兽草木，幽有鬼神，孔子设为天地山川禽兽草木鬼神之道以处之；人有灵气魂知死生运命，孔子于明德养气穷理尽性以至于命，无不有道焉，所谓人道也。”[10](PP.845-846)又一方面，他着重指出，西方现代的基本理念，其实早就在孔教中运行长久了。“法国经千年封建压制之余，学者乃倡始人道主义、博爱、平等、自由之说，新学者言共和、慕法国者，闻则狂喜之，若以为中国所无也，揭竿树帜，以新道德焉，以为可易旧道德焉。夫人道之义固美也，《中庸》曰：‘仁者人也。’孟子释之曰：‘仁者人也，合而言之道也。’故人与仁合，即所谓之道……则人道之义，乃吾《中庸》、《孟子》之浅说……《论语》曰：‘仁者爱人，泛爱众。’韩愈《原道》犹言‘博爱之谓仁’，《大学》言平天下，曰‘絜矩之道’，《论语》子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’岂非所谓博爱、平等、自由而不侵犯人之自由乎?”[10](PP.844-845)最后一方面，他认定，必须由孔教来弥补共和政体之失，“今吾国生民涂炭，国势抢攘，道撰凌夷，法守扫荡，廉耻靡尽，教化榛芜，名为共和，而实共争共乱，日称博爱，而益事残贼虐杀，口唱平等，而贵族之阶级暗增，高谈自由，而小民之压困日甚，不过与多数暴民以恣睢放荡，破法律，弃礼教而已。”[10](P862)因此，在康氏看来，以孔教来解救共和之困，实在是现实发出的强烈召唤。历史已然定格，康有为的孔教运动以失败告终，但他所开辟的儒教(孔教)之儒家宗教化路径，则对后来者不乏启示，以至于近期的“康党”[11]，正是受其启发而重新致力儒教的建构。

第二波是1980年代，由中国社会科学院宗教研究所儒教研究室发起、任继愈挂帅的“儒教”之议。1958年，在港台的新儒家群体曾经发表过一篇《为中国文化敬告世界人士宣言》，也谈及中国文化的宗教精神，但宗旨是在德性文化与神性文化之间做出区别，以为中国文化的现代生机辩护。因此，似不足以构成一波儒家宗教化的思潮。1980年，身为中国社会科学院宗教研究所所长的任继愈，发表了《论儒教的形成》，掀起了一场关于儒家究竟是哲学还是宗教的争议，可以说是儒教之议再次回到思想现场的标志性事件。任继愈认为，“从汉武帝独尊儒术起，儒家已具有宗教雏形。但是，宗教的某些特征，尚有待完善。经历了隋唐佛教和道教的不断交融、互相影响，又加上封建帝王的有意识推动，三教合一的条件已经成熟，以儒家封建伦理为中心，吸取了佛教、道教一些宗教修行方法，宋明理学的建立，标志着中国儒教的完成。它信奉的是‘天地君亲师’，把封建宗法制度与神秘的宗教世界观有机地结合起来。其中君亲是中国封建宗法制的核心。天是君权神授的神学依据，地是作为天的陪衬，师是代天地君亲立言的神职人员，拥有最高的解释权，正如佛教奉佛、法、僧为三宝，离开了僧，佛与法就无从传播。宋明理学兴起的时候，恰恰是释道两教衰微的时候。风靡全国，远播海外的佛教，形式上衰微了，实际上并没有消亡，因为儒教成功地吸收了佛教。看起来中国没有像欧洲中世纪那样宗教独霸绝对权威，但中国中世纪独霸的支配力量是不具宗教之名而有宗教之实的儒教。”[12]他的这段话表明，古代儒家是宗教无疑。

任继愈之强调儒家是儒教、儒教是宗教而非其他，一方面他确实将儒家放到与其他宗教的比较框架进行了对标，似乎确实有理由将儒家定位为宗教。另一方面，他对儒教的定位，不是要肯定儒教的宗教功能，相反，是为了批判儒教所发挥的消极作用。“历史事实已经告诉人们，儒教带给我们的是灾难、是桎梏、是毒瘤，而不是优良传统。它是封建宗法专制主义的精神支柱，它是使中国人民长期愚昧落后、思想僵化的总根源。有了儒教的地位，就没有现代化的地位。为了中华民族的生存，就要让儒教早日消亡。”[12]这一断言，正好与前述康有为们主张的儒教完全相反：这样的颠倒，不在于儒教之为儒教的判断理由上，而在儒教之对中国社会的影响上。如果说他们对前者的判断大同小异，那么对后者的判定就兀自对立。这是儒教之判的第二波，一个令人瞩目的路向转变：同样是在现代化的指向下，康有为与任继愈对儒教的历史形态的认取，与他们对儒教的社会效用的评判，出现了根本的逆转，前者旨在建构，后者意在解构。就此而言，论及儒教，康有为与任继愈正好展示了两条颇富规训意义的路径：一条路是肯定儒教之为宗教且对中国古今都可以发挥积极效用，另一条路是断定儒教之为宗教但对中国社会发挥了消极负面作用。而由此可以引申的问题是：儒家究竟是不是宗教，儒教对中国古今社会发挥的影响力究竟如何?

儒教之议的第三波出现在21世纪初期，同样由中国社会科学院宗教研究所儒教研究室倡议，发起又一波关乎儒教的广泛讨论。这一波儒教之论，声势上更引人瞩目的是拨正儒教论断方向，转向肯定儒教及其社会功能的路向。2005年，由中国社科院宗教学所儒教研究室发起，在广州召开了“首届全国儒教学术研讨会”。在会上，由后来才明确命名的“大陆新儒家”代表人物蒋庆，再次较为系统地论证了“儒教”命题。蒋庆将儒家与儒教做了区别，认为前者是针对其他流派如自由主义、民主主义或社会主义而言的学派，后者则是针对其他文明如蛮夷、佛教、景教与基督教、伊斯兰教而言的教派。儒教的历史长于儒家，儒教不同于孔教，其与中国历史文化相伴随。儒教的特征是圣王合一、政教合一、道统政统合一。先秦儒家是儒教退化的结果，武帝重光儒教。1911年儒教再次退出中国文化权力中心，又一次成为儒家。“面对今天西方文明的全方位挑战，必须全方位地复兴儒教，以儒教文明回应西方文明，才能完成中国文化的全面复兴。当今中国儒家学派的建立，儒学体系的建构，儒家文化的回归都是为了复兴中国独特的儒教文明，以承续源自古圣人道统的中国文化的精神慧命。如果离开儒教的重建来谈儒家与儒学的重建，将是放弃复兴中华文明的努力，把中华文明降到思想流派的位置与西方文明对话，这是中国文化的自我贬抑，所以，复兴儒教是复兴中国文化，重建中华文明的当务之急。”[13](PP.34-35)这是蒋庆对当下重建儒教提出的一个非常明确的主张。

