一
为什么要探讨犬儒主义？对此一个简单的回答是，犬儒主义虽然是古希腊哲学中的异类，但是经过两千五百年的演变，犬儒主义的现代形态——“狗智主义”已经成为这个时代的主要病症，某种意义上可以说“我们现在都是狗智主义者”：思想上看穿意识形态的虚假性，行动上却毫不犹豫地迎合它，因为只有迎合才有爆米花和绿豆汤。
从犬儒到狗智，这种变化是如何完成的？犬儒主义对于现代人仍有启示意义吗？我们能否摆脱狗智主义，想象另一种生活的可能性？以上种种问题，英国学者安斯加尔·艾伦在新著《犬儒主义》中为我们提供了很多有益的视角。不过在进入上述问题之前，先来考察一下cynicism 的译名问题，因为对于哲学研究来说，字词之争往往也是实质之争。
艾伦用大小写区分“古代犬儒主义”（Cynicism）和“现代犬儒主义”（cynicism）。中译者倪剑青指出，艾伦并不是用首字母的差异分辨古今犬儒的第一人，早在一九七九年德国学者尼许斯- 普勒布斯廷就通过Kynismus 和Zynismus 对“古代犬儒主义”和“现代犬儒主义”做出了区分。乍看之下，德语比英语更加一目了然，毕竟K和Z 的区分要比大小写的C 更明确，但是英文也有它的优势——大小写很好地体现出古代犬儒之“大”和现代犬儒之“小”。按照艾伦的观点，现代犬儒主义之“小”，体现在他们“蔑视人类的真诚和正直”，缺乏社会或者政治的信念，是不折不扣的机会主义者和利己主义者，不但“否认我们有可能拥有一个更好的世界”，而且认定“任何改变世界的企图一开始就注定会失败”。与之相反，古代犬儒主义虽然举止乖张，离经叛道，目的却是通过揭批文明的矫饰和道德的伪善，回归自然本性，过“真正的生活”，在这个意义上，古代犬儒主义应该是也必须是“大写的”。
相比之下，中译的处境最尴尬，要么继续采用“古代犬儒主义”和“现代犬儒主义”，仿佛二者只存在“时代上的差异”而没有“气质上的鸿沟”；要么必须另觅出路，比如用“犬儒主义”翻译“古代犬儒主义”，用“狗智主义”翻译“现代犬儒主义”。倪剑青拒绝接受后一种译法，认为“狗智”过于“戏谑化”。我认为这个理由不成立，道理很简单，不是“狗智”太戏谑，而是“犬儒”太文雅了。
弗洛伊德认为狗有两个特征被文明化的人所不齿，其一是狗没有对排泄物的恐惧，它随地大小便，甚至还会吃别的狗拉出的屎，其二是狗没有对性行为的羞涩，随时会在街头交配。正因为古代犬儒在公共场合拉屎和自慰，当时的希腊人才会用“像狗一样”称呼他们，把像狗一样不知礼义廉耻的人翻译成“儒”，显然有拔高和溢美之嫌。据考证，“犬儒”一词的中译出处最早见于清末士人孙宝瑄的《忘山庐日记》，一九〇一年一月二十九日，孙宝瑄记录了“海西上古哲学之第二期”的学派分支，提及“海西上古哲学”第二期小索格拉派（今译小苏格拉底学派）中有一派“曰犬儒派，其人名安期斯的耐士（今译安提斯泰尼）”。如果说“犬儒派”这个译名尚有几分道理，那是因为安提斯泰尼毕竟师出苏格拉底，位列希腊哲学诸流派，是不折不扣的知识分子—虽然黑格尔认为他们“没有什么哲学的教养”。
采用“犬儒主义”和“狗智主义”的译法，可以区分出二者在精神气质上的根本差异。而且“狗智”这个译名朗朗上口、铿锵有力，用（现代白话文的）“狗”取代（古代文言文的）“犬”，既标识出了古今之别，更传达出“现代犬儒主义”精致利己的一面：狗智狗智，像狗一样的出于求生本能的街头智慧也。
