这里发表的是一篇长篇论文中的前一部分，后面的篇幅尚未整理成文。文中有少数“我们将要谈到”这样的用语涉及的是尚未发表的部分。在论文结束处我给出了尚未发表部分的目录。
小引，感应思维，类人猿为什么演化成了迷信的人
抽象概括，辅助理论，概括断言之为“理论”——特设的辅助断言
侦探的“理论”，完整的故事——推论出来的故事——通过推论达到概括断言
阴阳五行，阴阳之为两分、元素、秩序——五行之为相似归类、据类外推——阴阳五行之为宏大叙事
数与实在，数运——本体与现象分离——理论的普遍性来自“实在”的深度——概括不造就理论——感性不能通达实在
数运与数学，数运中的感性因素——毕达哥拉斯——现象同形与同构
理论与理性，理性态度注重经验、排斥理论——天道远人道迩——神话与理论之为宏大叙事——中国人最富理性，但不最富理论性
就事论事的解释与常态，理性解释不一定是理论解释——两小儿辩日远近——解释来自困惑——正常和不正常——解“事”——理论与就事论事的解释不同。
理论解释，理论是整体解释——高速公路的比喻——同一层次上关于实在的理论不可能同时都正确——理论的解释力——何为理论解释
理论与常识，论证胜于事实——专家与普通人以不同的方式质疑理论
知识与理论，知识的词源表明：哲学就是科学——泰阿泰德对知识的三种定义——知识概念趋近于理论知识
哲学—科学之为求真的理论，哲学—科学以求真的态度来对待理论——这种态度特属于希腊及其传承
自然哲学，亚里士多德的“物理学”是哲学著作——笛卡尔改变了哲学与物理学的关系
引子：感应思维
远古人类把世上的事物理解为互相感应的东西，人类学家把这类“原始思维”概括为“巫术同一律”，有的概括为“互渗律”，我就称之为感应思维。死人和活人互相感应，星辰和生死兴衰荣辱感应，木星主福而火星主祸，梦让女人怀孕，魔魇致人病致人死。初民社会中大行其道的巫术就是建立在感应思维之上的。人类学著作中充满了感应思维的例子，其实，即使不读书，我们也能在身边发现不少例子。祈雨、祈福、占星术、降灵术、招魂，这些都是我们今天仍然熟悉的感应方式。今天相信占星术、意念致动的人仍然很多，哪怕特别理性的人，要见到有人向爱人的照片上吐痰，也会怒不可遏，虽然这种做法在物理上并不能伤害他所爱的人。把这些事情都考虑在内，那么即使在今天，感应思维仍无处不在。
一样事情通过感应引发了另一样事情，但其中的感应并不是使得原因产生结果的某种机制，魔魇怎么导致疾病，火星通过什么途径带来灾祸，这些不是初民的关心所在。不过，互相感应的事物有另一种联系：它们在某个方面或某些方面相像。这些相像之处往往有些模糊，但何者与何者发生感应，还是有踪迹可寻的，梦中的神人和怀孕感应，流星和死亡感应。有一些现象对应广泛出现在世界各地的初民思考和神话之中，例如泥土和肉体、石头和骨骼、鲜花与爱情、秋冬与刑杀。
在理性的头脑看来，初民难免有点愚昧。当然，初民糊涂似乎是件自然的事情，人总是越变越聪明嘛。但若多想一步，就会生出问题来。人是从猿猴变来的，猿猴是些现实主义者，它们不会愚蠢到弄一番仪式来求雨。生物即使不是越变越聪明，总也不该越变越傻，那么，现实主义的猿猴怎么进化或演化成了迷信的人？
马林诺夫斯基不同意前辈人类学家，把初民的巫术说成无处不在的。他承认初民中广泛存在着迷信，但他争辩说，初民并不是靠迷信生活。他们不是整天在那里算卦占卜祈雨解梦，他们打猎、捕鱼、养牛、种地，在这些活动中，他们依靠的是科学和技术。初民采用巫术来应对一些事情，这些多半是他们通过别的途径反正无能应对的事情。祈雨并没有带来雨，但他们也没有别的办法让天下雨。马林诺夫斯基特别强调初民也有他们的科学技术。从前有不少人类学家主张巫术是科学的前身，马林诺夫斯基不同意，他认为初民的“原始科学”才是后世科学的前身。[1]
马林诺夫斯基对“科学”的这些议论，我觉得还颇有斟酌的余地，不过，他的整体眼光足够透彻。只有按照马林诺夫斯基的思路才能解释，为什么原始人不如猿猴现实主义，有了很多迷信，却没有因为迷信而变得特别不适合生存，实际上，比起猿猴，他们在生存竞争中最后还是大大占了上风。
初民不是成天念咒跳大神，他们有很多事情要做，有很多实际的办法来做这些事情。他们是在很多这些事情之外又多出了一件事情，那就是试图理解这个世界，trying to make sense of the world they know very well how to deal with in practice。那些本来没让长臂猿感到困惑的事情，让初民感到了困惑。世界的构造，人类的起源，这些是他们的经验、知识、理智所不及的问题，他们无法“科学”地解答这些困惑，陷入了“迷信”。
在感应思维的最后阶段，在文字时代即将来临之前，一个民族会发展出一个神话系统，开始了对世界的统一解释，其中的主要内容是：世界的起源、人类的起源、自己种族的起源、人的生活规范。在很多神话中，我们都能看到以人体为核心的微观宇宙和天地大宇宙的对应，于是，上面提到的那些对应，泥土和肉体、草木和毛发、风和呼吸、石头和骨骼，就被组织成系统的对应。在这些神话中，人不是世界和生活的主宰，有一种更高的力量，会给人带来福和祸，让人敬重、让人惧怕。而且人虽然可以通过各种办法来取悦这些力量，防备这些力量，但归根到底无法控制这些力量。（从今天的眼光来看，这些神话还有一个特点：那就是人类之所是与人类之应当的统一，例如，一个氏族有它的图腾，这种图腾指示某种禁忌。）
亚里士多德的《形而上学》开篇说：人天生求理解。看来，从人诞生的那天起，人就是这样一种求理解的生物，哪怕得到的是一种错误的理解。这种理解的生物功能我不知道，但我也不觉得它一定有什么直接的实用价值，但人类似乎从一开始就把理解他身处其中的世界视作他最重要的活动，这种理解冲动，在人类的末世大概渐渐消退，那么，剩下的就是对人类理解的祭奠。
抽象概括
说到理论，我们最先会想到一般、普遍、抽象，和具体情况相对待。这不是没道理的。杰弗里·亚历山大给理论下定义时说：“所谓理论就是脱离个别事物的一般化，脱离具体事例的抽象。”[22]我们描述克林顿在美国政府里做些什么，这用不着理论，但我们要考虑美国总统在政府里的作用，就必须依赖关于政府的理论。亚历山大说明这只是个“简明”的定义。他接着还谈到了一般理论和特殊的、专门的理论的区别，“一般理论的功能在于它能把这些特殊的理论概括起来”[23]。也可以说，一般理论就是对抽象的进一步抽象。
的确，凡是概括似乎都带有点儿理论色彩，如人之初性本善，道可道非常道，物极必反，多行不义必自毙，见好就收，历史是进步的。我们有时会说：从理论上说多行不义必自毙，但是实际上……，但是具体说来……，等等。它们被称作理论，主要来自其概括性，“理论概括”成了个熟语。也正由于概括，由于“高度概括”，就显得不够具体。物极必反，这也许是放之四海而皆准的真理，但在具体情况下，怎么就算到了“极点”？在务实派眼里，理论的这个缺陷是致命的，理论差不多就是空谈的eulogy。
若较真，概括断言很容易和我们的观察不尽相符。人性善、人性恶、历史不断进步，这些断言显然和大量历史观察不符。但是，我们不要以为这种不符足以勾销理论。我们每个人的相信很多与某些观察不符的概括断言，例如山东人豪爽、地球绕太阳旋转。我们有多种多样的理由继续相信这些断言。有时是简简单单承认例外，这个山东人碰巧不那么豪爽。一种比较有意思的情况是增加辅助理论。我们把历史不断进步这个断言限制在长程含义上，借以面对相反的观察而继续维护这个断言：前途是光明的，道路是曲折的，甚至会有倒退。这个模型的基本结构是：A，容纳非A。这个模型不再是一个简单的概括命题，具有了某种初级结构，更接近发育了的理论。我们会看到，理论的发育形态总是具有内部结构的。
