【摘要】与西方哲学和印度哲学相比，中国古代哲人对于世界的看法是实在论的。中国古代哲人对于道德理想的看法是建立在对外在世界之认识基础上的，并且认为二者是密不可分的。这就涉及实在与道德的关系问题。中国哲学中实在论和道德论的关系经历了一个复杂的演变过程。在中国哲学诞生之初，实在论和道德论基本上是处于分离状态的。到了战国秦汉时期，儒家开始借助阴阳家思想建构宇宙-本体论系统，试图为道德论提供形上根据，但在理论上并不深入。魏晋玄学家在道家思想的影响下努力为道德论提供宇宙-本体论基础，但二者之间仍然存在无法融通的鸿沟。宋明理学家经过思想努力，建立起一套系统的实在论与道德论相统一的思想体系。中国哲学中这一实在论与道德论相统一的思想体系，在塑造中国文化重现世、重道德等特征的过程中起到了非常重要的作用，但也给中国文化带来了很多弊端。在现代社会文化发展过程中，中国哲学的实在论与道德论必须进行现代转化以适应现代社会的发展。
【关键词】中国哲学 实在 道德 现代转化
与西方哲学和印度哲学相比，中国古代哲人对于世界的看法是实在论的。这一点在冯友兰撰写《中国哲学史》时就已经指出了：“中国人对于世界之见解，皆为实在论。即以为吾人主观之外，实有客观的外界。谓外界必依吾人之心，乃始有存在，在中国人视之，乃非常可怪之论。”（冯友兰，第111页）张岱年后来在写《中国哲学大纲》时也明确指出了这一点：“印度哲学及西洋哲学讲本体，更有真实义，以为现象是假是幻，本体是真是实。本体者何？即是唯一的究竟实在。这种观念，在中国本来的哲学中，实在没有。中国哲人讲本根与事物的区别，不在于实幻之不同，而在于本末、原流、根枝之不同。”（张岱年，第9页）这种认为世界是实在的观点，是中国哲学的主要特点之一。同时，中国古代哲人对于道德理想的看法也是建立在对外在世界认识基础上的，并且认为二者密不可分。张岱年把中国哲学的这一特点概括为“同真善”：“宇宙真际的探求，与人生至善之达到，是一事之两面”，“道兼赅真善：道是宇宙之基本大法，而亦是人生之至善准则。求道是求真，同时亦是求善。真善是不可分的”。（参见同上，“序论”第7页）所谓真、善的问题也就是实在与道德的问题。
在冯友兰、张岱年等的研究基础上，李存山对于中国哲学的实在论与道德论作了更为系统的论述。在他看来，“中国传统哲学的精华，最重要的是其实在论和道德论的传统”（李存山，第155页）。他还指出，中国哲学的道德论是以实在论为基础的：“中国哲学的实在论，既是世界观，也是价值观。它肯定现实世界的真实，即其价值取向是‘现世主义’的，它主张在现世的生活世界中实现人生的道德理想，故中国哲学的实在论与道德论是统一的或互补的。”（同上，第160页）以上诸位先生的论述对于我们认识中国哲学的特点有着非常重要的意义。但实在论和道德论毕竟属于不同的领域，前者主要是对外在世界的认识，后者则是对人生价值的探讨。那么这两个不太相同领域的内容在中国古代哲学中是如何结合在一起的呢？换句话说，作为实在的本体如何同时具有承载价值的功能呢？下面我们在前贤研究的基础上，对此问题作一新的探讨。
一
中国哲学的真正诞生始于老子和孔子。老子可以说是中国第一个系统探讨宇宙起源的哲学家。在老子看来，宇宙万物都是由道产生的，道是宇宙万物的总根源和总根据。道与万物是生成与被生成、本与末的关系，如“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·第四十二章》），“天下万物生于有，有生于无”（《老子·第四十章》）。老子虽然论述了道与德的关系，认为道是德的根据，德是道在万物上的落实，但老子所说的德并非伦理价值意义上的道德。对于伦理价值意义上的道德，老子是持反对态度的：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。……故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（《老子·第三十八章》）仁义等是道丧失以后才产生的，故“大道废，有仁义”（《老子·第十八章》）。在老子那里，作为万物根据的具有实在性的道是不具有承载道德价值之功能的。
与老子相比，孔子可以说是中国哲学中第一位系统阐述道德价值的思想家。孔子最核心的思想观念就是“仁”，这也是儒家道德论的根本思想。在孔子那里，仁是以爱人为主要内容的。“樊迟问仁，子曰：爱人。”（《论语·颜渊》）仁是每个人应该追求的最高理想。孔子曰：“君子去仁，恶乎成名。君子无终食之间违仁；造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）仁的实现完全是自觉和主动的，“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）仁的实现不仅要成就自己，还要成就他人，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。因此，孔子所说的为仁之方是一个由近及远，逐渐推广到整个人类社会的过程。可以说，孔子以仁为基点，把个人具有的道德属性逐渐推到整个人类社会，从而使整个人类社会成为一个道德的世界。那么这种仁德是先天的还是后天的呢？孔子本人并未明确指出。不过，孔子也言道：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）由此可以推断，仁德是具有先天性的。这样看来，孔子所说的仁德之所以能够实现，就在于其是从天那里得来的。这显然继承了西周以来以天具有道德属性的思想。至于天何以具有道德性，孔子并未作进一步的论证。
