在上世纪八十年代，《存在与时间》的首次译介与出版是一个具有标志性的文化事件。海德格尔由此在中国掀起了一股热潮，并持续地发挥着影响力。陈嘉映认为，八十年代是中国历史上一段尤为特殊的时期，他不想神化它。
从某种程度上来说，中国八十年代存在主义热潮的兴起和西方存在主义兴起时的状况很像：在二战之前，西方曾有一个正统的、标准的理想，但是二战对曾经的理想造成了毁灭性的摧毁，这时人们就强烈需要一种新的观念来安放自己。八十年代的中国也是如此，人们急切需要一种可以安放自己的东西，存在主义就是在这样的背景下被中国所迅速接受并广泛传播的。
海德格尔的思想震动了很多人。陈嘉映在上个世纪70年代末读研究生时，因为导师熊伟的影响，自然而然地就读起了海德格尔。随着阅读的深入，陈嘉映感受到了颠覆性的吸引。
这种颠覆，在20年代海德格尔的学说刚刚诞生之时，也曾对伽达默尔那一代西方哲学家造成同样性质和程度的震动。“从此时此地起，世界历史的一个新纪元已经开始，你可以说自己正处在它的起点。”这是《存在与时间》1927年出版后所获得的评价。
按照海德格尔所说，我们每个人都是“被抛入”这个世界、“被抛入”他人之中的。自我与他人、与世界，总是相互交织在一起。因此，自我认识和认识世界也必然相互关联，不可分离。换句话说，我们如何理解别人与我们是怎样的人有着重要的关系，我们必须连着我们自身的存在来谈论这个世界。这是陈嘉映这场演讲的出发点。
我们今天对自我理解的认识，与过去并不完全是一回事
“认识世界与认识自我”是一个巨大的题目。关于“认识自我”，许多人都知道，古希腊德尔菲神庙有一句箴言，叫做“认识你自己”，或者叫“认识我自己”。这句话被古希腊的哲学家苏格拉底接了过来。我们可以说“认识你自己”是哲学的一个主题，甚至夸张一点，也可以说是“哲学的主题”。哲学就是认识你自己的活动。
但是如果我们去读苏格拉底，就会发现，苏格拉底也没有谈论他自己。实际上，我们对苏格拉底没有什么了解，对柏拉图所知不多，对亚里士多德稍微多知道一点，但也有限。这跟近世的哲学家是很不一样的。苏格拉底谈论的仍然是人、社会、灵魂及宇宙。
所以，在苏格拉底的意义上，“认识你自己”跟我们今天所说的“认识自我”意思不太一样，而是跟我们现在所说的“认识世界”差不多。认识人本身，差不多也就等于说认识人在宇宙中的位置，或者是认识人在世界中的位置。
当你停下来问“我在哪儿”的时候，你一定是行到这里的，这些问题是连成一片的。你在哪里，跟“你从哪里来”、“你到哪里去”是连在一起的。
比如你总会有某种时候，特别希望能理解某位朋友。比如他很沮丧，或者做出一些你觉得很奇怪的事。因为是朋友，你就想弄明白他为什么这样。但是你对这个朋友的理解，一定是基于你自己对生活的理解，他不是一块石头，你去研究就可以，你得用将心比心的方式慢慢地理解他的方方面面。
在这个意义上，你为了理解自我，就需要理解世界；反之，你要理解世界，就要理解自我。这不是一句空话，不只是一个辩证法，它是实实在在在理解中发生的。
当我们看到古希腊人或者中国古人谈到“自明”、理解自己的时候，不能轻易地把我们今天的自我和自我理解投射进去，好像他们说的跟我们说的是一回事。当然是有联系的，但不见得完全是一回事。我们今天谈到自我，谈到自我理解，跟古希腊人、跟老子，已经有了很长很长的距离，中间经历了观念和社会生活上的很多转变。
“从此，自我成为一个问题”
在西方传统中，一个重要的转变是基督教的转变。基督教使得我们对自我跟古希腊人对自我的理解有了一个很大的区别。在基督教的整个哲学中有一个很重要的人物奥古斯丁。他在《忏悔录》中对自我的理解，和苏格拉底是不一样的。
苏格拉底从来不谈自己，但奥古斯丁总在谈自己，谈自己的童年、青年，一路怎么走过来，当时怎么想的，后来怎么纠正了自己的想法的……他是从古代的“自我”概念到今天的“自我”概念之间一个十分重要的转折点。很多书会引用奥古斯丁在《忏悔录》里的一句话，那句话特别简单：“从此，自我成为一个问题”。