人性本善，却会生出恶来；前途是光明的，道路是曲折的；这一类雏形理论和两分法是不一样的。人性既有善的一面，又有恶的一面；孙中山既有革命的一面，又有保守的一面；这类二元模式简单地容纳了正反两方面的现象，正过来倒过去都说得通，不大可能出错，所以也不具有任何解释力。两分法最乏理论性格，但这是民众喜闻乐见的一种“理论”形态，它之能够被视作理论，是因为它在外形上和A，容纳非A的模式有相似之处。常见有人把光的波粒两重性当作辩证理论的上佳实例，殊不知物理学家有时采用波动说有时采用粒子说，实在是不得已的事情。物理学一直在寻找一种理论，这种理论需要说明为什么光有时看起来像是波有时看起来像是粒子。直到现在还没有建立起关于光的本性的统一理论，这让物理学家深感苦恼。为了使A，容纳非A这一模型成为理论，最起码要列举非A的条件：在哪些条件下会历史会出现倒退，多长的时间段可以视作“暂时”倒退，等等。
但即使给出这些条件，A，容纳非A这一模型仍然是很不发育的理论。因为这些条件是特设的。理论的发育形态也包含辅助理论，与A，容纳非A在外形上有相似之处，但发育形态中的辅助理论隶属于基本理论，它们不是特设的条件，而是基本理论的组成部分，同这个理论的基本原理组织成一个系统、一个结构，互相之间有推论的关系。
侦探的“理论”
我们不仅把概括断言称作理论，在日常话语中，我们也常把借助推论形成的完整故事称作理论。波罗对某个案件有他的“理论”，这个“理论”不是一些概括原理，他通过推论出一些尚阙失的情节使各条线索组织成一个完整的故事。两个侦探对同一个案件提供了两个不同的理论。
这里涉及两个因素：一，完整；二，推论。
完整的故事是从逻辑上来讲的，而不是从包含一切细节来讲的。“对一切细节的真实记录”枝蔓丛生，芜杂不齐。从某种统一的眼光对细节加以剪裁，才使它成为一个完整的故事。完整的故事才有明确的意义，or better，完整是由意义来界定的。小学作文老师评论一篇作文，说它不完整，他的隐含的标准是什么呢？
波罗提供的故事包含了推断的部分，因此它是个“理论”。如果无需推论就有了个完整的故事，那就是个故事。而且，这些推论出来的情节，一旦作为事实发现了，找到了，这就不再是个理论，就是个故事，是对事件的描述。
对于理论来说，第二个因素，推论，是主要的。然而，这两个因素是结合在一起的。一个故事不完整，既有的情节还不足以呈现意义（making sense），需要一些情节加以补足，这些情节不是发现的，也不是胡乱编造的，而是推论出来的。有了这些情节，故事才完整，才有意义。
这里我们接触到一个关键点，可据以反转来重新审视一下理论之为一般概括的特征。逻辑学上区分全称命题和特称命题，但在我们眼下的考察中，这种区分显然不敷用，我们需要区分两种“全称命题”。袋子里有一百个球，我都看过了，说所有的球都是红的，这是一种全称命题。袋子里有一百个球，我看过了九十九个，都是红的，于是说袋子里所有的球都是红的，这是另一种全称命题，它包含推测或推论。极端言之，看过一百个球说一百个球都是红的，这是具体描述，看过九十九个球说一百个球都是红的，这是抽象概括。
人们说，感性是个别的，理性是普遍的，这话有点道理，然而，我们面对着不同的普遍性。我们现在看到，不是“普遍”而是推论在要求理性，原因很简单，因为推论出来的东西是我们没有直接看到的东西，是感性不曾通达或无力通达的东西。
当然，普遍的东西通常都是推论出来的。我们平常所做的概括断言都借助于外推，例如山东人如何如何，美国人如何如何，人性如何如何。实际上，正因为它们包含未经观察的因素，所以才称作“断言”。
概括断言之所以带有理论性质，并非简单由于它涉及多个对象，而是由于其中包含了推论。推论才是理论的基本因素，概括则是理论的表象，只不过，我们通常的全称命题都是带有推论的。
阴阳五行
概括断言、借助推论完成一个故事，这些我们有时也以“理论”称之，但它们若说是理论显然最多只是理论的胚胎。我提到它们，因为在这些关于简单的“理论”的思考中，我们逐步发现复杂理论中的一些要素，在较为成熟的理论形态中，我们将看到这些初级形态的影子。较为发育的理论发展出一个新的特征：把现实和现实背后的隐秘结构区分开来。我们可以从阴阳五行理论看到这种较为发育的形态。
我们先简单说说阴阳。阴阳是到处可见的两分法的一例。波斯教把万物分成光明的和黑暗的，恩培多克勒分出友爱和憎恶，中国则有阴阳。我们可以简单地把世界上的一切现象事物分成两大类，人分男女、君臣、贵贱，天分昼夜、阴晴、寒暑。如果是在所有这些两分之上做一个总的概括，称作阴和阳，那么，如前所言，这种两分是最乏理论性格的。从古至今，开天辟地，都是阴阳，天地日月有阳有阴也罢了，树叶也要分出阴阳来，朝上的一面是阳，朝下的一面是阴。那扇子呢？正面是阳，反面是阴。这算什么理论呢？
然而，我们可以从多种角度来看待阴阳两分，不一定只是从现象上着眼把万物分成两大类。阴阳可以标示着概念的二元性。二元性是纯概念的语义条件，有冷就有热，有高就有矮，有形式这个概念就有内容这个概念，有一这个概念就有多这个概念。二元性标示的是概念的纯形式方面，是进行概念分析的条件，却不是概念分析的内容。关于阴阳的概念思辨必然是空洞的。
阴阳之能成其为理论，既不在于它是万物的两分，也不在于它是一组纯概念，而在于它被视作元素或原理。纯概念必然是二元的，而元素可以是一种、两种、五种、一百零六种。元素的分类不同于万物的分类：元素不是事物的类，而是事物的始基，“万物负阴而抱阳”指陈任何一物中都含有阴阳这两种始基，不是像翠缕所能理解的那样，单在于把天下万物分成一半阴一半阳。元素不等于事物，泰勒斯认万物的始基为水，但万物并不直接就是水。始基通过某些机制构成万物，造就芸芸万象。
阴阳一开始被理解为自身包含机制的元素，伯阳父论地震可视作这种原始阴阳理论的范例：“夫天地之气，不失其序……阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震”。[24]元素一开始通常被理解为自含动力的东西，进一步发育的理论则倾向于把元素和促动元素活动的力量或机制区分开来。我们可以在恩培多克勒那里看到元素和动力分开的例子：友爱和憎恶不是元素，他另有火、水、土、气四大元素，友爱和憎恶是使这些元素聚合或分离的力量。与此相似，当阴阳学说和五行学说结合以后，五行扮演了元素的角色，阴阳则转而成为力量和机制。机制中最简单的也是最自然的一种是先后顺序。阴阳观念和时序观念从一开始就紧密联结在一起，所谓“阳至而阴，阴至而阳”。
但无论是元素和力量结合在一起的始基，抑或是分离开来的元素和力量，都是隐藏在现象—事物背后的。史湘云话说：“阴阳可有什么样儿，不过是个气，器物赋了成形。”难怪翠缕不解：“这糊涂死了我！什么是个阴阳，没影没形的。我只问姑娘，这阴阳怎么个样儿？”[25]非读书人，要的是看得见摸得着的东西，听了这些没影没形的东西，真个越听越糊涂。然而，隐秘的元素通过隐秘的机制造就芸芸万象，这是理论的基本主张。
把现象—事物和隐藏在其后的东西区分开来，把隐藏在其后的东西区分为元素和促动元素活动的力量，这当然是我们事后才明确看到的。在早期的理论中，这些区分不是那样确切。初级的元素说在很大程度上依赖于现象上的相似，因此像是简单的归类游戏，一个元素和一类事物现象对应，像是这类事物现象的名称。作为这种归类工作的纲领，二这个数目是太少了，显得有点单调，不足以形成丰富的结构。更常见的是三元素到七元素，这些数目对思辨归类游戏来说是适当的数目。在恩培多克勒等希腊思想家那里流行四元素说（水、土、气、火），在中国最流行的则是五行说。
据专家考证，五行最早出在《尚书·洪范》，指水、火、木、金、土。继而有五色、五声、五味、五官、五体、五帝、五方——东方甲乙木、南方丙丁火、中央戍己土、西方庚辛金、北方壬癸水。后有五行相生、五行相胜、五行相克、五德终始说等。五行说一开始像是个归类游戏。归类的根据，在于现象的相似性或其他的现象联系。中国的春天多东风，春和东归在一类；南方热，和火归在一类；水火相对，北南相对，就把水和北归在一类。万物在春夏欣欣向荣，和德政、德性连在一起，秋冬肃杀，和用刑连在一起，据此不难领会为什么《黄帝四经》称刑阴而德阳，故春夏为德，秋冬为刑。如果我们自己拿春夏秋冬来和阴阳对，大概也会用春夏来对阳秋冬来对阴，大概同样会用德对春夏刑对秋冬。这是些自然的想法，和现象感性的思维方式有密切的联系。