孔子之后，《中庸》进一步阐发了道德与实在之间的密切关系。《中庸》开篇便指出：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”又说：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”也就是说，人性之所以是善的，是因为天道就是善的。这实际上预设了天的道德属性，把人间所追求的道德属性投射到天上，并反过来以天作为人间道德属性的根据。郭店竹简《性自命出》也有类似的看法：“性自命出，命自天降。”但与《中庸》相比，《性自命出》并不认为人性天生就是善的：“好恶，性也。所好所恶，物也。善不善，性也。所善所不善，势也。”“天”在《性自命出》中仅一见，很难断定其具体含义，但其与《中庸》中“天”的含义显然是不同的。
孟子则直接从人的内心来论证人的道德属性。在孟子看来，人性之所以具有仁、义、礼、智等道德属性，就在于人心是善的：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）那么这种心善又是从哪里来的呢？孟子将之归于天：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”（《孟子·告子上》）既然人的道德属性是天所赐予的，那么每个人一出生就具备善的道德品性：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）人的“良能”“良知”等道德属性是天生具有的，不是后天习得的。人人都可以把这种天生具有的道德属性推广至天下。正因如此，孟子认为，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（同上）。与《中庸》一样，天在孟子那里也具有道德属性：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）与孔子相比，《中庸》和孟子对作为人类根据的天直接赋予了道德属性，从而比较顺畅地使道德论与实在论之间有了统一性。
在人性论上，荀子持性恶论观点。在天人关系上，荀子主张天人相分。因此，人的道德属性不是先天就有的，而是在人类社会中确立起来的。荀子说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”（《荀子·性恶》）荀子认为，人类社会的礼义等道德属性是圣人制定出来的，是人类可以通过后天学习获得的，而人类以外的非生物和动植物则不具备这种后天学习的能力，因此也就不可能具备道德属性。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）人与非生物、动植物之间的最大差别就在于礼义。顺从人类的自然本性，只会产生人类的种种欲望，最终会导致种种混乱。荀子说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”（《荀子·性恶》）这样看来，顺从人的本性，是不会产生礼义等道德属性的。礼义等道德属性只能在人类社会中产生。非但礼义，人的善良品性也是在后天的社会环境中形成的。荀子认为：“古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。”（同上）可见，在荀子那里，道德论并非需要实在论作为基础，其只是由人类社会的群体关系决定的。圣王与一般人的区别不在于其先天具有善的品性，而是其在人类社会群体关系中能够最先看到人性恶的方面并改变之。荀子说：“君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。”（《荀子·君道》）
二
从上可知，早期儒家对道德论的本体——宇宙论基础并不太重视，其仅以预设性的天作为道德论的基础。关于人类社会的道德是如何由天逐步生成的，早期儒家并未作过多论述。早期道家虽然对宇宙论作了较为深入的探讨，但其对道德论基本上持反对态度。因此在道家那里，宇宙论与道德论之间也是存在着鸿沟的。到了战国末期，儒家开始对道德论的宇宙论基础进行探讨，《易传》就是这方面的代表。《易传·系辞上》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”这本来是讲筮法形成过程的，但从中可以引发出一套宇宙论思想。《易传》认为，万物的性命都是从天道那里继承而来的，“乾道变化，各正性命”（《易传·彖传》）。善的道德价值也是从天而来的，“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”（《易传·系辞上》）。这样看来，人类的善就源于天道的阴阳。故《说卦》曰：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”也就是说，天道是人道善的来源，人道的仁义源于天道的阴阳。正因为天道的阴阳，人道才有善的价值的仁义。这样就把宇宙论与道德论贯通起来。