蒋庆对儒教的宗教定位，远比之前儒教或孔教倡导者走得要远。他强调指出，“儒教的‘教’既有中国文化中‘礼乐教化’与‘道德教育’之义，又有西方文化中‘神人交通’的‘宗教’之义;既有信奉的‘天道性理’‘良知心体’的超越道德信仰之义，又有实践的‘神道设教’的功能之义。”[13](P35)为此，蒋庆不仅认为儒教在中国历史上已经发挥出了宗教的强大功能，“(1)解决政治秩序的合法性问题，为政治权力确立超越神圣的价值基础；(2)解决社会的行为规范问题，以礼乐制度确立国人的日常生活规则;(3)解决国人的生命信仰问题，以上帝神祇的天道性理安顿国人的精神生命。”[13](P35)而且进一步认定，由于儒教复兴依赖儒者的活动，以建立起儒教宪政制度、科举制度与经典教育制度的“上行路线”受到现实条件的限制，因此，需要开辟一条在民间社会建立儒教协会的组织形式来复兴儒教的“下行路线”。总而言之，中国要复兴，儒教的复兴，既是前提，也是标志，更是结果。这样，蒋庆不仅将儒教放置到了一个最为经典的宗教位置上，而且成为衡量其他宗教之为宗教的坐标。简言之，其儒教的定位，不惟挣脱了此前将儒家解为儒教的仿照宗教的进路，而且将儒教安顿在了衡量其他宗教是不是宗教的高位。依其论述，不仅彻底颠转了任继愈的儒教论述，而且也颠覆了康有为的孔教主张。这无疑是最强势的儒教主张了。

儒教三波，性质不同，旨趣有异。从性质上讲，尽管三波都有确定儒教存在的共同性，但却有建构或肯定儒教与解构或否定儒教的根本差异。从旨趣上讲，第一波是因应于中国共和政体之变而对孔教的吁求，第二波则是因应于社会主义新文化建构而对儒教的超克，第三波为解决中国现代发展困局而将儒教提升到解决一切问题总方案的地位。而三波具体论述的特点，在儒教的历史追溯上，康有为的儒教史长于任继愈，蒋庆的儒教史为时长于康有为;在儒教与中国文化的关系上，任继愈认为与中古中国紧相关联，康有为认为与孔子以来的中国文化内在嵌合，蒋庆则认为与整个中国历史相互伴随。在目的性上，康有为是为了解决共和政体的当下之困，从而为君主立宪制埋下伏笔;任继愈是为了张扬政党-国家意识形态的主流地位，而对儒教进行清算;蒋庆显得最为自信，将儒教放置在一个中国文化如何成功抗拒西方文化的位置上，从而将儒教复兴与中国复兴整合于中国现代化取得最终成功的目标上。儒家前后两波具有一种呼应性，那是对中国现代化转变的“中国性”做出的共同反应。中间一波，则是中国现代化确立社会主义道路的情况下所必然出现的一个结果。三者都基于对中国历史文化的认知前提，但却得出了截然相反的结论。可见，儒教建构是可以在建构与解构两个幅度展开的。不过，以儒教的现代建构所呈现的儒家命运来讲，儒教建构值得分析的价值，要高于儒教解构的主张。因为对儒家现代命运的断然否定，似乎已经为现代中国历史所证伪。

三、神性秩序：儒教嘱意之地

作为超级完备性学说的传统儒家，在现代变局中走向宗教、道德与哲学的局部性完备性学说重建，这样的变化，对儒家来说，确实涉及其古代结构和功能辨认与现代结构和功能重建的双重挑战。就古代儒家而言，其超级完备性学说的归类，可能不会存在太多争议。如此一说，既是基于儒家的圈外论说，即并不站在儒家价值认同的先设立场上，去判断儒家完备性学说的性质;也是基于儒家内部立场，即站在先行认同儒家价值的基点上，对儒家完备性学说的认定。古代儒家，尤其是汉武帝以后的儒家，确实如前所述，是发挥了宗教、道德与哲学多重、综合功能的超级完备性学说。这在蒋庆的论说中，得到最明确的强调。康有为与任继愈之说，对此反倒似乎有所保留。就现代儒家来讲，它究竟是属于宗教，还是属于道德或哲学，则发生了争议。这种争议，外部导因是社会变迁，让社会要素对社会结构发挥作用的方式与进路，出现了显著分流的局面。因此，儒家试图保有它传统形态的超级完备性学说已经非常困难。于是，一者，便出现儒家的三种分离型完备性学说，也就是儒教、儒家哲学和儒家伦理学。二者，也出现了像蒋庆那样的捍卫儒教超级完备性学说的尝试。三者，还出现了将古今儒家的完备性学说切割开来处理的论断，如任继愈认为古代儒教确实发挥了完备性学说的功用，但在现代处境中，它势必被新的完备性学说所取代。