顺序、秩序是一种结构，一种显而易见的结构。春夏秋冬、东南西北都包含秩序，冬天和北方、北风有明显的联系，即使春天和东方没有那么直接的联系，我们也可以从两者共有同一秩序推断，春天和东方相联系，夏天和南方相联系。那个隐藏在事物现象背后的东西、那个在不同事物现象领域中不变的东西，那个不能直接由五官感知而只能由理智把捉的东西，是数、秩序、结构。我们一旦从某个、某些事物现象领域发现一种秩序，就可能把这种秩序套到另一个事物现象领域。
从上面的简述已经可以看到，五行的归类依据形式不一的好多原则，但大致上是在起点处根据已知现象的相似性，然后推及尚不了解或经验不及的事物。这种相似归类、据类外推的理论是“理论先行”的，类别的数目和各类的顺序一开始就设定了。所以顾颉刚说，这不是我们今天所说的归纳法，五行是通过演绎法来进行归类的。[26]《孟荀列传》这样说到邹衍：“其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。”太史公说什么都要言不繁，说得很准确：五行说先从眼下可知之事开始，利用类推，直及“海外人之所不能睹”。
把事物归为五类，比起两分法来，显得比较丰富些。但这样的归类，也更容易比两分法牵强，正所谓“生吞活剥、削足适履”[27]。我们可能正好有“五”官，但声音该分成五声还是七声，颜色该分成五色还是七色，味道该分成五味还是十味，似乎没有确定的标准。更有明显与“五”不合的。方位只有四个，如何塞进五行？东西南北中。加个“中”，似乎还说得通。但季节呢？只有春夏秋冬四季，又似乎没有“中”。《管子·四时》就说：“土德实辅四时出入。”后人又引邹衍《主运》概括说：“五行相次转用事”，“随方面为服”。这个“随方面为服”真是万金油似的，什么问题都迎刃而解，但恰恰由于解释力太强，放之四海而皆准，就失去了解释力。这样用简单的“演绎法”来进行归类难免任意。如果你主张三元素说，就可以分出天地人来，如果你主张四元素说，就可以分出天地神人来。总的说来，数目字越大，分类越容易牵强。例如邹衍关于赤县神州的说法，九九八十一分之一，人称海外奇谈。
在我们今天看来，阴阳五行也许只是伪理论，但这种通俗理论模型却包含了理论的一些要素。别的不说，阴阳五行之为理论，是包含了推论的完整故事，天地人神、古往今来，莫不包括在内，形成了一种宏大叙事，司马迁说到邹衍，说“其语闳大不经”，这是含着批评的，但也指明了它宏大叙事的特征。
这种便宜的宏大叙事，似乎是对智性的愚弄，但很容易取信于无知识的广大人群。实际上，所谓“民众理论”差不多都是这类东西。一分为二、民间血型理论、星座理论，皆属此类。老百姓而当了官、当了帝王，对这些东西尤为着迷。司马迁在《孟荀列传》中这样说到邹衍的影响：“王公大人初见其术，惧然顾化。”这是因为，老百姓对理论通常没什么兴趣，姑妄信之，而那些有志于天下的枭雄却往往觉得自己和天命有紧密的联系，于是对理论有一种认真的兴趣，当真会为理论家推衍出来的结论兴高采烈或惧然顾化。
数与实在
我们根据什么外推呢？根据现象背后的规律，或数。五行这类理论现在看来真是牵强附会，然而，在这类理论中发育出了数的观念。
数对我们来说是数字、数学工具等等，但“数”另有一重含义，我们今天仍然能从命数、天数、气数、劫数这类词中体会得到。这里，数和命运、和某种神秘的东西联系在一起。命运等意义不是附加到数这个概念上的，数的原始观念包含命运、神秘的规律之类。
在中国，数的观念是从筮占发展出来的。用龟甲牛骨之类占卜和筮占是同时发展起来的，抑或占卜在先筮法在后，学界尚有争论，但公认到周朝以后筮占越来越流行。从我们眼下的主题来看，龟卜、筮占两者最重要的区别在于前者是象征，后者是推衍。龟象是自然成纹，个个有别，龟卜无须推衍，只凭直观；而卦象则是一些类别，分成八类或六十四类或某些类，筮占是通过推衍来进行的。龟卜以龟甲烧裂后的成象来预言吉凶之属，而筮占却通过数字或符号的循环来预言吉凶之属，此所谓“龟象也，筮数也”[28]。所谓“易”，就是筮数的体系，所以孔子说周易“达于数”。
我们该怎么理解数这个概念呢？
在现象世界背后，有一个数的世界，数不是我们为了方便从现象中归纳、概括出来的，数世界具有某种实在，遵循着自己的规律循环替代。也许不如说，数世界才是实在，现象倒是数运的展现，它既在空间中展现也在时间、历史中展现。就本体世界的运行决定现象世界而言，本体世界是更真实的世界。数运不会因为现象世界而改变什么，尽管我们可以因为发现新的现象而修正从前我们对数运的断论。也就是说，从认识的角度看，现象是天数的消息，但从本体论上来说，现象只是副现象。本体世界是现象世界的原因。在日常认识中，原因和结果是本体论上同一层次上的东西，或者都是现象，或者都是事物，在理论认识中，原因是本质，结果是现象。这是原因的理论意义：原理意义上的原因。
互相发生感应的现象是在同一平面上的，与此不同，原理是隐藏在现象背后的，需要被揭示、被发现。隐藏在现象背后的才是世界的真相。希腊字alethes是在有所揭示的含义讲真实。理论旨在发现潜藏在事物内部的原理或形式。文德尔班说：“自然研究的出发点尽管也是很富于直观性的，它的认识目的却是理论，归根到底是一些关于运动规律的数学公式；
它以严格的柏拉图方式把有生有灭的个别事物当作空虚无实的假相抛开，力求认识合乎规律的、无始无终的、长住不变的、支配一切现象的必然性。它从有声有色的感性世界中布置出一个秩序井然的概念体系，要求在其中把握真正的、藏在各种现象背后的万物的本质……这是思维对感觉的胜利。”[29]
数的观念体现了本体世界和现象世界的分离。这种分离是理论的标识，对理论建构具有最基本的意义。由于现象和实在的分离，世界被给予一种深度。数标志着隐秘的、不可见的世界的结构和运行。理论是对本体世界的把握，从而具有“理论深度”。
人们常说，理论具有普遍性。这不错，然而，有多种多样的普遍性。上面表明，理论在多种意义上表现出普遍性。
最简单的一种是概括断言类型的普遍性。物体的共同点是共相，事件的共同点是规律。抽象出共同点，这是一种普遍性。
然而，归纳式的概括，无论共相还是规律，都并不提供理解。苏格拉底为什么死了？“人不免一死”不是回答。它们像个别现象一样是有待理解的东西。某人曾每天都到谋杀现场，和某人曾有一次到过谋杀现场，在相近的意义上是需要解释的东西。通过归纳或抽象，从个别“上升”到一般，这不产生理论。万有引力不是对苹果、冰雹、眼泪这些下落的东西的归纳，不是在“反复出现”这一含义上的“规律”，有很多东西落下来、很多东西互相吸引，同样也有很多东西上升、飘浮、互相排斥。但显然，牛顿不是从恩培多克勒的吸引和排斥中减去了排斥就会得到万有引力概念。万有引力不仅要参与解释物体的互相吸引，而且要参与解释为什么月亮不落到地球上来，要解释木星卫星的旋转、地球的形状、潮汐运动等等看似完全无关的各种现象。
理论的普遍性是指道理的普遍性、原理性质的普遍性。在这里，数运、逻辑的东西，决定了形形色色的现象演变。理论的普遍性是深度带来的。我们从一个实心球表面各处探向圆心，探入得越深，各个探头就越接近，到了圆心，所有探头都汇合了。深处的一小片，对应着一大片表面。本质越深，统摄的现象就越广。
本体世界是不可见的，所以我们只能通过推论、论证通达它。前面曾说到理论工作和侦探工作颇为相似。不过，两者有一个根本的区别。侦探推论出来的物事，有可能后来被发现了，成了能够直接看到的东西。理论所对待的原理，却是原则上不可能被直接看到、被直接经验到的。阴阳之为事物背后的元素或动力，永远隐藏在事物背后，我们只能或通过神秘的直觉或通过理智的力量通达它。这一点前人曾从其他角度谈论过无数次了。并且，正是这一点让理论家们赋予理智以一种更高的地位，因为理智才能通达世界的实在。如果把肉眼所见称作具象，那么，理性所把握的就是抽象的东西。
伽达默尔一贯强调古代理论概念和近代理论概念的区别，但也时常指出两者的共同之处。他在一处说道：“希腊的形而上学把theoria（理论）和nous（理性）的本质理解为单纯地身处真实的存在者之处。”从事理论的人不是从自己来看待世界，而是从他所观照的东西出发来看待世界。[30]
哲人探求实在。多少世纪以后，他找到纯粹的实在，它们原来是些远离实在的公式。这时他才发现，那个混杂着虚幻和虚伪的世界才是最实在的。这是后话。