二
现在回到这个问题：从犬儒到狗智到底发生了什么？想要回答这个问题，首先要从犬儒主义自身入手。思想的龙种之所以常常收获跳蚤的儿子，极有可能是因为龙种本就孕育着跳蚤的基因。如果“大写的”犬儒主义本身就包含着“小写的”狗智主义，那么从犬儒到狗智的变化，虽然不能全怪犬儒，但也不能不怪犬儒。
以犬儒派最具典范意义的第欧根尼为例。据罗马时期作家第欧根尼·拉尔修《名哲言行录》记载，第欧根尼自称是“发了疯的苏格拉底”。这个说法实在是妙，发了疯的苏格拉底也仍旧是苏格拉底，世人常把眼光放在第欧根尼的不雅举动上，却忘了无论是外在形象还是精神气质，第欧根尼（以及犬儒派）都比柏拉图（以及学园派）更接近苏格拉底。比如说，苏格拉底和第欧根尼一样地不修边幅，一样地不立文字，一样地更加看重公共广场而非学园内部的言传身教，尤其不要忘了，苏格拉底被判处死刑的两个罪名是“引进新神”和“败坏年轻人”，这意味着对于雅典的正统来说，苏格拉底和第欧根尼一样都是异类，他们都在挑战主流思想，追求“另一种生活方式”。
但第欧根尼终究是“发了疯的苏格拉底”，他与苏格拉底最大的区别在于，苏格拉底通过对话和反讽来揭露对方的无知，从而促使他们产生对智慧的渴望，而第欧根尼则用谩骂取代对话，“热衷于通过侮辱的方式来践行无畏直言”，从身体到语言全方位地冒犯听众，伤害他们的自尊。借用艾伦的说法，苏格拉底“试图在朋友和熟人之间制造一种存在的困惑”，犬儒派则直接“制造了暴动”。
艾伦认为，为了实现无畏直言，犬儒派必须变得无牵无挂，为了变得无牵无挂，必须摆脱身上的责任。在所有的责任与束缚中，“最重要的是良心。良心是一种自我管制的工具”。千万不要被上述说法所误导，以为犬儒派打算像狗一样把良心吃掉，过一种没心没肺的生活。这是对犬儒派和良心的双重误解。真正的良心依旧是自我管制的工具，但真正的良心不应该是由外在权威强加于自身的束缚，甚至也不应该是人与人之间“默契的知识”，恰恰相反，真正的良心源自“与自己的对话”。阿伦特说：“在极权主义的政治组织中，良心本身不再发挥作用，而且全然与恐惧和惩罚无关。在无法与自己进行对话的情况下，没人能够让自己的良心安然无损，因为他缺少一切形式的思考所必需的独处。”艾伦同样认为只有私人空间才是“良心的居所”，因为“只有在私人空间中，人们才能确认自己的罪”。当一个人的私人空间被压缩到最小，良心也就无处安置。反过来说，当一个人把关起门来做的事情拿到公开场合来做，把关起门来说的话拿到公开场合来说，他就真的是在依照良心而生活，只有这样的生活才是“真正的生活”。犬儒派正是这样想和这样做的，在他们看来，真正的生活是“没什么好隐藏的生活”，也是依照良心而过的“至高无上的生活”（sovereign life）。
问题的关键在于，犬儒派真的可以做到这一点吗？在古希腊的语境中犬儒派从来都不是一个褒义词，这不仅因为他们举止乖张、令人侧目，同时也因为希腊人从一开始就怀疑他们的离经叛道无非是在哗众取宠，无畏直言不过是工于心计，所谓的直道而行只是“大忠似伪、以博直名”。事实上，苏格拉底本人对于犬儒派就有过类似的质疑。据《名哲言行录》记录，安提斯泰尼有一天故意把斗篷的破烂部分翻转过来，同为斗篷爱好者的苏格拉底却对他说，我通过这个举动看见了你对虚荣的热爱。是啊，身着斗篷已经足够不修边幅，如果再把里头的破烂部分翻出来，那不就是在招摇过市，唯恐他人看不出安提斯泰尼对贫穷的热爱吗？