在超级完备性学说的儒家遭遇现代知识与实践模式的挑战时，儒家分离成为三种完备性的学说，这意味着，不仅儒家哲学这一基于中国古代文化既定的背景文化(background culture)而面向现代知识体系或分科学术建构起来的中国哲学形态，需要包办基于中国文化以及中西文化交流出现的新哲学理念的所有问题，而且儒家的伦理学这一基于中国文化既成状态且面向现代社会伦理需要的中国伦理学，也必须包办古今所有伦理学问题。由于儒家完备性学说的分流，让儒家学说的现代重建遭遇两个重大挑战：一是三叉分流的完备性学说之间，会不会出现冲突，以至于同样基于儒家的言说之间不相吻合，变成了非儒家或反儒家的论说了呢?哲学与伦理学的完备性学说，无疑是世俗性的论说。因此，必须将儒家坐实在非宗教甚至反宗教的论说平台上，这就给儒教的理论建构构成一个理论困境：要么以判教的进路，将儒家哲学排除出儒家的范围，视之为儒学的歧出;要么以儒教建构，将之包含于自身之中。这就是儒教主张者对牟宗三那样重建儒家哲学的尝试明显不满的原因：既是因为心性儒学的内向化、书斋化，也是因为儒家哲学与现实实践的疏离。【4】[14]反过来，儒教论说在理性的儒家哲学眼里，自然就会有“装神弄鬼”的神秘主义取向，远不如儒家哲学建构对儒家思想的现代阐释来得清晰明确。因此，与其将儒家与宗教对堪，不如将儒家与康德比较，这样才能让儒家更明确地应对现代挑战，并成功重建儒家的现代知识体系。如果儒教与儒家哲学的相互否定无法破解，这样的对立，就不仅会消解儒家(儒教)的认同，而且会从儒学内部耗费资源，在整体上降低儒学的现代重建水准。

二是儒教的超级完备性学说的现代重建，尝试重新将儒家哲学、儒家伦理学与儒家宗教学包揽于自身，但自上而下的路径很难走通，而沿循自下而上的路径有什么保证这一进路能够走通呢?这里遭遇的是两个不同性质的问题：一者，儒教重新包揽一切的超级完备性学说，可能在一个多元理性时代重建成功吗?这是很让人质疑的事情。显然，现代学术的分科学术，让包揽一切的学说缺乏不同学科的共同支持。不惟如此，已经分立出来的儒家宗教论说、哲学学说与伦理学理论，其学术的人格载体愿意或可能放弃学术主张，而归顺于统一的儒教旗帜下吗?这也是很可疑的事情。从前述儒教的判定进路之迥异，人们甚至可以进一步追问，即便承认古代儒家就是宗教，对其现代遭遇做出的判断是如此巨大，俨然天渊。同为儒教之论，尚且具有如此差异，何况儒教、儒家哲学与儒家伦理学之间的差异呢?二者，儒教重建之路，无论是自上而下、还是自下而上，最终都要在规范国家权力处交汇，这样才能鲜明呈现出它的现代特质。既然自上而下未能完成这样的任务，那么转而自下而上，难道就能完成同样的任务吗?至少蒋庆没有直接面对和解释这一问题。他只是在进路上翻转而已，从事实上承认了由上至下的进路已经行之不通，于是尝试自下而上的进路。但由下至上的进路，如果走到顶层规范国家权力的地步，遭遇权力的坚拒，儒教又如何应对这一僵局呢?答案似乎只有儒教革命了。而这似乎又是致力捍卫既定秩序的儒教所不愿直面的状态。蒋庆那种包办神性秩序、制度秩序和生活秩序的超级完备性学说取向，在现代处境中尚未有一个成功建构的例证。以此，他的想象很可能落于空想。这种空想，不是基于是否具有现实性或实现可能的空想，而是与现实无涉的、完全陷于想象世界的幻想。这也许是历史学家认为建构儒教国家是异想天开[15]的缘由吧?!【5】

如果将任继愈的儒教论说，归于古代儒家知识形态与政治实践相勾连的特殊定位的话，那么，康有为的孔教说与蒋庆的儒教说，算是儒家宗教化尝试的一致努力。相比而言，蒋庆的儒教说更为强势：这不仅体现为他在历史追溯上将儒教史提前到儒家产生以前，而且体现在他认定儒教包办世间三大事务——为政治提供神圣价值，为社会提供礼乐规则，为国人提供生命信仰。进一步则体现为他认定儒教乃是超迈现存一切宗教、尤其是基督教的超级宗教形式。其实，在蒋庆那里，儒教的历史起源形态，更准确地说应当是中国宗教文明的早期形态，早在儒家出现以前就已经定型了。儒家不过是儒教颓变的产物。这样的颓变，出现过两次：一次是春秋战国到秦汉之际，另一次则是晚清以后的一个较长时段。在他看来，儒教的当下重建，正是中国现代变迁的当下局面所注定的事情。在中国文化出现崩溃的情况下，唯有包治百病的儒教之重建，才有出路，才有生机，才有希望。所以蒋庆为之否定了自己曾经大力倡导的政治儒学[13](PP.33-34)，认为它跟心性儒学一样，都不足以应对中国文化的危局。这岂是西方较为严格意义上的宗教之定位，它已经远远超出宗教的范围，成为社会要素全无分化的、总体性社会的包揽性理念与实践模式。这已经不是适应现代变局的儒家完备性学说的宗教重建进路了，而是超克现代之后的儒教统领现代变局，并将之有力拨正到超级完备性儒教轨道上的吁求了。

不管是康有为的孔教论说与实践，还是蒋庆坐而论道的超级完备性儒教的重建尝试，都可以让人们醒悟，他们并不仅仅限于将儒家认读为西方意义上的宗教。两人不约而同地将儒教认定为包揽宗教、道德与哲学等等西方学科学术在内的高度综合性体系。但两人的差别显而易见：由于康有为承诺了现代政教分离原则，因此他的孔教之议，也就以政教分离基础上的现代宗教形态来重建儒家宗教体系。在此基础上，认定孔子为孔教教主，创设孔教会，以应对国人的宗教崇信需要，满足国家权力对社会秩序的有效重组需求。这是一种承诺了现代转变的宗教适应性进路。蒋庆的主张明显强势许多：他不仅主张重建儒教，而且主张重建的是圣王合一、政教合一、道统政统合一的超级完备性宗教。这就等于完全拒斥了现代方案。从古今之争的维度看，他不仅绝对否认了“现代”，而且绝对地选取了“古代”。并且，这一“古代”之完备无缺，是此前在古今之争中很少有人勇敢主张的超强立场。