数体现着这种抽象的东西。尽管数运之数和数学之数有重大的区别，但恰恰是在这一点上，它们都是数。数运在阴阳五行理论中的作用，与数学在近代物理理论中的作用颇多相类之处。数（命运与循环）使得阴阳五行理论成为一种理论。难怪李约瑟把阴阳五行理论的创始人邹衍视作中国古代科学思想第一人，我们拿邹衍和孔子、庄子比较一下就知道，邹衍意在理论，而孔子、庄子却没有这样的爱好。
无论五行理论还是现代物理学都是用数这类抽象元素之间的关系来统领各个不同领域中的事物与现象。的确，感性的物质世界竟然体现着数字的抽象关系，这个发现是令人惊异的。毕达哥拉斯学派发现乐音与弦长的比例有着严格的对应关系，这是个著名的例子。乐音这样远离逻辑抽象而充满感性的现象竟然是由数决定的，这让远隔重洋的中国人同样感到惊异：“试调琴瑟而错之……五音比而自鸣，非有神，其数然也”。[31]不难类推，在其他形形色色的现象背后，同样有着数运。今天的科学家们仍然为同类的事情惊诧不已。不同植物的花瓣数目有的是3，有的是5，或者是8、13、21、34……这只是一串杂乱无章的数字吗？不，其中每一个数字都是前面两个数字之和。大自然怎么会用这样意想不到的数学游戏来安排花瓣呢？“数学模型或公式突然之间就把那些它们从未打算介入的领域……梳理得井井有条，这种经历是十分令人难忘的，而且极易使人相信数学的神奇能力……在科学的童年时代，对上述神奇的自然本性所做的草率结论，并不会使我们感到惊奇。”[32]
数运与数学
数运里的数观念当然不尽等同于数学里的数观念。数运观念中包含了大量的感应成分，数运观念把可见的现象和现象背后的数区分开来，不过，现象和数还是同构的，现象与数一一对应。数运中的数充满了象征，即数与现象的直接联系，而数学中的数却洗净了象征意义。数学之数和现实中各种现象混合在一起，这是原始的数概念的一个特点。在阴阳五行理论中，数运看上去往往像是纷繁现象中的一组现象，数运之学看起来更像是逻辑和现象概括的混合。
邹衍和董仲舒对数学并未做出任何贡献，毕达哥拉斯学派则不同，他们是一些真正的数学家，发现了包括勾股弦定理（斜边长度数值的平方等于直角边长度数值平方的和）在内的很多几何、数学关系，不妨说数论研究就是从毕达哥拉斯学派开始的。但即使在毕达哥拉斯那里，对数的兴趣也不是单纯的数学兴趣，在他们那里，对数字本质的理解是和对神、对世界上各种其他现象的理解交织在一起的，甚至有论者称他们的数学思辨“都是从宗教的灵感中引申出来的”[33]。四是正义，它是第一个偶数的自乘，而正义包含着互相酬报。[34]七是智慧之神密纳发，因为在十个个位数中，只有七既不为它所包含的数所产生，也不产生其中任何一个数，此外，它和四构成了一和十之间的比例中项。十是一个完美的数，十包含了相同数目的质数和合数，是前四个正整数之和，因此可以图示为神圣三角。在这种种提法中，我们看到数学之数和现象的混杂，实际上，“数是万物的本源”这一毕达哥拉斯原则的主要论据就在于万物与数相似。
这种对应自有经验的基础。正义和自乘似乎有某种联系，乐音和弦长更是有明确的关系。所以古人说“同类相从，同声相应，固天之理也”（例见《庄子·渔父》）。然而，真正的数学和科学所要求的却不是这种现象上的相似，也不是数的结构和现象的直接对应。科学的数学不依赖现象来说明自身，不受现象的束缚，从而获得完全的自治，可以安然地按照逻辑来发展。正多面体正好有五种，但这不是从五行推衍出来的，而是在数学内部加以证明的。由于洗去了现象象征，数才变成纯粹的数，数学之数。
数运观念仍然依赖于现象的相似或同构，而不是本质结构的同源性或同构性。从现象上看，蚊子、鸽子和飞鼠都有翅膀，它们的翅膀都是用来飞翔的工具，但是在生物学中，这三种翅膀是些完全不同的东西。化学元素形成一个周期，但这些元素的现象却没有对应的周期，它们之间互相反应所产生的现象更不形成直接对应的周期。花瓣的数目是3、5、8、13、21、34……，这个奇异的序列是需要解释的，后来也的确连同生物学中的另一些同类奇异现象得到了解释，那是研究生物系统的复杂性的成果，而不是我们找到了哪种基因结构和这个斐波那契级数直接对应。自然也许是简单的，但“自然的那些简单性并不直接呈现在我们面前，而是以其独特的、难以捉摸的方式表现出来”。[35]
所以，我拿阴阳五行理论和近代物理理论对照，拿数运和数学对照，并引用李约瑟对邹衍的评价，绝不是说阴阳五行是一种科学。数把阴阳五行造就为理论，但没有把阴阳五行造就为科学。阴阳五行不是科学。科学是理论，但理论并不都是科学理论。李约瑟把邹衍视作中国古代科学思想第一人，是弄混了理论与科学。我们倒是可以从这个基本事实看到，科学理论有两个来源：理性态度和理论。
理论与理性
人们把理性和理论联系在一起。两者是怎么联系的呢？前面说到，理论的一个基本要素是推论，而推论似乎是理性的功能，或反过来说，只有那些不直接在感性中的东西，才需要推论。
然而，推论有远近之分。沿着兔子的新鲜足迹追捕兔子，其中是否包含推论？从四季交替推论出天下万物都由数运统制，从现象推论出终极实在，这大概不是感性所及的。可是，富有理性的人会觉得这些关于终极实在的议论闳大不经。
的确，理性这个词有多重意义。在我们的日常生活中，我们倾向于说那些冷静而注重理智的人是理性的，而最初的理论，无论是阴阳五行理论还是毕达哥拉斯理论，都是一些神秘主义者、一些宗教狂发展出来的，即使在今天，对理论的喜好仍然更多出现在狂热痴迷的人那里，那些注重实际的理智人往往对理论毫无兴趣，甚至充满轻蔑。这些观察差不多要让我们断定，理性态度和理论态度是两种东西，说起来，在很多时候两者是相互冲突的。
在宽泛的意义上，理性态度和注重经验差不多就是一回事。从教科书了解哲学的人，听惯了理性主义和经验主义对称，倾向于把理性和经验视作根本的分野。但是两者的对峙只在很小的范围内才有意义[36]，就像现代西方的自由主义和社会主义。
子产、孔子等人代表着理性态度在中国的兴起。鲁昭公时，先是来了彗星，接着心宿在黄昏出现，申须、梓慎等人就断定郑国要有火灾，裨灶要求子产禳灾，子产不从，后来果然发生火灾。于是裨灶再次要求子产祈禳，否则，郑国还会再次发生火灾，子产仍然拒绝，并且说了一段著名的话：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道，是亦多言矣，岂不或信？”《左传》的作者交代了上面这段争论，故事的结尾一句是“亦不复火”，作者怎么看待这场争论是明明白白的。孔子的理性态度更不用多说，不言怪力乱神就是一例。
子产和裨灶等人的争论是新兴的理性态度和旧时代感应思维的争论，子产看重的是可由经验了解的周遭世界，是可得而知之的人道，而非经验不及的天道，这种知之为知之的态度明显与邹衍一辈的闳大不经是相反的。这些新兴的理性人实事求是，从他们的言行中，我们明显看到反理论的色彩。从这个角度看，与其说理性和理论联系在一起，不如说理性和经验联系在一起。如果不局限于理性主义/经验主义的两分，而是从我们日常使用理智、理性、经验这样的词来考虑，理性态度指的是实事求是的、注重经验的态度，在一个最基本的层面上，我必须说，经验主义是最理性的。有识之士如哈耶克者早已指出，理性主义和经验主义之争是表面之争，或曰内部之争，二十世纪的“理性设计”不是理性主义的，而是科学主义的。
我认为，理论兴趣不是理性态度的自发产物。理论的核心观念，即数的观念，一开始并不属于新兴的理性认知，而是从神话系统发展出来的。如果区分解释性的神话和唯美的神话，理论就起源于解释性的神话。一个民族的神话系统开始对世界做出统一的解释，其中的主要内容是：世界的起源、人类的起源、自己种族的起源、人的生活规范。这些都是早期理论继承下来的话题。一般说来，理性态度是反神话的，借重经验对神话、对过度概括、对各式各样的理论、对民族的和帝国的意识形态、对科学主义进行批判。
因此并不奇怪，理性态度的代表人物孔子说周易达于数，同时又说，“数而不达于德”。也并不奇怪，早期重视数的思想家都是偏于神秘主义的。数字之间的联系和世间的兴亡荣辱，是一种可称作神秘的联系。两者的关系当然不是物理因果的联系，但这种联系又不同于现象之间的感应，数是看不见摸不着的，然而人世间的变动却与之相关，或者说，受它决定，正是这样的联系，我们称之为神秘的联系，是神秘主义的主要含义。与之对照，现象感应虽然不是物理因果的，但也没有什么格外神秘的地方。
