（一）在价值关系中，个人同他人、群体、社会的关系，占有重要的地位．道德就是调节个人同他人、群体、社会关系的准则．与真理观所要解决的＂真与谬＂的问题不同，道德观所要解决的是＂善与恶＂的问题，它是价值观所要解决的＂好与坏＂的问题的重要组成部分．对此，在人类认识史上，是逐渐明确起来的．中外思想家们长期未能对道德做出准确的界定，导致概念的泛化，以致影响到后人对道德的认同．古代中国哲人们已经模糊地感到＂德才识学＂四者之不同，有＂才与德异＂之说．但多将＂德＂视为统含其它的高级范畴．老子＜德＞篇中的＂重积德则无不克＂，就是把“德”与“才”等看成一体，并将“才”等溶于“德”中．＜论语＞和＜孟子＞中的“德”，也溶有“才”等的意蕴．朱熹在注＜中庸＞时，甚至称＂智、仁、勇，三达德＂．道德这一概念在语义上的这种泛化，反映了我们民族长期之重德求善而轻智求真的历史文化传统．当然，欧洲人在近代以前，也曾将道德这一概念泛化过．古希腊哲人苏格拉底就把做为道德中的＂善＂，说成是＂理念，永恒者＂（黑格尔＜哲学史讲演录第２卷，商务印书馆１９６０年版第６２页）柏拉图在其＜理想国＞中，反复强调德行的重要，以致把才、智，列在了善、德的名下：＂四善德中，最易见者为智识．＂（商务印书馆１９９２年版第四章第７３页）不消说，他对＂智识＂的偏好，深深影响了他的弟子亚里士多德之重视科学的思维方式，并使之成了中世纪后期文艺复兴的思想先导．但即使到了十七世纪，哲人们还是不大习惯于将德与智区分开来．笛卡尔在他的＜哲学原理＞中，称＂最高智慧即人生至善．＂（商务印书馆１９５８年版ｘｉｖ）斯宾诺莎在他的＜伦理学＞中也说：＂德行与力量，我理解为同一的东西．＂（商务印书馆１９５８年版第１５８页）只是到了十八世纪，欧洲的思想家们才真正将道德与智慧，以致将属于非理性领域中的意志（如勇敢）区别开来．休谟就看到了＂道德上的善恶区别并不是理性的产物．＂＂理性的作用只在于发现真与伪．＂（人性论，商务印书馆１９８１年版第４９８页）（引者按：休谟这里讲的理性属于认识领域）康德则区分了＂理论理性＂和＂实践理性＂，理论理性又被康德指为＂纯粹思辨理性＂，属于知识范畴，实践理性又被康德指为＂纯粹实践理性＂，属于道德范畴．诚然，他在晚年写的＜判断力批判》（上卷）中，曾讲过＂技术的实践＂，但他认为那不是真正的实践，而道德实践才是真正的实践．（参看该书＜导言＞）他认为实践理性高于理论理性，德行高于能力，并把沉着、冷静这类品质划入＂能力＂之中，曾举例说：＂一个恶棍的沉着会使他更为危险．＂他还不无理由地把保护自己、自立自强排除在道德规范之外，称＂保存生命是自己的责任＂，＂但这并没有道德内容．＂（道德形而上学原理，上海人民出版社１９８６年版第４３、４７页）在十九世纪上半叶黑格尔那里，更加注重了这种区分．他认为：＂英勇本来就不是一种伦理品质＂，＂而自我牺牲，克制自私自利＂才是＂道德品质＂（美学第３卷，商务印书馆１９７９年版下册第１２７页，上册第１６６页）近现代的中国哲人们，也在一定程度上划开了德行与才智的界限，＂才德兼备＂之说的流行，就表明了这一点．当然，至今仍有人混淆德行与才智的界限，例如谈论＂道德上的善展示了其内在的向度．……较之＇为他＇意义上的善，＇自为＇之维的善无疑更多地展示了内在的价值．＂（哲学研究，１９９９年第５期第２６页）诚然，对任何概念的解释，都有非确定性的一面，但毕竟要有确定的含义，否则对任何问题的阐述和讨论，都不可能进行下去了．在二十世纪九十年代中国哲学界关于道德问题的讨论中，就出现过这种概念界定不清的现象，妨碍了讨论的正常进行．