不过，尽管儒教对社会秩序建构的思路，在意愿上绝对是全方位针对中国现代变局的，但客观上却主要是通过信仰的重建来展开的。这是儒教的嘱意之地：因为儒家的德性重建或哲学重建，旨在建构引导俗世社会的物质生产、社会生活的日常秩序，这不需要专指意义上的儒教再有什么特别作为。或者说，儒教在这一方面的作用只是低层次的，有些顺带而为的特点。儒教对其所当解决的问题而言，只能居高临下，由此才足以使一切问题迎刃而解。在这样的思路中，儒教的宗教信仰体系是至关重要的。这种重要性，不仅从宗教的高位性、包揽性、统领性上体现出来，而且从它绝对优越于世俗的精神性上展现出来，它足以将一切现代处境中已经呈现出来的“优势”以一种更加自然的方式呈现给人们。所以蒋庆非常高姿态地许诺，一旦儒教成为国教，人们所期待的现代自由不仅不会丧失，而且会得到儒教的有力保障。“大家不必多虑，假如有一天儒教成为国教，大家照样有宗教的信仰自由，只是其他的宗教跟儒教不一样，其他的宗教不能成为国教，只有儒教可以成为国家的宗教，这是历史文化决定的，因为几千年来，儒教就是国教，只不过现在的儒家崩溃了，我们是要恢复它而已，而不是要重新建立一个原来没有的东西。”[13](P38)这就需要非儒各家拱手让出国教的竞争权，让儒教可以在历史文化理由上赢得国教的地位，但同时登上国教地位的儒教惠赐给各家信仰自由的回报。这显然不是基于多元文化现实发出的议论，而是基于多元文化成为现实之前的、混乱的思想竞争局面而言的。更为重要的是，儒教也还在重建之中，它是否能够成为蒋庆自己期许的从下至上建构起来的宗教，乃是一个需要时间去验证的问题。考虑到他的儒教三大着力点，很大可能会分散儒教建构的资源，且因为如此，其儒教设想试图获取的东西过多，可能也会让儒教本身不堪重负。

如前所述，儒教建构是儒家之作为超级完备性学说的现代适应性建构，因此，必须面对这样的处境，采取恰切的方略，才能够建立起宗教意义上的儒家。就蒋庆主张儒教先于儒家而言，是一个不能证成的论断。原因很简单，处于“学在王官”时代，确实并不存在儒家，也不存在儒教。因为那是国家统揽后起的诸家诸派之学并统一服务于王权统治的时代。后起儒家秉承的只是其中的“司徒之官”的官学，这不是包办一切的王官之学，仅仅是帮助君王理顺阴阳、促成教化的官学之一支。【6】必须仰仗其他各家所秉承的官学，才能够凸显“官学”或者说国教(国家宗教或国家教化)的总体面目。就此而言，断言儒教先于儒家，仅仅只是在儒家继承其历史遗绪的意义上才是有价值的。如果说离开儒家，还存在着别有渊源的儒教，恐怕是很难让人认同的。

故而，儒教不是包办一切的超级完备性宗教，只能是有其擅长的儒家知识与实践形态之一，也就是前述的三叉分流之一的完备性宗教学说。在此意义上，专门阐扬儒家的宗教理念与功用，就成为儒家寻求宗教路径成功重建的突破口。如蒋庆所言的、包揽三大功能的儒教，事实上将儒家的哲学与伦理学的现代活力给窒息掉了不说，而且还无法凸显儒家所具有的现代多方适应性，以及沿循这些适应性路向已经建构起来的儒家哲学和儒家伦理学。换言之，人们需要看到作为教主的孔子以及儒教协会这类现代宗教建构设想所具有的价值，也需要看到作为哲学家的孔子和后起儒家哲学家对于中国哲学现代建构路径的预示，以及作为教育(教化)家的孔子和后起儒家伦理教化论说所具有的现代启迪作用。一个包揽一切的儒教建构，对激发儒家的现代生机明显是不利的。而且在实际的推行中，首先就无法有效统合自承儒家的现代诸流派，也无法绝对将自承儒家的各家各派排除在儒家现代重建的范围之外，更无法与其他流派达成现代共识以推进中国的现代转型或健全发展。

需要限定儒教的理论雄心和实践意愿。这不是对儒教建构采取的消极态度。相反，这是对儒教取得积极的现代建构成果所持的进取态度。因为，如果将儒教建构成包揽一切的超级完备性学说，就必然会将儒教建构资源高度分散，且无法突出儒教建构的核心宗旨，因此必然会大大消解儒教建构的中心趣意，让人无法感知儒教意欲何为。结果，就是让儒教既与宗教旨趣疏离，也与自承儒家的其余尝试发生龃龉，更与大众认同相疏远。如此，便会徒然消耗已经非常硗薄的儒家现代建构资源，无益于儒家的现代适应性重建。循此思路，一个问题便凸现出来：儒教建构的着力点应当落在哪里呢?如此一问提醒人们，儒教之为宗教，就需要将之准确落在宗教的核心意图上。宗教之为宗教，核心就在于神性信仰，以及因神圣信仰促成的神性秩序。这是宗教这个专门术语的特定意义所注定的事情。“我们必须认识到术语‘宗教’是在西方文化中产生的，……传统的词典对宗教一词的定义一般是这样的：一种包含崇拜上帝或诸神、祈祷、礼仪和道德规范的信仰体系。”[16](P3)所有非西方的宗教，只要使用宗教这个词汇来表明类似的社会现象，就必须突出相关社会现象的类似性，否则就缺乏使用宗教这一词汇指称某一社会现象的正当性。当下介绍世界宗教的书籍，只要将基督教、伊斯兰教、佛教、儒家、道家等等纳入“宗教”一词的论述范围，就毫无例外地需要突出上帝、真主、佛陀、孔子、老子的神性一面，需要将对他们及其学说(信条)的信仰提升到神圣的层面。否则，人们就很难认同一个人是在谈论宗教。