理论是一种特殊的兴趣，它不是从轴心时代兴起的理性态度发源的，毋宁说它发源于神话。然而，希腊人把理性的态度引进了理论探究，造就了一种新的理论兴趣，产生了以希腊—西方为代表的哲学—科学传统：哲学—科学营建理性的理论，取代了神话式的理论。但我愿不惮其烦地说：这是一种罕见的、奇特的结合，是个例外。
我一向认为，中国人是世界上最为理性的民族，但远不是最富理论兴趣的民族，所谓“唯圣人不求知天”（荀子，《天论》）。这两方面很可能互相关联。我们的神话系统没有得到完好的保存，我们不信宗教，我们设计了完善的官僚制度、科举制度，尽管思想、文学、艺术历久繁荣，技术创新一浪一浪，我们却没有形成强大的哲学—科学传统，这些事情看来是互相关联的。
当儒学和阴阳五行理论合流之际，中国思想史上最富理性的思想家之一王充起而捍卫原始儒学的理性传统，他对各种流行理论的批判是毁灭性的。王充自己并没有提供什么理论，因而也没有阻止阴阳五行式的理论继续流行，始终保持其为中国思想史上的主要理论形态。正如包括拉卡托斯在内的很多论者看到的：与波普尔所声称的相反，证伪并不能毁灭一个理论，只有一个新的、更成功的理论才能取代旧理论。神话和神话式理论不会因为不应验甚至不会因为正当而锐利的批判而消亡，是理性的理论取代了它们。
就事论事的解释与常态
没有理论不等于缺乏对世界的理性理解和理性解释。明成祖为什么定都北京？共产党为什么定都北京？历史学家无需理论，自可以为这些事件提供充分理性的解释。
不过，就事论事的解释行之不远。《列子·汤问》里有一个小故事，讲两个小孩子争论太阳是中午离人近还是早上离人近。小儿甲说，太阳刚升起来的时候离人近，日初出大如车盖，及日中则如盘盂，此不为远者小而近者大乎？小儿乙结论相反：日初出沧沧凉凉，到了中午热得像开水锅似的，此不为近者热而远者凉乎？两个孩子各据一个确凿的事实，对各自所据的事实各自做出了合理的解释，得出的结论却相反。两个孩子都很理性，争论中没有一点点稀奇古怪的东西，不借助理论，也不形成理论。争论停止在这里，据说连孔子也没有办法决定谁对。想一想我们今天怎样解决这个争论，就会明白，要解决这样一个简单的问题，我们也要求援于远非就事论事的理论。
解释是个很宽泛的概念。我们解释一个语词、一个语句，解释一件事情、一个行为，解释一种现象；有时是通过解释为自己的某个做法道歉或辩护，有时则和道歉、辩护毫无关系。
有困惑才需要解释。我们年轻时有个朋友，特别爱解释，咳嗽一声也要解释半天昨天怎么着了凉。其实谁也没觉得咳嗽一声有什么需要解释的，于是大家就拿这取笑他。那时候，“没解释必要”几乎成了个熟语，大家说这话，意思是我什么都明白，所以用不着解释。从“解释”这个词也能看出来，“解释东风无限恨”，一团困惑，一团郁积，解释了，消散了。
只有不寻常之事才引起困惑，才需要解释。实际上只有不寻常之事才是“事”，出事儿了，平安无事，无所事事，Geschehen，happening，event，eventful，what is up（up and not even），这些词语从字面上就表明了这层意思。“事情”可以作广义的理解，他半夜两点睡在床上也是一件事情，但平常却不是这么说的，他下午两点横躺在大马路上才是事情，正常的事情就是没事情，只有发生了变化，有点不正常，才有事儿。
不正常的情况让我们困惑，我们会问，那是什么东西引起的。人们说凡事都有个原因。康德的表述是：凡变化都有个原因。按前面说的，这里的事要从出事的事来理解，所以凡事都有个原因就是说凡变化都有个原因。
但什么是“变化”，还得讲究。孩子年年长，月月变，但我们不问为什么。夜里在睡觉，早上起床穿衣服出门上班，算不算变化？我们一般不在这里谈论原因，更无需解释。夜里四点从床上爬起来光着身子走上大街，这就要个解释了。所以在开始的时候不如就说，不正常的事情需要解释，需要寻找原因。人病了要寻找原因，人活得好好的，就无须寻找原因，实际上也可说没有原因。
有些事情是平常的、自然的，有些事情是不寻常的，这个区别才是关键。中国留学生回国了，邻居问你为什么不留在美国，美国留学生回国了，邻居就不问你为什么不留在中国。看望病人的时候我们常会问他为什么病了，但见到同事时打招呼很少有问你为什么不生病的。他答不上来，首先不是因为他不懂健康学，首先是因为他不知道你要的是哪一类答案，不知道你怎么会问出这个问题来。他心里想：你才有病呢。
然而，正常不正常似乎没有明确界线。巴黎客会奇怪一个人是怎样变成波斯人的，波斯人却一点儿也不觉得奇怪。这也是因为，波斯人好好的就是波斯人，不是变成了波斯人。概括说，什么是正常的什么是不正常因而是需要解释的，是依视角不同而变化的。哪种解释是成功的，也依这个特殊困惑所从出的环境而定。
恰恰在这里，我们看到了，理论和通常的解释是不同的。“每个物体都保持其静止或匀速直线运动的状态，除非有外力作用于它，迫使它改变那个状态”。[37]这个定律，连同另外几条定律，解释了天下万物的运动与静止。我们能在什么意义上说，牛顿的理论是从一个特殊的视角提供的？它所解释的是哪一个特定环境中的困惑？
理论解释
虽然理论兴趣生自理解世界的兴趣，但理论兴趣是一种独特的兴趣。理论整体对世界做整体的解释，而不是就事论事的解释。理论通过一套原理来解释不同领域的现象，以不变应万变。数解释了皇朝的接替、音乐中的和声、季节的变化、社会正义的形式。汤因比提供的历史理论以一个单一的样式解释了形形色色民族的历史。加速度不仅解释了直线运动，也解释了曲线运动。在理论面前，没有正常不正常之分。理论最多承认有必然偶然之分。
在理论建构过程中，对特殊事件的理解逐渐让位于理论本身的系统性和概念规格的整齐一致，理论概念逐渐减少对经验的依赖，逐渐增加对同一理论体系中其他概念的依赖，最后达乎理论概念之间的互相定义。理论兴趣就像定义的兴趣，我们都懂得跳、飞、国家、色情这些词的意思，但很少有人想去定义它们，更少有人能够定义它们。实际上，理论在很大程度上就是从定义开始的。刚刚引用的牛顿那部惊天动地的著作，一上来先是八条定义。
我们可以用一个比喻来说明日常解释和理论的区别。
理解是一条路，在芜杂的野地穿行，让我们到达各个角落，看到野地里各种风景。乡间小路、林中路、山上的小路，这些路依地势的起伏蜿蜒踩踏铺垫，忽然宽了，忽然窄了，忽然平缓，忽然陡峭。为了更多的人走，为了走得快捷，为了把各条路连在一起，人们不断提高路的品质，最后，我们有了高速公路。这时候，事情倒转过来了：高速公路保持自己的规格，路不再随地势变化，工程建设者改变自然地势以适应自己的规格。你就照120公里的时速朝前开，不管你是否在越过河流或翻过山冈。（我们还可以延伸这个比喻。高速公路快捷、安全，但到不了你家门口。为此，以及为其他缘故，我们为高速公路配备各种辅助措施，指示牌、支路、加油站、荧光灯，等等。）
理论的动因往往是为困惑寻找解释，但理论自有其目标，那就是重新陈述实在。在理论/现象两分中，理论指陈实在。理论不是对实在的描述，而是对实在的指陈，我们有多种办法来描述一棵桃树，但我们只用桃树来指称桃树。实在只有一个，只有一个关于实在的理论是正确的。对明成祖为什么定都北京可以有不同的就事论事的解释，一种正确的解释不一定排除另一种解释。可是作为对实在的把握，两种不同的理论不能同时都正确。如果热是由分子运动决定的，它就不是由热素决定的。自然选择论和创生论不能同时都是正确的，除非它们是不同层次上的理论。
正因为理论的鹄的在于从整体上把握实在，所以，解释成了一件外在于理论的事情，和理论建构分开来的事情。正因为理论和解释分开，才谈得上理论的解释力，也就是说，我们通过其他途径建构理论，然后把解释力视作检验理论的一个标准。例如，数学不是通过不断从物理现象加以抽象得到发展的，它根据自身的逻辑发展，但我们不断用它的物理意义来评价它。
当然，人们有理由期待正确的理论一定具有解释力。实在产生现象，因此，只要我们真切把握了实在，现象原则上总是能得到解释的。对实在的真实把握和对现象具有解释力是同一件事情的两个方面。