（二）人们不难看到，古今中外一些思想家和学者，对善的理解和解释，有很大不同．古希腊的亚里士多德就曾认为幸福是善．十七世纪英国经验主义哲学家普遍认为快乐就是善，洛克就说：＂善和恶只是快乐和痛苦．＂（人类理解论，商务印书馆１９５９年版第３２８页）十八世纪英国的边沁和法国的爱尔维修都把善等同于好，他们都是功利主义者和乐观主义者．但是，把善说成是好或快乐，很容易离开道德的本意．道德既然是调节个人同他人（包括人群）之间关系的准则，要求将群体的幸福放在首位，那么，只有群体的快乐或好，才是真正的善，只是自已快乐或好了，未必就是善的．例如一个品行恶劣的人，他快乐了，好了，那就是善了吗？当然不是．尽管洛克、边沁等人有着追求＂最大多数人的最大幸福＂的良好愿望，但他们生活的社会历史时代，使他们的精神世界受到了限制．洛克对私有财产的崇拜，使他在事实上认为没有财产的人，不应当享有公民的充分权利．边沁主义者在工人反对雇主的斗争中，多站在雇主一方，边沁本人还攻击过人权说是＂胡说八道＂．在十九世纪初约?穆勒那里，＂最大多数人的最大利益＂的目标变得具体起来，已经接近了社会主义和集体主义．当然，不可否认，强调幸福这一点，在十七、八世纪是有意义的．因为在那个时代，尽管有了自人文主义兴起和文艺复兴以来的启蒙主义的熏陶，但许多人还未摆脱中世纪宗教神学的影响，否定个人幸福的禁欲主义，成了束缚人的精神枷锁．许多人没能树立起自立、自主的意识，对追求个人幸福的合理思想还若即若离．这是真正的道德理想吗？不是．那些社会上众多的权贵和富翁，除了极少数真诚的禁欲主义者外，绝大多数人早就意识到了争取自己幸福的重要，并为此而不懈努力，但他们把自已的幸福建立在使多数人痛苦之上．他们起劲地宣传禁欲主义，主要是对着广大群众，特别是对着穷人的，目的是要广大群众特别是穷人安于现状．值得指出的是，禁欲主义曾对中华民族和中国人民发生过重大的消极影响．这种消极影响突出表现在解放前对人民革命斗争所起到的不利的作用上．当时，统治者及其御用文人不但要求人民＂安贫乐道＂，而且要求人民逆来顺受．在这样的社会历史条件下，说幸福就是善，还是有一定积极意义的．新中国建立后，由于传统积习在做怪，更由于左倾错误的影响，广大群众在连绵不断的＂生产关系革命＂、＂政治战线革命＂国\“思想文化革命”中，常常忘记提出这样的问题：这些＂革命＂，对于自己的幸福有什么意义？在＂勒紧裤带建设社会主义＂、＂勒紧裤带支援世界革命＂的宣教声中，常常忘记提出这样的问题：贫穷是＂社会主义＂吗？＂世界革命＂行得通吗？在这种情况下，说幸福就是善，也是有一定积极意义的．但总的说来，把善和幸福混为一谈，是不科学的．
（三）在中外历史上，曾经出现过种种伦理学派，如义务论、目的论、工具论、功利论等，但归根结底可以划分为两大派，即义务论和功利论．这两大派似相对立，但细究起来，却有明显的一致之处．这种一致之处就表现为，任何派别最终都承认道德的属人性，即对人类利益的倾向性．在中国古代，儒家创始人孔子的＂君子喻于义，小人喻于利＂（论语?里仁），长期流行于社会生活之中，被理解和解释为君子只能言义，而不能言利，小人只是言利，而不言义．这种带有消极作用的将义和利绝对对立起来的思维习惯，在宋儒那里才发生了一些变化．张载就说＂义化天下之利＂（正教大易），程颐更云：＂义与利只是个公与私也＂（语录十七），而陈亮则明确地指出：＂既无功利，道义乃无用之虚语耳＂（习学纪言）．但就总体而言，重义轻利的片面性，在中国长期的封建社会中，并无根本改变．特别是在它与道家的无为哲学和佛家的出世哲学结合起来之后，更加添了反功利主义的色彩．在古罗马，曾有源于犬儒学派的斯多葛主义，主张把人从世俗的欲望中解脱出来，弃绝诸如健康、财产等．这种思想，深深浸入到古代和中世纪的欧洲基督教的宗教神学之中，并压倒了功利主义的道德观．但是到了近代，随着工商业的发展和市民阶级的兴起，道德功利主义发展起来，以致于成为欧美社会的主流道德观．