从事实上看，作为儒家现代适应性路向之一的儒教论述，都表现出一种仿照基督教神学与实践模式建立论说的特征。这不是贬低其他宗教。在社会存在形态上，各种宗教之所以被认为是“宗教”，是因其具有某种高度的相似性，不存在谁高谁低的问题。但是，在社会认知上，只要使用“宗教”一词，各种宗教就是在学理上接受基督教的“宗教”研究范式的基础上才得到界定的。这是一种已成定势的认识论处境。而在儒教的现代思想史上、尤其是前述儒教三波的代表性人物那里，依照神性信仰、神圣秩序来阐释儒教理念与实践方式，不论立场与倾向，都具有趋同的特点。康有为也好，任继愈、蒋庆也罢，在论及儒教时，都不约而同地将参照系确立为基督教：康有为主张的设孔子为孔教教主、建立全国分层的孔教会组织，相应的仿基督教性质不言而喻；任继愈更是明确强调了儒教论述的欧洲中世纪参照框架;蒋庆在突显自己的儒教论述之前，不仅以翻译基督教著作奠定了知识基础，而且也明确以基督教为论述儒教的比较知识框架。此前对之已有论及，不再赘述。

四、在道德与宗教之间

儒教建构，取得了建构者如其所愿的成就了吗?断然的否定，可能对建构者不太公平。但肯定的回答，可能会使建构者本身以谦逊的姿态回以尚待努力。何以历经百年的儒教建构，尚处于一个有待成功的状态呢?这可能与三个原因有关：一是儒教的宗教建构从来就处在一个紧迫的应对时局困境的状态，或者为传统儒教张目、或者为终结儒教地位、或者为现代儒教奠基，因此并不存在宗教建构潜心面向信仰世界和心灵秩序的干脆性、纯净性与目的性。这让儒教建构受世俗困扰驱使的紧张感、压迫感非常强烈。这不符合一般宗教建构的进路。二是儒教建构的超级完备性学说取向非常明确，试图包揽无遗地将神性事务与世俗事务全部处置完毕，这可以视为是20世纪后期以来的世界复魅运动的一个组成部分，或者说是宗教复兴运动的一种进路。但是，这与世界的祛魅运动以后形成的社会态势相左，因此很难形成有声有色的儒教建构形势。这就让儒教建构始终限定在一个特殊的小圈子内，它无以跟社会变迁形成互动，因此也就只是一种知识人的主张而已。三是儒教建构始终表现出一种居高临下的优越感，一种拒绝跟其他诸家诸派对话的取势，让儒教倡导者有一种训示别人的高高在上感。于是，站在不同于儒家价值立场的诸流派，要么取一种解构儒教的态度(如任继愈)，要么取一种冷漠相待的态度(如自由主义等)，但就是缺乏对儒教的积极呼应。这让儒教很难在尖锐对话中优化自己的论说，并切近中国现代社会变迁进程，构成一种富有声势的宗教行动。

更为重要的还在于，儒教建构的模仿性，一直与儒教的建构尝试长相伴随。这提醒人们，一方面，儒教建构，无疑属于中国的现代化适应性反应的方式之一。儒教之作为宗教的论争，乃是西方宗教实践、宗教理论跨文化传通的产物。这是着意于现代宗教的“儒教”之议，一个必须正视的言说处境。如果撇开这一处境，一定要认为儒教是古已有之，仅为复苏而已，那么，这样的言说只能被认为是强词夺理。因为，实际存在的社会现象，与社会现象的命名之间，存在着一个自在与自觉的根本差异：自在，是指这一现象长期存在，但并没有被人明确命名为某种特定的思想学术名称;自觉，是指某种社会现象一旦被明确命名，人们就会将这种社会现象作为专门研究的对象，并对这种社会现象加以引导，使其愈来愈具备规范意义。可以说，“儒教”之议跨越百年的一个理论澄清，便是对之的证明。

另一方面，“儒教”之议，除开致力解构的任继愈论说以外，无论是康有为还是蒋庆，确实都是剑指基督教的。但在针对基督教及其世俗势力侵入中国这一惊天动地事件的背后，二人的思维模式无疑都是“以其人之道，还治其人之身”。换言之，他们都是模仿基督教或基督教神学与实践模式，相应地聚集传统儒学资源，相仿地阐释儒教建构思路：因应于上帝崇拜而有了孔子崇拜，与基督教组织建构模式相仿而有了儒教(孔教)组织建构设想，并尝试将儒学解释为儒家神学。如此等等的努力，人们都可以看出儒教是中国对现代背后的基督教背景的一个自觉回应。

儒教建构，不是一个纯粹的知识建构。由于它是宗教建构，因此，实践导向是非常鲜明的。但对儒教建构而言，还具有某种特殊性。由于超级完备性学说的儒家在适应现代变局之际，分化为宗教、哲学与伦理学三个支系，故而儒教建构的理论先行构成儒教落地的一个突出特征。这不仅体现为康有为的孔教建构，是在理论上先阐述立教纲领，并依此推进孔教运动的；而且也从任继愈断言儒教是一种应该消逝的宗教形式，需要以社会主义文化取而代之的理论断论上得到旁证；自然，更从蒋庆主张的儒教建构，需要设立全国范围内从下至上的儒教协会上再次得到印证。因为，直到今天，蒋庆也并没有将儒教协会的建构付诸实施，因此总体上还是坐而论道的理论阐释。从儒教的理论阐释到儒教的实际推行，存在一个建构宗教的巨大挑战。这样的挑战，不仅表现为教主的推出与接受，也表现在教会组织的建构上面，同时还体现为宗教神学的建立。这不是一个简单的社会工程。因为一个宗教的挺立，意味着与世俗社会、尤其是世俗权力的冲突，如何处理政教关系，也不是宗教一方就可以说话算数的。从世界宗教史的角度看，宗教建立之初，它会受到世俗的权力挤压，甚至是全方位挤兑。儒教似乎从来都没有直面这样的政教局面的自觉，至少未见明确的表述。一个试图与世俗权力体系和谐相处的新兴宗教建构，尚未见诸史册。