不过，我们已经说过，就结构性理论来说，实在与现象不是一一对应的，因此，如何用一个特定理论来解释现象仍然可以成为一项独立的工作。而且，对一个具体事件的解释有时需要调动多种领域的理论，解释太阳为什么中午比早上热要借助几何学，解释太阳为什么显得早上比中午大要借助心理学，解释恐龙为什么忽然灭绝的解释则需要借助地质学、天文学、生物学等多种科学理论。所谓理论解释就是基于理论做出的解释。所谓科学解释，就是基于科学理论作出的解释。科学解释并不等同于理性的或正确的解释。科学理论从不意在对某一困惑做就事论事的解释，它提供整体的、系统的解释。
由此产生出一个奇特的现象：原本不令人困惑的事情会由于理论——包括正确的理论——而成为令人困惑的。哥白尼理论是关于太阳系的正确理论，但若接受这个理论，我们会问：为什么我们不觉得地球在转动？我不是说哥白尼—伽利略—牛顿理论不能对此加以解释，我是说，我们一开始并不觉得大地静止不动、太阳东升西落这些事情需要解释，它们是再正常不过的事情了，如果有人竟觉得这里有什么蹊跷，他也是在琢磨太阳没长腿怎么能在天上行走或每天升起来的是不是同一个太阳。是哥白尼理论使得我们为什么不觉得地球在转动成为一个问题，成为一种需要解释的现象。理论也许是从某些日常困惑开始的，但它并不总在那里解释我们原初的那些困惑，理论在解释这些困惑的过程中产生出新的困惑，包括使原本最正常的事情成为难解之事。物理学家天天在解决疑难问题，其中哪个是我们平常觉得困惑的问题？一个充分发育的理论的“解释力”基本依赖于它是否能成功地解释它自己产生出来的疑难问题，因此，外行无法判断它的解释力，因为若不首先了解这个理论，我们就连它面临的是哪些疑难都不知道。
理论很少回过头来照顾它原本由之生发的问题。正确的理论将能够能解释引发理论思考的原初困惑，然而，对于理论思考来说，这一点变得无关紧要了。因为理论旨在揭示实在的普遍机制。蚯蚓没有爪牙之利，为什么能上食埃土下饮黄泉？等我们弄清了环肌、纵肌、刚毛等等，蚯蚓的事儿我们差不多已经忘了。这是一种得鱼忘筌。人们责备理论越走越远，最后和我们平常所想的事情脱节了。这种责备误导了我们的怨气。回答“用心一也”能保持思考的原初意义，但那不是理论。理论本来就会越行越远。
理论家有时会掉过头来解释我们的一些日常困惑，但那不是理论家的本职工作，而是科普工作。除非由于理论在诗人的眼睛里太灰暗了因此从根本上否定所有的理论，否则，我们不必为理论远离我们责备理论家，仿佛只有“用心一也”这样的理论才是好理论。这里的确隐藏着某种应当责备的东西，那就是在用不着理论的地方非要祭起理论大旗的做法。
理论与常识
摩尔能够靠举起自己的手来反驳贝克莱吗？据记载，在讨论巴门尼德和芝诺“无物运动”的说法时，第欧根尼一语不发地在学生面前走来走去，一个学生对他的反驳表示满意，却受到了第欧根尼的斥责：论证不是能够用行动去反驳的，对方提出了理由，你就必须用理由去反驳才有效。这大致也是说，我们不能满足于感官确信，而必须诉诸理解。[38]
在说明理论态度的时候，这则故事可谓经典。事实胜于巧辩和雄辩，但事实并不胜于理论。理论所把握的世界才是本质上真实的。你不觉得地球转并不证明地球不转，你看到了你外面有山有水并不证明山和水在心灵之外。不是要你看，是要你论证它错。理论基于这样一种观念：可见世界是由不可见的机制控制的，而只有一种非感觉的认识，只有启示、灵感、直觉或理性，才能认识实在的机制。理性才能认识本质，这样的观念指引着理论，结果，从理论态度来看，不是事实胜于论证，相反，是论证胜于事实。
在坚持常识和直接证据的plain man眼里，日心说和贝克莱干脆是些奇谈怪论。相形之下，阴阳五行要可信得多，因为阴阳五行要么可以直接得到经验的验证，要么模模糊糊不着边际，不知道算不算和常识冲突。日心说和贝克莱却直接违背常识。然而，如果理论家不敢承受和常识的冲突，就没有任何新理论可能问世了。（不过应当提醒，虽然贝克莱和哥白尼都同常识冲突，但它们是两类不同的冲突。在一个层面上，常识层面上，的确是太阳在旋转，只是在另一个层面上我们才能说地球在旋转；常识和理论都是对的。但贝克莱和我们却是在同样的层面上争论外部世界是否自在。这个区别将把我们引向一个后面将探讨的问题：哲学是理论吗？）
然而，理论虽然超出常识，甚至在表面上和常识相冲突，但是，如果我们的世界是个统一的世界，理论不是归根到底要和常识相统一吗？不是最终要得到常识的验证吗？
科学也许需要说明它的论断只是表面上和常识冲突，实际上两者并无冲突，科学家也许会停下来说明一下为什么我们不觉得地球在转动，为什么我们看不见第四维空间，但这显然不是他的主要工作。一个理论的反对者也同样不在这些事情上做文章。专家提出另一些事情来质疑新理论。正反双方同意的是：他们是在另一个世界中争论，在一个本质的世界中争论。普通人问哥白尼：那我怎么不觉得地球在转？专家问：为什么我们观察不到恒星的视差？我们觉得初升的月亮个头大，天顶的月亮个头小，这也许在心理学上是个有趣的问题，但没有哪个天文学家会因此有一秒钟的犹豫，重新考虑一下月亮离开地球的距离从傍晚到午夜是否有很大差别。
科学并不回到plain man。各式各样的理论都是傲慢的。理论各式各样，但它们的理论家在这一点上是相同的：他们面对的是真实的世界。理论家都是洞穴比喻的信奉者。理论家垂问理论和常识是否一致的时候，也不是在用常识检验理论，而是在屈尊解释一下世界为什么在常识眼里扭曲了，常识为什么出现了错觉。
知识与理论
我们通过考察早期的、比较简单的理论看到了理论的一些特点。然而，这些早期理论不都是些错误的理论吗？我们怎么能用错误的理论的特点来描述正确的、科学的理论呢？
简单说，科学理论是由两个部分组成的，理论和科学。理论不一定是正确的，不正确的理论还是理论。要澄清“正确”，我们需要对科学、知识这些词做一点最起码的说明。
追根溯源，科学这个词来自希腊词episteme。希腊的自然学家或哲学家为世界提供解释，他们自觉地把自己的解释和神话解释区分开来，把自己的解释称作episteme。episteme这个词又常与philosophia或哲学通用。在柏拉图那里，philosophos与philodoxos相对，与爱（自己的）看法的人相对，philosophos爱的、追求的是episteme。[39]在亚里士多德那里，philosophia与episteme常替换使用，例如把理论科学称之为理论哲学。[40]人们常说，希腊不区分哲学和科学。但更好的提法是：哲学就是科学。伽达默尔说，一开始，哲学和科学是无法区分的，他还顺便说到，用“哲学”这个词来谈论中国思想或印度思想很容易误导。[41]我百分之百同意伽达默尔的提法。只不过，我们难免有时用科学这个词专指近代科学，所以我有时用哲学-科学这样的写法来指称哲学，用以表明：一，哲学之为科学是哲学—科学，不是近代实证科学；二，今天的哲学已不复是康德之前的哲学—科学。
episteme最通常的一个译法是科学，另一个通常的译法是知识。知识和科学在汉语里似乎离得相当远，乃至我们有科学知识这样的复合词。可是看一看西文，Wissenschaft的词根wissen就是知道，science的拉丁词源scire和scientia就是知道和知识。
词源考察会提供很多提示，但我们不能考察了一下词源就了事。毕竟我们在用汉语说话，汉语里面知识和科学是不同的概念。电视知识抢答节目的冠军有很多很多知识，人身上有208块骨头，霍布斯生于1588年，现在所知的所有家养动物没有一种是由澳洲土著驯化的。但他不因此就是科学家。
Episteme、Wissenschaft、knowledge，知识，这些词指称的范围和侧重的方向有种种区别，我们今天在讨论知识的时候，简直不知道该以哪个概念为本。单就一种语言来说，事情已经足够复杂。在柏拉图的《泰阿泰德篇》中，泰阿泰德对episteme先后提出三种定义，它们大致是：一，知识是陈述出来的原理；二，知识是确实的判断；三，知识是带有论证的看法。对这三个定义，苏格拉底一一加以质疑。这篇对话的结尾处，或者说在柏拉图的全部对话中，柏拉图自己似乎到底也没有提供关于知识的适当定义。亚里士多德把episteme区分为理论的和实践的，但是他很少说到实践的episteme，这时候他通常谈论的是phronisis。