第欧根尼在这方面的表现同样让人生疑。他对来访的亚历山大大帝说“走开，你挡住了我的阳光”。通常认为这则逸事体现出第欧根尼只向真理低头、不向权贵折腰的风骨，“是对哲学具有更高权威且凌驾于世俗权力至上的宣示”。然而，正如艾伦所提醒的，这可能是一种误读。因为这则逸事其实也颂扬了亚历山大，它向世人传达的一个信息是，即便面对第欧根尼的粗鲁无礼，作为帝王的亚历山大依旧保持了宽厚与仁慈。误读这则逸事还面临另一种风险——“它轻描淡写了犬儒派的狡黠之处”，很有可能第欧根尼经过了精心的计算，他深知亚历山大爱惜羽毛，在安全的限度内冒犯他，不但不会招来杀身之祸，反而可能成就一段名传千古的佳话。如果说以上解读过于阴谋论，不妨再来读一下《名哲言行录》中的另一段对话——亚历山大站在第欧根尼面前问他：“你不怕我吗？”第欧根尼说：“为什么？你是什么？好东西还是坏东西？”亚历山大回答说“好东西”，第欧根尼于是说：“那谁会怕好东西呢？”这段对话像极了早有预谋的演出，一唱一和之间仿佛在给历史主动奉献一则佳话。
第欧根尼曾经大白天举着灯笼在雅典城里四处游走，自称“在寻找真正诚实的人”。什么叫作“诚实”（s incerity）？按照伯纳德·威廉斯的观点，“诚实”与“准确”（accuracy）是“真诚”（truthfulness）的两个美德，“准确”的意思是“尽你自己的最大能力获得真信念”，“诚实”的意思是“你所说的就是你所相信的”（威廉斯：《真理与真诚》）。第欧根尼真的认为亚历山大是个“好东西”吗？在权力面前，他真的能够做到毫无畏惧地说出自己内心所相信的观点吗？第欧根尼生于伯罗奔尼撒战争，长在古希腊城邦衰落期，晚年见证了亚历山大对希腊的征服，生活在一个动荡不安的政治世界里，面对随时可能被放逐、被逮捕或者被变卖为奴的无常命运，他真的能够过一种毫无隐藏的“真正的生活”？
艾伦提醒我们，主张“一个好的犬儒派将总是在权力面前坚持真理”，这是一种错误的简单化。事实上，无论是面对公众还是面对权力，第欧根尼都不缺乏灵活性，他既擅长用暴力的方式侵犯对方，也能够通过个人魅力取悦对方，艾伦把这种灵活性称为“好战的柔韧性”。问题的关键在于，这样的分寸实在难以拿捏，在操作上难免会变形走样，即便是安提斯泰尼和第欧根尼这样的犬儒派大师都会被人质疑，更何况后世的邯郸学步者。罗马时期有个叫作德勒斯的犬儒主义者，有一次他对一个富人说：“你慷慨大度地施舍给我，而我痛痛快快地取之于你，既不卑躬屈膝，也不唠叨不满。”这句话初听起来非常有风骨，细琢磨就会发现既当又立，充满了我们熟知的狗智主义的狡黠。
三
从希腊化时期到启蒙运动时期，犬儒主义进入到反复被收编的过程。概括而言，收编的方式主要有两种：一为“在地化”，斯多亚哲人爱比克泰德、罗马修辞家琉善、“叛教者”尤利安、基督教苦修者们、近代早期的不满分子和启蒙运动的哲人轮番登场，各自以不同的方式改造犬儒主义，由此呈现出形态各异的犬儒主义，每一种都是“它所处的社会的产物，并且成为那个社会的一面镜子”。二为“软骨化”，主要手段是通过贬低和排斥街头犬儒主义的反叛性，将犬儒式的批评“修整为可被掌权者所使用的反讽”（比如琉善），把犬儒式的安贫乐道改造成“基督徒的禁欲主义”，使之成为维持现状的力量而非颠覆秩序的利器。这个变化的过程漫长而缓慢，类似于温水煮青蛙，找不到一个标志性的节点，但是当狗智的完成态陡然出现时，人们才惊觉已经到了癌症的晚期阶段。