就儒教建构的理论/知识阐释与儒教社会运动两个面相来看，前述儒教三波，总体上属于知识建构。如此断定是基于，其一，儒教的社会建构运动，从来没有像儒教的知识建构一样有板有眼，甚至根本就不存在儒教的实践推进运动。任继愈的儒教论说，是就古代社会的情况立论的。因此，他的儒教论说，根本不存在现代儒教运动的问题域。康有为的孔教是付诸了社会运动的，但明显是限于小圈子的活动，社会影响极为有限不说，而且社会的呼应几乎可以忽略不计。从总体上讲，孔教运动还算不上具有声势的宗教运动。这不仅是从孔教的实际社会影响上讲的，也是从孔教旨在改变世道人心的世俗化目标上确认的。这与严格意义上的宗教运动相差甚远。至于蒋庆倡导的儒教，在对古代社会儒教的概观上，尽可以引发学术争论;但在现实行动中，蒋庆似乎对儒教协会的建构并未付诸行动。因此，蒋庆的儒教论说，既然不见社会行动，仅限圈子呼应，那就只能视为一种理论倡导。

其二，儒教的知识与实践明显是脱节的，缺乏中间人物，也就是足以将知识运动上升为心灵运动、下落为社会运动的宗教领袖人物。在儒教的知识性人物与社会性人物缺乏必要关联性的情况下，儒教会陷入一个知识与实践、理论与社会脱节的窘境：知识性人物不行动，行动性人物缺乏思想阐释能力。因此，儒教在总体水平上，完全无法达到高级宗教的神职系统、神学系统与社会呼应之间内在嵌合的状态。这样的儒教形态，不过是一些知识性人物看到宗教对整合社会秩序、尤其是神性秩序发挥的强大作用，而心生羡慕的心理认取结果而已。因此，人们不免会将之视为一种知识立场，而非宗教建构。

其三，儒教的宗教自信远未达到宗教社会运动的底线要求。儒教一直是一种抗辩性的知识主张，缺乏宗教以强烈的自信主导社会价值、制度建构与日常生活的能力。对中国古代传统，儒教旨在抗拒非儒诸家对中国社会历史的影响力；对现代传统，儒教满心抵抗的是基督教或其他对儒家文化造成威胁性影响的宗教形态。因此，儒教不是一种虔诚面向特定信仰(如上帝、真主、佛陀)的修行，而是一种试图获取宗教修行虔诚度、同时保有强烈道德信念“好处”的世俗化理念而已。通向宗教自信的儒教，不仅需要将自己对宗教信仰的表达，代换为自己对儒家德性信念的执着;而且需要与中国社会已经存在的各种宗教相互竞争，在多元宗教的处境中，建构具有竞争力的宗教形态。只是吁求别的宗教或政治理论流派承认儒教之作为国教的地位，对儒教建构是没有任何实际意义的。

由于儒教建构是一个现代事件，它就必须在严格宗教与新型宗教之间择定自己的宗教建构进路，要么全力确定宗教建构的严格标准，要么以新型宗教尝试而呈现任何宗教建构初期都必然会有的混乱局面。前者的难度，可想而知；后者的困境，儒教无法承受。须知，传统社会宗教建构的既成定势，已经很难改变。这就是众所周知的世界三大宗教的传统定势，是儒教改变不了的世界宗教局面。儒教确实可以安于区域性宗教，但这种宗教的位势过低，根本不足以与世界性宗教抗衡，完全实现不了建构性儒教阐释者的雄心壮志。

而依照比较严格意义上的宗教来建构儒教，就需要确认宗教的一些基本辨认标准，而不能以简单比附的方式认定儒教就是宗教。宗教的关键特征，被人归纳为八点：“信仰体系(belief system)：几种信念集合在一起，对宇宙及人类在其中的位置形成了相当完全和系统化的解释;这也被称为世界观。团契(community)：一群信徒共同分享信仰体系，并践行着其理想。核心神话(central myths)：这些故事表达了一群人中重复讲述和经常制定的宗教信念。核心神话故事的例子包括印度克里希纳神生平中的重要事件、佛陀的觉悟体验、以色列人为摆脱埃及人压迫而出逃、耶稣的死而复活，或者穆罕默德从麦加逃到麦地那。……礼仪(ritual)：信念通过各种仪式而被践行和落实。伦理(ethics)：确立的人的行为的法则。这些通常是被视为来自超自然的王国的启示，但是它们也能被视为社会所产生的指导原则。独特的情感体验(characteristic emotional experiences)：在诸多情感体验中，特别与宗教相关的是惧怕、内疚、敬畏、神秘、热忱、皈依、‘重生’、解脱、狂迷、狂喜和内在的和平。器物表达(material expression)：宗教使用一些令人吃惊的变化多样的物质要素——雕像、绘画、音乐作品(包括吟诵)、音乐器具、礼仪用具、鲜花、香水、衣饰、建筑和特殊的地点。神圣性(sacredness)：一种对神圣和世俗界作出的区分;通常通过有意识地使用不同的语言、衣饰和建筑强调这种区分，某些物体、行为、人和地点都会分有神圣性、或者表达出神圣性。”[16](PP.3-4)

如果在知识上基本同意宗教所具有的这些特征，那么可以进一步确认，儒教之议，在很多要素上是与宗教具有一致性的。但在宗教相当关键的一些要素上，则是传统“儒教”所缺乏、而需要现代儒教着力建构的：在礼仪、伦理、器物表达、信念体系、甚至是神圣性诸方面，儒家与宗教没有根本差异。但在核心神话、团契、独特情感体验上，传统儒家离严格宗教的表现是相当之远的。当然，儒教倡导者可以拒斥这种宗教判别标准，另立宗教之谓宗教的标准。但这就将儒教绝对限定在中国的地域范围，不仅得不到世界的公认，而且也无法依照众所公认的宗教准则在社会领域广泛推行。其中最为关键的是，儒家缺乏宗教最中坚的硬核，那就是核心神话。在古代“儒教”的传统中，总是凸显“肉身成道”，而非“道成肉身”。因此，世俗的德性或政治色彩，成为古代儒家最鲜明的特征。古代儒教缺乏的核心神话，在现代儒教中也一直阙如。倘若儒教真正要按照严格宗教建构起来，那么一定需要凸显相似的核心神话，或者由现代教主献身而成，或者由传统教主传奇来改铸。但前者没有现身，后者殊难改铸。因此，从儒教之议到儒教成立，还有相当漫长的路要走。