清理知识这一概念的来龙去脉，远不是本文力所能及的任务。我们所关心的是一个醒目的事实：知识这个词，在今天的实际用法中，总是偏向于命题知识，偏向于带有推论的知识，偏向于科学知识，偏向于理论知识。知识是一个比所知道的事情狭窄得多的概念。我们在论文中区分感性知识和理性知识，但是在谈话中只有理性知识才叫作知识，看见门口有个小孩在撒尿不是知识。我们在书本中谈论默会知识或tacit knowledge，然而平常我们并不把会游泳或会打毛衣之类所谓know-how叫作知识。“知识”的这种狭窄的用法也许暴露出了我们今天的知识概念的某种缺陷，西方学者对tacit knowledge或local knowledge（地方性知识、本土知识）的注重表明了克服这个缺陷的愿望，但知识这个词偏向于命题知识和理论知识首先是个事实，是个需要解释的事实。
亚里士多德说，爱知识者不仅要知其然，而且要知其所以然。哲学家所追问的这个所以然，不是就事论事的原因，不是现象的相互联系，而是原理，是事件和现象背后的原理。原理是看不见的，无法通过感官获知，只有通过论证才能通达。论证不是用随便什么论据来解释一个事实，而是把林林总总的现象和事件引向原理。零星知识在原理的统辖之下形成一个系统。理论就是这样的知识系统。以这个系统来衡量，零星知识、博学、默会知识、地方性知识，都是无关紧要的东西。表面上的东西不是真的，或无所谓真的假的。只有知其所以然，只有明白了事物发生的原理，才是对事物的真知。只有系统的知识、纳入了理论的知识、科学知识，才配得上真知或知识这一称号。理论通过论证把关于经验事实的种种知识组织在原理麾下。难怪我们今天说到知识，首先是指这种系统的科学知识。理论把月亮的阴晴圆缺与潮起潮落、与地球是方的还是圆的这样看似互不相干的问题连到一起。
我们可以看到，在这样的光照下，泰阿泰德提出的三个定义实际上是互相联系的。知识是陈述出来的原理（一），只有通过论证才能通达原理（三），只有通过原理得到组织的事实才具有终极的确定性（二）。理论知识的确定性与感官知觉的确定性不是同一类确定性，理论是对实在的把握，理论知识的确定性来自实在本身。
通过理论这个中介，我们能看到为什么在episteme这个概念里，知识和科学合二而一。
哲学—科学之为求真的理论
在我们今天看来，阴阳五行理论是一种错误的理论。然而，亚里士多德关于天体不动的理论也是错的，笛卡尔的以太漩涡理论也是错的。就是牛顿、达尔文，照样有很多错误。但我们似乎不能因此把阴阳五行叫作科学或把亚里士多德和牛顿叫作伪科学。我们马上要说到，亚里士多德处理运动问题和牛顿处理运动问题的方式截然不同，然而，我们能感到牛顿物理学对亚里士多德物理学有一种继承关系，但没有哪门科学和阴阳五行有这样的继承关系。
那么，是什么把亚里士多德、笛卡尔和牛顿从阴阳五行理论区分开来？科学理论在其发展中经历了种种改进，而且在十六、十七世纪经历了一个根本转变，形成了近代科学。例如，我们看到，理论概念逐渐脱去和现象的直接对应，一个概念越来越多地依赖于理论体系内部的结构；理论变得抽象了，同时也越来越富于内在结构；等等。这些都是哲学-科学理论内部的演变，而哲学—科学总体上与阴阳五行类理论的区别何在？
在我看来，这是一个简单的区别。哲学—科学与各种voodoo theories的区别无非是把我们日常实践活动中所具的求真态度带进理论思考罢了。
原始思维的研究者经常强调初民是不注重经验的。列维-布留尔断定，“在原始人的思维中，经验是行不通的”[42]，他们通过感应和迷信来理解事物，而“不需要经验来确证存在物的神秘属性”[43]。在列维-布留尔看来，反对迷信、质疑神话、注重理性和经验，这些特点把文明人与原始人区别开来。
然而，我们前面讲到巫术时曾提到，我们对列维-布留尔的断言必须加以限制。在日常实践活动中，初民不可能是不注重经验的，只有在涉及普遍原理的时候，他们才乞灵于感应和迷信。理性态度兴起以后，人们有两种新的选择：他们可以切断普遍原理和实践活动的联系，所谓绝地天通，专注于地上的事务；他们也可以用处理日常事务的经验方式或理智方式来思考那些原本认作经验不及的、属于神话的领域。后一种选择造就了科学理论，或哲学-科学。
人们在日常生活中是要讲求真实的，你所要去的地方有多远，你兜里还有多少钱，物价高低，知道真实情况比胡乱自信要有益，用流行的话说，更适合生存。然而，对那些天边海外的事情，相信这种传闻还是相信那种传闻，抑或了解的是真实的情况，差别似乎不大。历史学家皓首穷经，证明顺治并没有出家。老百姓没功夫读那些典籍，他们的“历史知识”是从小报从戏说类的电视剧里来的，他们顾自谈论顺治出家，谈论顺治出家的前因后果。我们了解的是实情抑或是虚假的传说，这有什么区别吗？科学家从意大利的岩层研究到墨西哥的地磁波，证明恐龙是被小行星撞击灭绝的，如果恐龙是被火山喷发灭绝的，又怎么样呢，反正都是几千万年前的事儿了。
罗马士兵闯进阿基米德家的时候，他正在研究沙盘上的一个几何图形，他在罗马士兵的刀光戈影下张开双臂试图护住沙盘喊道：“不要动我的圆！”这是一则动人的传说，不知是记述还是虚构，反正这句“不要动我的圆！”流传千古，也值得流传千古。因为它体现了一种极为典型的西方精神，很难套在别种文化头上。稍稍回想一下我们脑子里的历史故事，就明白这个传说不是孤立的。爱真理——这似乎是希腊人—西方人独有的激情。布鲁诺活活被火烧死也不改口：地球仍然在围绕太阳旋转。每一种文明都供奉过仁人志士，杀生取义不是西人的特长。然而，各族人民是为形形色色的忠孝节义杀身成仁，西方人却会为一种与切身生活了无关系的理论赴汤蹈火。圆周率是3.14还是3.15，太阳绕着地球转还是地球绕着太阳转，这些事情无关乎君臣大义，无关孝悌名节，无关乎任何主义，当然更与世俗利益无涉。这种对真理论的激情把西方人送上了哲学—科学之路。
哲学—科学与巫术不同，与阴阳五行理论不同，另一方面又和讲求实际的理性思考不同。简单讲，哲学无非是讲求真实的理论，这种对待理论的奇特态度是特属于希腊传统的。人们常说，哲学—科学是希腊人的创造，伯内特所言科学就是“以希腊方式来思考世界”，“在那些受希腊影响的民族之外科学就从来没有存在过”[44]，并无言过其实之虞。
自然哲学
希腊哲学—科学和近代科学连续而成一个大传统，这是上一节的话题。这是差不多所有谈论西方思想史的人都承认的，其实不必多谈。倒是希腊哲学—科学和近代科学的区别，更让我们关心。
我们把亚里士多德称作科学之父，例如物理学之父。可是，我们读亚里士多德的《物理学》，或希腊的“自然科学”著作，会觉得它们和当时的其他理论著作例如政治学甚至形而上学比较接近，和后世黑格尔之类的自然哲学著作比较接近，而和近代科学著作相差甚远，例如，其中没有什么实验设计和实验结果，没有什么数据和数学公式。今天的物理学学生会想：没有数学还算什么物理学？而亚里士多德恰恰声称，数学无助于对自然的理解。亚里士多德关于自然的理论著作中，有相关现象的观察，但更多引用的无非是我们人人都知道的事例；亚里士多德在这些著作中对这些众所周知的事情提供解释；科学，在亚里士多德看来，就是要解释各个领域中的基本事物-现象的所以然。要把这些基本事物-现象解释明白，我们就必须澄清我们谈论这些现象时所采用的概念。亚里士多德在谈论运动的时候，谈的都是我们每天都见到的各种运动形式，他的工作方法主要是谨慎考察我们用来谈论运动的种种概念，例如时间、空间、运动等等，清除概念中与特定研究不相干的因素，消除概念的混乱和不一致。一句话，按今人对哲学和科学的区分，亚里士多德的《物理学》是一部哲学著作而不是一部物理学著作。这对研究者来说原是常识。亚里士多德《物理学》的第一位中文译者张竹明说：
这是一本哲学著作。不过《物理学》不是一门纯哲学，亚里士多德的纯哲学著作是《形而上学》。《物理学》是一门以自然界为特定对象的哲学……（它）是自然哲学……应译为《自然哲学》或《自然论》。[45]