按照艾伦的观点，启蒙运动是对犬儒派进行收编的高潮期。卢梭与狄德罗笔下的“拉摩的侄儿”双峰对峙，构成了彼此深刻相关又截然不同的两种犬儒形象，卢梭在精神气质上更接近于古代犬儒，终其一生都在追问“第欧根尼式”的问题——“毫无隐藏的真正生活是可能的吗？”拉摩的侄儿则是现代狗智的“完成态”，用生活实践直截了当地告诉世人“真正的生活”既无必要也绝不可能。
在对比卢梭和拉摩的侄儿之前，我想引用关于“诚实”的另一种解释。美国文学评论家莱昂内尔·特里林在《诚与真》中指出：“诚实就是‘对你自己忠实，就是让社会中的‘我与内在的‘自我相一致。因此，唯有出现了社会需要我们扮演的‘角色之后，个体诚实与否才会成为一个值得追问的问题。”特里林的问题意识也正是卢梭在《论人类不平等的起源》中提出的。卢梭区分了“实际是”和“看来是”，他担心，在一个由虚荣心和私有制塑造的文明社会里，“自己实际上是一种样子，但为了本身的利益，不得不显出另一种样子。于是，‘实际是和‘看来是变成迥然不同的两回事”。
正因为卢梭对科学、艺术和文明社会发动攻击，同时代人才会将他视为犬儒派，伏尔泰曾在一封私人信件中恶毒地写道：“如果第欧根尼的狗和埃罗特拉塔的母狗繁殖，那小狗就是让- 雅克。”卢梭是否百分百地满足犬儒派的特征，不是本文关心的问题。我想说的是，在卢梭的作品中暴露了一种深刻的焦虑，这种焦虑集中在现代性能否成功地填补“实际是”和“看来是”之间的鸿沟，如果答案是否定的，那么启蒙运动的理想就极有锻造出狗智主义的态度。值得玩味的是，狄德罗不仅分享了卢梭的问题意识，而且在其创作的《拉摩的侄儿》中，以最戏剧化的方式实现了卢梭的焦虑。
拉摩的侄儿继承了叔叔拉摩的名字，但没有遗传叔叔的音乐天赋，他虽然精通乐理，但不足以成为伟大的音乐家，为了谋生，他不得不混迹于咖啡馆、酒馆和宫廷之间。拉摩的侄儿深谙生存之道，懂得到什么山唱什么歌，见什么人说什么话，下面这句台词道出了他的心声：“你要记得，关于像道德这样一个变化多端的题目，没有任何绝对地、本质地、一般地真或假的东西; 除非你一定要按照自己的利益而决定是怎样： 好或坏，聪明或傻，可敬或可笑，正直或邪恶。如果德行偶然可以致富， 那么或者我就是有德行的……我叫作德行的东西你叫作邪恶，而我叫作邪恶的东西你却叫作德行。”
拉摩的侄儿与卢梭不同，他压根儿就不打算填补“实际是”和“看来是”之间的鸿沟，甚至可以说在他身上根本就没有“实际是”，并且，他的“看来是”可以随时转换、任意扭曲。这样的人格毫无“稳定性”可言，伯纳德·威廉斯评论说：“正如《拉摩的侄儿》提醒我们的，稳定性是有代价的，有时表现为伪善、受挫和苦难，不过，对于人类互动、对于一个便于管理的生活来说，某种程度的稳定性是如此重要。”威廉斯认为，这种变化无常的精神结构，“需要通过社会、通过与其他人的相互作用而得以稳定下来”，这个过程并不容易，它注定“交织着恐惧和幻想”，人们只有付出格外多的努力，才可以构造出“相对稳定的信念和态度”。多数人会在这个反复拉扯的过程中败下阵来，这并不奇怪，因为很少有人可以像马丁·路德那样满怀信念地说出：“这是我的立场，我不得不如此。”