“儒教”在何种意义上能够成立呢?在相对较弱的宗教意义上，是可以成立的。所谓相对较弱，就是指在形式相似性上看，儒家因为与宗教、尤其是宗教发挥社会作用的教化层面上，高度类同，因此，它之被认定为宗教的理由就由此浮现出来。但据此呈现的、在强势或严格宗教的意义上“儒教”之不成立，与弱势或相对宽松的意义上“儒教”之成立，相形而在。发出儒教建构倡议的学者，需要对之有一个承诺。否则，在弱的意义上成立的儒教，就会在强的意义上使用。这就会导致关乎儒教的无谓争执。需要强调，如果尝试在强的意义上证立“儒教”，就必须符合前面论及的宗教八项关键特征；但假如在弱的意义上使用儒教一词，最低限度在符合某一个关键特征上指认即可。而古代儒家可以在几项特征上符合前述宗教关键特征。因此，古代儒家之成为现代意义上的宗教、哲学或伦理学，都有其理由。但对人们尝试建构的现代儒教来讲，就需要大多数、甚至是全部宗教的关键特征，才能真正获得儒教之作为宗教的定位。因为要将超级完备性学说的古代儒家分离成儒教、儒家哲学、儒家伦理学，儒教就不能在全部占有古代儒家资源的情况下成立，而必须让渡出儒家哲学、儒家伦理学在专业学术角度析出的资源。这就势必将儒教安顿在弱的宗教地位上，成为分有古代儒家资源的、专事神性秩序建构的宗教。倘若一定要建构强势的儒教，则正如前述，一个最关键的宗教建构条件，也就是核心神话的建构，将会成为最大的障碍。

与儒教强弱含义相关联的两个问题，需要人们正视。一是在古代范围内，儒家究竟是宗教还是哲学的归类，是一个需要直面分歧的问题。在康有为、蒋庆甚至是任继愈看来，古代儒家无疑应当更为妥当地被称为儒教。但从哲学视角切入，人们可能并不认同这样的类型归纳。当任继愈以汉代儒学与宋明理学来证立儒教之议的时候，李锦全就明确强调，“儒家虽然主张神道设教，但它本身只是讲道德伦理的教化作用，并没有形成宗教信仰。汉代的谶纬神学，虽然一度想将儒学宗教化，奉孔子为教主，但没有成功。朱熹的理学虽有不少佛老思想，但主要是吸取其中的哲理为儒家的伦理哲学作论证。他要人们在世俗生活中达到一种超世俗的精神修养境界，却形成不了宗教性的精神王国。总的趋势，他不是把儒学引向宗教化，而是吸取宗教的哲理，从而把儒家的伦理教义导向哲理化。朱熹宣扬的虽然是精巧形态的信仰主义，但毕竟不是世俗的宗教。”[17]这是一个近乎达成共识的分析结论。贴近儒教之议来讲，如果说这样的判断不违古代儒家的超级完备性学说定性的话，它至少向人们表明，在古代儒家的现代阐释中，其哲学、伦理学面相的完备性学说建构，是宗教完备性学说建构所无法全部包揽进去的。

二是一般的世界宗教通览类的书籍，在介绍中国宗教的时候，总是列有儒教，这表明儒教是西方学界公认的事情。【7】[16](PP.209-227)这类作品是在什么意义上使用宗教一词的呢?自然是在形式相似性上使用宗教一词的。这些关于儒教的论断，基本上都是在相对宽松的宗教定义上对儒教进行的描述与分析。对此，只要看看明清之际的天主教传教士进入中国后对儒家是否属于宗教的认识，便可以帮助人们判断儒家的宗教归属问题。论者指出，利玛窦对中国儒家与天主教教义都有深刻的认知，他认为，儒教不是一个宗教派别，而是一个学派;儒教不具有宗教的基本属性;儒教没有偶像崇拜。由于“利玛窦作为一个宗教家、天主教神学家，对于如何区分宗教，是有一套识别标准的。这一点比我们一般世俗人站在室外而论室内之事，会更深刻些，有一般世俗人未能考虑到或已经考虑到但尚未详及的地方”[18](P170)，故利玛窦的断言有其可信之处。而作为宗教社会学家的韦伯，对儒教的定性，就更为明确，“儒教(在意图上)是个理性的伦理，它将与此一世界的紧张性降至绝对的最低点——无论是对现世采取宗教性的贬抑，还是实际上的拒斥，都减至最低的程度。这个世界是所有可能的世界中最好的一个；人的本性被赋予伦理性的善。每个人在这一点上，如同在其他所有的事物上一样，只有程度上的不同，而其本质与其能够达到无限完美的能力，则是相同的，他们在原则上都足以完全履行道德律令，以古老经典为基础的哲学的-典籍的教养是自我完成的普遍的手段，而教养的不够充足——主要是由于经济的匮乏——是道德缺失的唯一根源。”[19](P311)韦伯的断言犹如利玛窦的断定一样，可能并不见得是完全成立的说辞，但在比较宗教学的视角所做出的儒教属性的分析，至少促使人们考虑儒教作为宗教，在宗教属性上的程度较弱，而在伦理属性上的程度很强。

值得一提的是，推动当代儒教知识建构的组织归属是一个值得关注的现象。如前所述，现代儒教建构的第二、三两波，均与儒教研究机关及其从业人员的研究规定性、以及相关研究机构的组织使命领承具有密切关系。这自然不是说儒教的第二、三两波建构仅仅是职业分工导出的结果，而是说儒教建构必须要有社会分工体系中的支持力量。但由宗教专门研究机构与学者致力推动的儒教建构，总免不了人们对儒教建构属于机构使命与职业习性使然的疑虑。这自然不是关乎儒教建构的关键问题，但也从一个侧面提醒人们，儒教的古代知识认知与社会评价，以及儒教的当代倡导与实践倡议，大致还是由宗教专门研究机构的学者们在推动。这是何等小众的事项。这无疑让人们对儒教之议的社会响应，怀抱一种谨慎以待的态度。