库恩在《科学革命的结构》一书中提出科学研究范式革命的论断，无人不晓。[46]据库恩自述，他是在读亚里士多德的《物理学》时萌发这一思想的。对《科学革命的结构》一书，批评不断，这里不多讨论，只想指出一点：从亚里士多德的《物理学》到牛顿物理学的转变和从牛顿到爱因斯坦的转变不是同类的转变，前者是一个远为根本的转变，后者则是实证科学内部的范式转变。的确，亚里士多德的物理学和现代物理学那么不一样，如果把其一称作物理学，另一几乎就不可能是物理学。
当然，从自然哲学到近代实证科学的转变是逐步发生的。在笛卡尔、加桑笛、伽利略、牛顿、莱布尼茨那一时期的著作里，我们可以清楚看到自然哲学和近代实证科学的交织和转变：“科学著作包含很多我们今天所称的哲学，科学家还常常作出形形色色的纯粹哲学假设。”[47]但另一方面，在十七世纪，哲学—科学家们开始广泛意识到自然哲学和“纯粹科学”之间的区别，而且为这一区别的重大意义感到不安。因为，当时居领导地位的是哲学而不是科学，科学家要为新的工作方法进行辩护，他花费大量精力来考虑其理论是否具有哲学根据，破费篇幅来论证他的工作是合乎哲学的、是哲学的一部分，有时候则须说明他所做的只是科学工作罢了。这和现在的情形几乎完全相反：现在的哲学家经常要表明自己的工作合乎科学的最新发现，或道歉说那只不过是哲学思辨罢了。
十七世纪科学家最通常的辩护方针是，他的工作是形而下的工作，其原理是一些假设，其形而上学的意义尚不明了。也许将来会明了，也许，它们没有什么形而上学意义，因此，科学工作只是一些方便说明自然现象的假设。这种谦辞经常有意无意为躲避宗教攻击而发，但无论如何它们不是一些字面的说辞，它们或多或少是真诚的。从这类辩护我们一方面看到具有形而上学意义仍然是重要的要求，但另一方面，这种态度也等于为科学的自治开创先例。
从这个角度看，笛卡尔具有独特的重要性，就像他在其他很多方面具有独特的重要性。笛卡尔坚持新物理学的哲学性质，坚持物理定律和哲学原理的连续性，这种连续性当然不是因为哲学原理事后努力和物理定律保持一致，相反，这种连续性完全依赖于这样的程序：物理定律是可以从哲学原理中推导出来的。我们今天从笛卡尔对演绎的倚重把笛卡尔叫作理性主义，以与经验主义相对待，仿佛一方注重推理而另一方注重经验或实验，这种综述在很大程度上错失了要点。笛卡尔的演绎主义是其哲学构想的必然结果，而不仅仅是某种特别的态度而已。从怀疑一切到我思故我在到心物两分到物理事物之为广延的定义到物理学原理到各式物理定律是一个连续体，只有这样才能保证新物理学仍然是哲学的一部分，保证物理学的自然哲学身份。[48]
然而从两个方面来说，笛卡尔都扭转了古典自然哲学。一，亚里士多德的自然哲学和形而上学并不保持严格的演绎关系，而是融洽关系，（better：工作方式的统一性，依赖于自然概念，）是一种疏松得多的联系。二，哲学本身被重新定义了，哲学不再依赖于自然概念，而被允许自行定义其概念，突出的一例是笛卡尔对运动的重新定义，而笛卡尔对运动的新定义是近代力学的基石。[49]
余下的论题
经验与试验
事实的说话方式
事实与逻辑
双重脱主体性
可理解性
自然语言与自然理解
科学实在论和假说
预测与证实
数字化
历史科学与预测
政治科学是否可能？
理论与实践
理论与应用
现代哲学的地位
不可还原的象
最富意义的存在者
（本文载于赵汀阳主编的《年度学术2003》[中国人民大学出版社，2004]。其中最后一节“经验与试验”经扩展，以“经验科学？”为题另行发表。）
[22]杰弗里·亚历山大，《社会学二十讲》，华夏出版社，2000年，2页。
[23]杰弗里·亚历山大，《社会学二十讲》，华夏出版社，2000年，3页。
[24]《国语·周语上》。
[25]《红楼梦》，第三十一回。
[26]顾颉刚，《汉代学术史略》，东方出版社，1996，1页。
[27]白奚，《稷下学研究》，三联书店，1998，258页。
[28]《左传·僖公十五年》。
[29]文德尔班，《历史与自然科学》，载于洪谦主编，《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，商务印书馆，1964，60页。
[30]伽达默尔，《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999，161-162页。
[31]董仲舒，《春秋繁露·同类相动》。
[32]薛定谔，《自然与古希腊》，颜锋译，上海科学技术出版社，2002，38-39页。
[33]莱昂·罗斑，《希腊思想和科学精神的起源》，广西师范大学出版社，2003，61页。
[34]四和正义不是单纯现象相似意义上的相似；四是两个平等的数的乘积，自乘和互相酬报在概念上亲缘。总的说来，在毕达哥拉斯学派那里，数与现象的对应更多是结构性上的对应。张祥龙在《数学与形而上学的起源》一文中多次强调了这一点：毕达哥拉斯借以论证万物与数相似的“最根本的理由是结构性的”，“在西方传统形而上学的主流唯理论的开端这里，（也）有一种结构推演的精神在发挥关键性作用”。张祥龙，《数学与形而上学的起源》，载于《云南大学学报》，2002年第二期。这一点判定了，从理论形态上说，毕达哥拉斯理论比五行理论要成熟得多。
[35]伊恩·斯图尔特，《自然之数》，潘涛译，上海科学技术出版社，1996，98页。
[36]塞拉斯提醒我们注意，经验主义（empiricism）和经验（experience）这两个词经常是分离的，例如，在杜威那里，经验主义用于感觉原子论，而经验却是在德国唯心论的传统中使用的。见塞拉斯，Toward a Theory of the Categories，载于Lawrence Foster and J. W. Swanson编，Experience and Theory，The University of Massachusetts Press，1970，55页。我认为杜威的这种用法基于正当的洞见。
[37]这当然是引自牛顿，《自然哲学之数学原理》，手头的版本是：武汉出版社，1992，13页。
[38]引自黑格尔，《哲学史讲演录》，第一卷，三联书店，1956年，282-283页。
[39]柏拉图，《理想国》，476a及以下。
[40]亚里士多德，《形而上学》，卷六，1026a及以下。
[41]伽达默尔，Reason in the Age of Science，Trans. By Frederick G.Lawrence，the MIT Press，1983，1-2页。
[42]列维-布留尔，《原始思维》，商务印书馆，1995年，68页。
[43]列维-布留尔，《原始思维》，商务印书馆，1995年，56页。
[44]John Burnet，Early Greek Philosophy，第四版，A&C. Black LTD. 1930，第三版序言。)
[45]亚里士多德，《物理学》，张竹明译，商务印书馆，1982，译者前言，第9页。
[46]库恩的科学革命说大概是在外行中最有影响的科学哲学论断了。其实，类似的论断在科学哲学论著中早已屡见不鲜。库恩把这个论断提得特别鲜明，论证特别系统。要说服外行，简单明了是至关重要的。库恩后来对《科学革命的结构》一书的论断作了大幅度的修正，提供了一个更加复杂的科学论，但他后来的观点远不如《科学革命的结构》那样路人皆知。
[47]沃尔夫，《十六、十七世纪科学、技术和哲学史》，商务印书馆，1995年，704页。
[48]参见迪昂，《物理学理论的目的和结构》，李醒民译，华夏出版社，1999，48页及以下。
[49]这可以与牛顿、玻义耳等人对待基督教的态度类比。他们坚持认为科学研究的首要目的在于证明上帝创造世界的信仰，然而，在他们坚持科学与宗教的和谐之际，他们是“把他们所理解的上帝硬行塞进了他们的科学宇宙”。参见韦斯特福尔（Richard S. Westfall），Science and Religion in Seventeenth Century England， The University of Michigan Press，1973，199页。