虽然苏格拉底也有自我认识，但他不觉得“自我”是一个单独的问题。奥古斯丁的这种自我和自我理解向现代转换了一大步，但还不是一个现代的“自我”问题。根本的区别在于，奥古斯丁的这个“自我”最后是通过对上帝的信仰解决的。虽然自我成为一个问题，但是根本的问题不是自我，而是信仰。
他要反思自我，是指自我在通向上帝的道路上，是形成了障碍还是成为通道。我们都有“我执”，因为有“我执”，我们就看不清最高的存在，或者真正存在的意义。我们通过反思打通这个障碍，最后使得自我跟上帝相联系，甚至自我消融在信仰里。自我成为一个问题，最后还是在这个意义上取消自我，使自我消融在信仰里。
相对而言，卢梭的自我观念跟我们更为接近。奥古斯丁的《忏悔录》是说怎么克服小我，进入大我。而卢梭的《忏悔录》就是说他犯了很多错误，有很多具体的毛病，但是他却能够坦率真诚地对待那个所谓真实的“自我”。
在前言中，有这样一段话：“不管末日审判的号角什么时候吹响，我都敢拿着这本书走到审判者面前，果敢地大声说这就是我所做过的，就是我所想过的，我当时就是这样的人，无论善与恶我都坦率地写出来。请您把无数的众生叫到我面前来，让他们听听我的忏悔，然后让他们每一个人在您的宝座前面同样真诚地披露自己的心灵，看看有谁敢于对您说‘我比这个人好’。”对此，有三点需要略提一下。
第一，虽然卢梭的《忏悔录》是世俗人的忏悔录，但仍是设想在上帝面前的忏悔录。这是基督教一贯的想法——在上帝面前，我们都是罪人，我们作为人就是因为亚当犯了罪，才被罚到这个尘世中来的。从这点可以看出，近代的自我在卢梭那里其实还是跟基督教存在着渊源。
第二，奥古斯丁绝不会跟上帝说：“我现在站到您面前来了，您看看还有谁比我更好”。大家都是罪人，作为罪人，奥古斯丁不会觉得他比任何一个罪人更好。基督教里“我们都是罪人”就是这个意思，没有谁比谁更好。然而，卢梭站到上帝面前，他想说他是最好的。这是一个转折。
还有一点，大家需要去认真想一想：从《忏悔录》里看，卢梭并不怎么好。欺骗、栽赃，害得别人被拷问、被驱逐，诸如此类，干了很多坏事。但是卢梭为什么敢在上帝面前说这个话呢？他说“你让他们来看看谁比我更真诚”，这是古今的一个巨大转变。
比较谁更真诚，这是古今的巨大转变
古人讲一个人好，是讲他做得好，比别人更勇敢，比别人更虔诚。但是到卢梭这里变了，我们要比的不是谁做得更好，而是谁更真诚。这是我们当代人一个很重要的想法。海德格尔并不归于这一类，但他的《存在与时间》里面谈“此在”真正的生存，我们译成“本真”，就是说我对自己是诚实的，或者我对上帝是诚实的。
虽然海德格尔不会赞成卢梭的一般学说，但是在很根本的一点上，海德格尔也未见得跟卢梭距离有多远。那就是一个人不在于以世俗标准做得好或不好，而是看他最后是否敢于面对上帝，在《存在与时间》里就是能否面对自己的良知。
泛泛谈存在主义没有太大的意义，时过境迁之后，我们可能会发现当初被叫做存在主义者的人，比如说萨特和加缪，其实是非常不同的人。但是我们不得不相当简化地来谈存在主义所讲的存在感，这个存在感虽然也包含存在的焦虑、苦恼等等，但和古人所讲的存在非常不一样。这个不一样可以讲一辈子，今天只在一个点上谈一谈。
从一个角度来说，古人的存在感是一阶的存在感——你的事干得好不好，或者你是干了好事还是坏事。而卢梭的好和坏，其实是二阶的，就是事已经干完了，我在反思或者面对，承认或者不承认。
换一个角度，古人所讲的那个实在其实跟真正的存在隔了一层。存在主义的存在感问的不是你建功立业，你对别人做了好事，问的是你逃脱不了你心里的感受，这是存在感。你做了什么，乃至世上的一切，其实都跟你隔了一层；唯一跟你没有隔一层的就是你自己的感受。
胡塞尔的现象学也是如此。为什么叫现象学？胡塞尔所说的“现象”就是自己的意识，就是意识本身。现象、本体这些概念，胡塞尔、海德格尔所说的跟古典哲学所说的在很多方面其实是倒过来的。
之前听一个学生讲他的博士论文，题目叫做“二次元存在主义”，他有一套讲法。存在主义的确区分了到底什么是本真、本质的东西，从一个角度看这个是本真，从另外一个角度看那个是本真，从“二次元的存在主义”讲，就没有本真了。二次元讲“虚拟真实”，这个“虚拟真实”里面是有一个张力的。