艾伦认为，在拉摩的侄儿身上可以发现狗智主义的两步走战略：“第一步，揭露这个虚假且伪善的社会。对于狗智主义者而言，仅仅有第一步是不完整的。要从第一步出发，转向关键性的第二步。第二步，个人要与这个虚假且伪善的社会共谋。这第二步是一种策略性的下注——狗智主义者赌了一把：比起坚持道德的纯粹，共谋将获得更多的收益。”
如果说卢梭代表了犬儒主义者的余音，那么在拉摩的侄儿身上，则让人看到了狗智主义者的先声。“犬儒派自由而勇敢的言谈，在拉摩的侄儿那里变成了单纯的厚颜无耻。……犬儒派呼吁人们顺应自然本性而生活，意在揭露文明开化生活的矫饰。在拉摩的这位侄儿那里……‘自然本性现在被重新定义为‘为生存而战，呼吁‘顺应自然本性则意味着人不为己天诛地灭，意味着顺从栖息之社会的败坏规范。”
四
关于狗智主义的基本特征，已经有太多学者做出了精彩的总结。我认为操奇在《启蒙的天敌：犬儒理性论略》中的说法最为言简意赅，他把狗智主义归纳为三个特征：“无原则的怀疑”“有意识的虚假”和“不反抗的愤世”。
狗智主义者怀疑一切，看穿一切，尤其是看到任何积极向上的正面例子，都会习惯性地把它们视为更低劣事物的伪装。这种自动化的反应模式让他们自以为在思考，实际上却是放弃了思考。
马克思认为意识形态归根结底是“虚假意识”，它让每一个人产生出关于自我和外部世界的虚假观念，由此导致“他们虽然对此一无所知，却在勤勉为之”的局面。但是狗智主义者不一样，按照斯劳特戴克的说法，“他们对自己的所作所为一清二楚，但他们依然坦然为之”。狗智主义是“启蒙了的虚假意识”：他们是被“启蒙了的”，因为“他们对意识形态的虚假性一清二楚，也完全知道在意识形态普遍性的下面掩藏着特殊的利益”（齐泽克：《意识形态的崇高客体》），他们仍旧处于“虚假意识”之中，因为看破一切却不说破一切，而是主动迎合，套利求生。
狗智主义者愤世但不反抗，他们热衷于反讽和玩梗，开彼此心照不宣的玩笑，在玩笑中获得片刻的良心安宁，感受智力和道德的双重优越，自我宽慰至少在形式上完成了反抗的姿态，以便第二天继续心安理得地参加盛大的假面游行。诚如艾伦所说，“我们都有自己的狗智时刻”，这是这个时代的生存之道，也是这个时代根深蒂固的癌症。
时至今日，我们已经无法复兴犬儒主义。犬儒派在古希腊之所以有生存空间，一个很重要的原因在于当时的社会管控不够发达。犬儒派对于今天的启发意义在于，矢志不移地去冲撞“意义的罗网”，寻找“另一种生活”的可能性，但我们没有必要复兴犬儒，更没有必要响应艾伦的号召，在狗智内部挖掘所谓的“造反潜能”。
我在艾伦的书里找到这样一个说法——“心怀希望的现实主义”，沿着它往下想，没准会提供一条新思路。没错，社会是残酷的，生活是严峻的，人心是难测的，自我是不稳定的，为此我们不得不用严冷的现实主义目光去审视这个世界，但另一方面，我们依然可以怀抱希望。怀抱希望的方式有三种：第一，拒绝宏大叙事，重返私人领域，寻找每个人的意义锚点；第二，不做道德上的孤岛，在重返私人世界找到意义锚点之后，要重返公共生活，与他人建立真正的道德联结；第三，尝试各种微小的生活实验，不自欺、不合谋，而是另起炉灶，建立平行城邦，寻找新的生活方式和生活美学。做到以上三点，或许我们就暂时地超越了自己的“狗智时刻”，成为一个“心怀希望的现实主义者”以及“第二次出发的理想主义者”。
（《犬儒主义》，[ 英] 安斯加尔·艾伦著，倪剑青译，商务印书馆二〇二三年版）