而康德则似乎与这种道德观唱了反调，竭力将功利性排除在道德之外．他说：＂只有出于责任的行为才具有道德价值＂，＂出于责任而诚实和出于有利后果的考虑是两回事＂，＂责任就只能用定言命令（引者按：亦译为绝对命令），而不能用假言命令来表示．＂（道德形而上学原理，上海人民出版社１９８６年版第４９５、２７６页）他还强调说：＂只要允许别的动机（如利益动机）与道德法则通力合作，那还是危险的．＂（实践理性批判，商务印书馆１９６０年版第７３页）他要求人的道德感情＂只是按照由自身立法的纯粹实践理性的单纯推荐．＂（判断力批判下卷，商务印书馆１９６４年版第１１４页）但康德在展开他的庞大伦理体系的过程中，也未能把＂功利＂从他的＂实践理性＂中完全排除．在＜实践理性批判＞中，他就承认道德原则必须有利于＂一个世界（原作自然）能够维持下去．＂（商务印书馆１９６０年版第４４页）在＜判断力批判＞上卷中，他还承认＂那道德上的善，它自身里面带着最高的利害关系．＂（商务印书馆１９６４年版第４５页）康德这位学识渊博而又站在时代前列的哲人，之所以在道德上陷入反对功利主义的误区，是与当时德国资本主义发展的滞后和新兴阶级、阶层的软弱，以及他所处的落后的东普鲁士（康德终生活动在哥尼斯堡）的社会环境有关．也与这一情况有关：在近代欧洲约二百年的道德世俗化的浪潮中，功利主义的道德观普遍被曲解为只要个人、眼前利益，而不要群体、长远利益的庸俗的道德观．康德的超功利的道德观，在矫正这种倾向时，是有一定积极意义的．只是由于它的非科学性，如后来恩格斯在批判＂定言命令＂时指出的那样，在社会实践中表现得＂软弱无力＂，成了人们不屑一顾的喃喃絮语．一些抹杀道德的功利性的学者，以道德的自律性而排斥道德的他律性，并以当年马克思的论述为证．其实，当年马克思在＜评普鲁士最近的书报检查令＞中，谈到康德等人的观点后，虽然说过＂道德的基础是人类精神的自律＂（马克思恩格斯全集第１卷，人民出版社１９５６年版第１５页）但他这是在把道德同宗教做对比时讲的．马克思在＜莱茵报＞工作期间，已开始接触到并重视起＂物质利益＂问题了．正因此，他开始同忽视＂财产关系＂的德国青年黑格尔派乃至整个黑格尔主义决裂了，促成了他日后唯物史观的形成．他这里讲的＂自律性＂，已开始同康德的那个超功利的自律性有所区别了，即开始从社会物质生活条件来探讨道德自律性的根源了．可见，道德的自律并非自满自足的，而是同整个社会关系特别是经济关系的＂他律＂联系在一起，并由＂他律＂转化过来的．对于道德的功利性，普列哈诺夫的一段话会给人们以启发：＂德行所以一般地为人们所满意，不是因为它是先天的，而是因为它是有利的．＂（论一元论历史观之发展，三联书店１９６１年版第５７４页）道德的这种功利性，对于人的认知，具有推动力的作用．也就是说，求善这种道德行为，推动着求真这种认知行为．一般说来，一个道德高尚的人，是注意提高自己的才智水平的，而一个道德低下者，是难以有真才实学的．反之，求真虽非道德行为，却为求善所需要．一般说来，如要具有高尚的道德，就要认清人与人之间的合理关系，并在此基础上加以践行，所谓＂知书达礼＂即此．一个什么都不认真思考的文盲，是很难具有较高的道德水平的．这就是为什么文化发达的国家比之文化落后的国家，一般说来，道德水平要高些的原因所在．也是中国在左倾错误泛滥年代，主流话语硬说知识分子的道德水平低于工农群众的论调是荒唐的原因所在。当然，道德行为和认知行为这两者的发展是不平衡的，德行高者未必都是才智亦高的，才智高者未必都是德行亦高的．正因此，古往今来，先进的人们要求社会成员努力做到＂才德兼备＂或＂德才兼备＂，当今中国主流政治言说强调在此基础上，对领导干部的考核要以德为先，是符合当今世界历史的潮流和中国社会的实际的，因而是完全必要的．