本来，真实是真实，虚拟是虚拟，现在讲虚拟真实，或虚拟实在，无论是讲虚拟还是真实，都已经是在二次元层面上讲，不是一次元意义上的真实和虚拟了。这个发展慢慢会带来我们今天对自我的理解。我、自我认识或者自我理解越来越多地向内心去看，向自我的意识去看，是一种反思、反省，或者内视，从外部世界倒过来往心里看。这个时候跟古希腊人或者老子所讲的自我认识，在某种意义上已经是180度的转折了。
如何好好度过这一生，在古代不像现代这样成为一个问题
泛泛而言，在传统社会中，一个人是什么样的人，或者将成为什么样的人，在很大程度上社会已经确定了。比如假设你生在北宋，你想成为一个优秀的人，你很努力，读书、考试，最后金榜题名、光宗耀祖，家里立了牌坊，上对得起父母祖宗，下可以庇荫子孙，就是一个好样的人。但是到现在，什么是“好好地过我这一生”就真的成了一个问题。
当然，我们可以说多挣钱，尽管多挣钱也并不是特庸俗，但是如果大家都只想多挣钱那肯定就庸俗了——要是都想当官就更坏了。在某种意义上，这个社会不太能够让我们心安理得地成为一个那样的人。挣钱好不好？好。那我就该挣钱吗？到底应该成为一个什么样的人，对我们当代人来说是一个实实在在的问题。但是对一个宋朝的人来说，它的确不像现代这样成为一个问题。
还有一个比较重要的社会变化。在传统社会中，只有少数人有条件去考虑他要成为什么样的人，简单说就是精英。我们的传统社会稍微开放，允许阶级流动，比如刚说的读书中状元（如果是在西方的封建社会，可能连这样的机会都没得可想）。
但是绝不是说大多数人家能像现在一样培养孩子好好读书，大多数孩子好好种地就挺好了，根本读不了书。换句话说，只有对于精英阶层，或者有成为精英潜能的人，怎么去生活才是现实的问题。而现在，这对人人都成为一个问题。对女性也成为一个问题。在古代，“认识你自己”、“成为你自己”这个问题，都是对男人而言，现在根本没有这条界限——它对男人与对女人一样重要。
另外一个巨大的变化，是关于认识世界。一开始我们说，认识世界和认识自己是互相联系的事情。但是从近代科学革命发生以来，“认识世界”慢慢就跟“认识自己”脱离开来了，逐渐变成了认识客观世界，认识一个纯粹的、跟人与人的认识无关的世界。
当我们的认识大规模地、整体地转向了科学认识，转向了客观认识，它们就跟我们的自我认识和自我理解毫无关系了。比如我是一个特别优秀的化学家，但是很难说我就是一个明白人，我就是一个对自我认识得更好、或者理解得更通透的人，这是不相干的事。
反过来，我要去理解自我也变成跟客观认识世界没关系的事。用海德格尔的话来说，近代的主观性跟近代的客观性是同一件事情的两面。一方面近代人越来越追求客观认识，另一方面近代人在自我认识方面变得越来越主观。主观、客观是经常引起误解的词，这里勉强用一下。
“你怎么认识你自己”，是你自己的一部分
认识是不是都是指客观认识呢？也不完全都是。如果在极端情况下讲自我认识，比如说你认识到自己是一个很牛的人，或者你认识到自己微不足道。像卢梭那样认识自己，至少就真诚而言是无人能比的人，或是像奥古斯丁那样认识到自己不管跟谁比，都是微不足道的人，他们达到了一种客观的认识了吗？在什么意义上，可以说这两个人都是达到了真正的认识呢？
从一个角度来考虑，人对自己的认识并不是说我现在有一个客观的我，我要是能够客观地认识它，我就达到了真正的认识。我没有办法找到一个客观的我，来达到真实的认识。进一步说就是，“你怎么认识你自己”是你自己的一部分。
你把自己认识为一个很牛的人，这并不表明你是一个很牛的人，但“你这样来认识你自己”却是“你是这样一个人”的一部分。你认为你在上帝面前是很卑微的，这并没有什么客观的东西来证明你就是卑微的，但是你如此认识你自己，却是你是一个什么样的人的一部分。
自我理解跟科学的正确认识是两种理解。讲两种理解是很僵化的讲法，但不妨先这么讲着。自古及今都有人谈论两种知、两种理解，比如说我们的宋明理学会讲有见闻之知，有德性之知，程颢批评王安石是塔外看相轮，而理学家程氏兄弟是“入塔寻相轮”。