对儒教建构的实际推进来讲，还有一个特殊的时代背景需要考量。这就是，在一个理性多元时代建构宗教的可能性问题。这是儒教建构需要直面的一个背景条件问题。儒教建构如果落实在理性多元论的平台上，它的宗教性、尤其是它的宗教感召力就会受到极大限制；如果落在复魅式的宗教竞争平台上，儒教的后起特性，注定了它在与当世既存的世界性宗教竞争的时候，会落于下风;如果将之安顿在国教的平台上，它亟需处置与世俗当权者的意识形态相处的紧张关系；如果将建构成败系于从下至上的组织建制上，它也必须着紧处理儒教协会与执政党组织之间的关系。这对儒教倡议者、尤其是儒教第三波倡议者来讲，似乎尚未虑及。从强势的严格儒教建构来讲，儒教之议会遭遇更多的内外部性挑战;从弱势或宽松的儒教建构来看，似乎还原古代儒家既有宗教性、哲学性，更有伦理性的原初定位，还更有利于儒家的现代生长。这是一部现代新儒家史可以给人极大启示的地方：与强调儒教之作为超级完备性学说建构的主张不同，第一、二代现代新儒家对“即道德即宗教”理念的高扬，以及试图在实际上发挥出儒家以道德代宗教的广泛社会秩序整合作用，可能是一个明智确定传统儒家的现代知识与实践形态的进路。不能粗暴地认为这批儒家思想家误解了儒家与时代，倒是相反，以他们对时代变化的极为深刻、甚至是相当痛苦的体验，他们深刻感受到的儒家重建通途，可能比当今书斋儒家更为切中要害。

因此，1958年港台新儒家发表《为中国文化敬告世界人士宣言》时敏锐指出的中国文化乃道德与宗教高度混一之说，还是最为审慎且完全成立的论断。“照我们的看法，则中国没有像西方那种制度的宗教教会与宗教战争，是不成问题的。但西方所以有由中古至今之基督教会，乃由希伯来之独立的宗教文化传统，与希腊思想，罗马文化，日耳曼之民族气质结合而来。此中以基督教之来源，是一独立之希伯来文化，故有独立之教会。又以其所结合之希腊思想，罗马文化，日耳曼之民族气质之不同，故又有东正教，天主教及新教之分裂，而导致宗教战争。然而在中国，则由其文化来源之一本性，中国古代文化中并无一独立之宗教文化传统，如希伯来者，亦无希伯来之祭司僧侣之组织之传统，所以当然不能有西方那种制度的宗教。但是这一句话之涵义中，并不包含中国民族先天的缺乏宗教性的超越感情及宗教精神，而只知重现实的伦理道德。这只当更由以证明中国民族之宗教性的超越感情及宗教精神，因与其所重之伦理道德，同来源于一本之文化，而与其伦理道德之精神，遂合一而不可分。这应当是非常明白的道理。”[20](P14)如此一来，现代儒家权力要保住的，可能是古代儒家那种超级完备性学说的结构。不过，这样虽然可能整合形形色色的现代儒家，但却不得不应对非儒各家的思想磨合，或许，罗尔斯所强调的“合乎理性的完备性学说”[2](P61)的定位，已经为儒家的现代重建预备好了思想位置?!

注释

【1】 孔子问学于老子，事载《庄子》“天道”、“天运”、“田子方”、“知北游”等篇，《庄子》一书多以寓言叙事，因此有真假之疑。孟子对杨朱的痛斥，不仅指其无君无父之爱是禽兽之爱，而且强调“杨墨之道不息，孔子之道不著”(《孟子·滕文公下》)。

【2 这样的讨论由韦伯命题引发，余英时的相关论述是学术催化剂。参见余英时：《儒家伦理与商人精神》，《余英时文集》第3卷，广西师范大学出版社，2006年版。

【3】 笔者在此并不打算全面叙述和讨论20世纪儒教的复杂兴起与演变状况，仅仅着眼于足以代表儒教论说的典型言论，并以此为据讨论儒家超级完备性学说的宗教适应性路向及其预期目标实现的可能性问题。

【4】 儒家哲学的建构，无疑由牟宗三提供了最高水平的成果。但大陆新儒家认为，牟宗三将活生生的儒家实践哲学书斋化了，因此对儒家发挥现代影响力甚是不利。

【5 】笔者倒不持这种断然否定大陆新儒家想象的强势立场，而以乐观其成的态度待之。因为，一种文明/文化的远期景象，不是当下可以限定的，需要充分展开想象力，提供种种纯粹的可能设想。但葛兆光提出的问题，确实需要大陆新儒家慎思。

【6】 史载：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。” (《汉书·艺文志》) 其余诸家，都秉承某一官学，自成一系，完全不理睬儒家之外的其他流派，人们就既无法窥见周代官学或国家教化的全貌，也无法理解儒家之重视六经、彰显仁义的思想特质。

【7 】约翰·B·诺斯：《人类的宗教》，江熙泰等译，四川人民出版社，2005年版。相关主题最为有名的著作，当属马克斯·韦伯：《中国的宗教——儒教与道教》，简惠美译，广西师范大学出版社，2004年版。

参考文献

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[8] 田芳,邹晓东.“本土化”转向的活例:《文史哲》与“中国哲学的合法性问题”大讨论[J].孔子研究,2021,(3).

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[13] 蒋庆.在“首届全国儒教学术研讨会”上的发言[A].陈明主编.激辩儒教[C].贵阳:贵州人民出版社,2010.

[14] 李明辉.港台新儒家:他们关怀现实,而不只是“心性儒学”[N].新京报·书评周刊,2018-09-22.

[15] 葛兆光.异想天开——近年来大陆新儒学的政治诉求[EB/OL].http://www.aisixiang.com/data/104951.html.

[16] 迈克尔·莫洛伊.体验宗教:传统、挑战与演变[M].张仕颖译.北京:北京联合出版公司,2018.

[17] 李锦全.是吸取宗教的哲理,还是儒学的宗教化?[J].中国社会科学,1983,(3).

[18] 林金水.儒教不是宗教——试论利玛窦对儒教的看法[A].任继愈主编.儒教问题争论集[C].北京:宗教文化出版社,2000.

[19] 马克斯·韦伯.中国的宗教宗教与世界[M].康乐,简惠美译.桂林:广西师范大学出版社,2004.[20] 牟宗三等.为中国文化敬告世界人士宣言[A].封祖盛编.当代新儒家[C].北京:生活·读书·新知三联书店,1989.

原载《西北师大学报》（社会科学版） 2023年第6期