需要提醒的是，“理解”和“知”这些概念不是只有一种，尤其是今天所谓科学理解和科学知识。我们现在已经都是以科学认识作为范式谈论“知”、“理解”、“知识”，如果那么谈你就根本谈不到自我理解和自我通透，因为没有一个现成的自我供你自己去真实地把握。虽然我们不知道什么叫做通透，不知道什么叫做真正的自我理解，但是我们至少知道它不是像认识矿石或者核聚变那样的一种认识。
你可能会想到，并没有一个作为终点的真正的自我认识。比如你说“OK，今天，我把自己认清楚了”——没有这样的事。为什么？因为这跟自我认识的另外一个特点相关，就是既然自我认识构成了自我的一部分，那么你的每一种认识，包括你的真正认识都在改变你自己。
我本来对自己有个虚妄的认识，我就是带着这种虚妄认知的人；等到明天假设我有真正自我认识的时候，我就已经变了一个人，变成有真正自我认识的人。而这样的真正自我认识，无法像认识矿石、核聚变或者其他什么一样，有一个最终的节点。
一直到科学已经非常昌盛的19世纪，即使你是一个优秀的化学家，有很多很多化学知识，聪明得不得了，但是要说到理解力则是另一回事。理解力这个词还在很大程度上保留为一个人知道他身处何处，这个人是明白人。理解力强也逐渐被转为刚才所讲的两种理解，或者两种知识中程颢、程颐所讲的塔外之知、见闻之知。
我们只能在已知中发现未知
现在回到海德格尔。读《存在与时间》难点非常多，但是海德格尔一上来就讲你要想弄清楚存在问题，就要弄清楚“此在”，而“此在”有两个基本的规定性。第一个规定性是：此在的在，或此在的存在，总是我的存在。第二个规定性是：此在对存在的领会，是此在的一部分。
这段话经常被不小心或者泛泛理解为人除了有行动的能力，还有认识的能力——这样就错过了海德格尔要讲的核心。他不是在讲人除了行动，还有认知能力，这个太不海德格尔了。他所讲的对存在的领会，就是对“存在”与“在”的明白，就是不断的自身领会，而且这种领会以及被领会的存在者，从来不是一个现成的东西，而是一种自我生成的东西，而这个自我生成又恰恰与对生成的领会联系在一起，领会本身就是一种生成。
什么意思呢？有时候，特别是到了近现代，我们老觉得我们没弄明白的就是世界上的事，所以我们不断在追求新的知识。但是2000多年前庄子已经说了，天下都知道求他不知的事，“莫知求其所已知者”，这话怎么说呢？就是大家都去想知道他不知道的，而没有人想知道他已经知道的。庄子跟海德格尔一样，说话看上去好像有点不太合逻辑——既然已经知道了，我当然就不求它，我们总是想求不知道的。但是我希望大家明白这并非不合逻辑。
你是一个什么人，你到底要什么、爱什么、信什么，在一个意义上你知道，在另一个意义上你未见得知道。你有没有一次曾经问过自己我到底爱他吗？这个问题会有意义吧？你有没有一次问过这真的是我要的吗？这个问题会有意义吧？如果这个问题有意义，你上哪儿去找答案呢？
当然在某种意义上，你只有问你自己要答案，也就是说你只能在你已知的东西中，发现你未知的东西。只有你知道你到底要什么，但是你现在就困惑了，你在问自己我到底要什么，你问其他任何人都不知道。这个就是庄子说的“知其已知者”。
在一个很基本的意义上，哲学就是在干这个事。维特根斯坦也说过几乎和庄子一模一样的话：科学是在不断地了解未知的世界，而哲学一直是在收集回忆。
哲学在一个基本的意义上，就是想弄明白我到底是谁，我是个什么样的人，我到底要什么，爱什么，信什么。想要去弄明白自己信什么、爱什么、要什么，不是往你不知道的事情上去看，而是往你知道的事情中去挖掘。而你知道的事情并不只在你心里，这个挖掘也跟这个世界有关，你到底爱什么、恨什么、要什么，你就会问到到底什么是爱。
如果你考虑的是政治，你会问到底什么是正义。你要再看，看你自己，看世界，但是并不是看什么新鲜的东西，就是看几千年来，你自己几十年来所知道的、所经验的东西，在里面寻求答案。在这个意义上，哲学说到底还是希望透过这样的思考和自我理解，能让自己成为一个明白人，能活得明白。