在《易传》那里，对天道的阴阳并没有作具体分析，其关于阴阳大体是从善的方面说的。到了汉代，董仲舒明确把二者区别开来，以阳对善，以阴对恶。董仲舒认为人的一切都本于天，道德不能例外，“人之德行，化天理而义”（《春秋繁露·为人者天》），“行有伦理，副天地也”（《春秋繁露·人副天数》）；人性也不例外，“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去”（《春秋繁露·玉杯》），“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲，与天道一也”（《春秋繁露·深察名号》）。人天生就具有善、恶两种属性，这两种属性是不能完全去除的，因为其是由天决定的。而天本身包含阴阳两个方面，这就决定了人性必然包含善、恶两个方面。这样看来，不仅善源于天，恶也源于天。与《中庸》不同，董仲舒认为“诚”不是纯善的。因此，人并不天然地就是善的。人虽然有善的资质，但这种善需要通过君王的教化才能实现。董仲舒说：“止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰：性有善质，而未能为善也。”（《春秋繁露·实性》）对从天到人的这一宇宙发展过程，董仲舒也作了论述：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。……五行者，五官也，比相生而间相胜也。故为治，逆之则乱，顺之则治。”（《春秋繁露·五行相生》）这是一个气化的过程，由天地之合气分为阴阳、五行，然后作用于人类。因此在董仲舒那里，人类的道德是以天为依据的，而天本身就具有仁的属性：“天，仁也。……人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《春秋繁露·王道通三》）不但如此，人类社会的等级秩序也可以在天那里找到根据：“王道之三纲，可求于天。”（《春秋繁露·基义》）
无论是《易传》还是董仲舒，都在为人类的道德论寻找形上基础时受到阴阳家思想的影响，而纬书对道德与实在的关系也是沿着这一方向前行的。《易纬·乾凿度》卷上曰：“八卦之序成立，则五气变形。故人生而应八卦之体，得五气以为五常，仁、义、礼、智、信是也。”“象法乾坤，顺阴阳，以正君臣、父子、夫妇之义。”即认为人类的三纲五常等道德都是由阴阳五行决定的。
到了魏晋时期，哲学家们对道德论的宇宙——本体论基础之探讨发生了变化。当时的思想家不再满足于从阴阳家思想探讨道德论的基础，而是借助道家思想提出了一种更为深刻的本体论。王弼在注释《老子》思想的基础上，提出了“以无为本”的本体论思想。在王弼看来，天下万物皆以“无”为本。“无”不但生出了万物，而且是万物之所以存在的根据：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也”（楼宇烈，第1页），“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也”（同上，第117页）。人类的道德也不例外。王弼说：“仁德之厚，非用仁之所能也；行义之正，非用义之所成也；礼敬之清，非用礼之所济也。载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母。”（同上，第95页）有无关系如同母子关系，万物本体如母，人类道德如子。人类社会的仁义等道德不能从其本身寻找根据，只能从它们之外寻找根据。在王弼看来，仁义等道德都是从“无”这个本体产生出来的，都以“无”这个本体作为根据。只有依据“无”这个本体，仁义等道德才能真正发挥它们本身的作用。至于“无”为何能够生出仁义等道德，王弼未作详细论述。
与王弼不同，郭象提出了独化论思想。郭象认为，宇宙万物都是自生的，既没有一个外在的造物主，也没有一个内在的主宰。“凡得之者,外不资于道,内不由于己,掘然自得而独化也。”（《庄子注·大宗师》）不仅无不能生出有，就是有也不能生出有。郭象说：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。”（《庄子注·齐物论》）按照这种逻辑，仁义等道德也应是自生的，与人本身没有必然的关系。但郭象认为，仁义道德、君臣上下这类等级关系都是人性、天理的必然要求：“夫仁义自是人之情性，但当任之耳”（《庄子注·骈拇》），“夫仁义者，人之性也”（《庄子注·天运》），“臣妾之才，而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣上下，手足外内，乃天理自然，岂真人之所为哉！”（《庄子注·齐物论》）郭象一方面认为万物都是自生的、独化的，另一方面又认为仁义等道德属性是天理的自然要求。这两者之间显然是存在矛盾的。
与《易传》、董仲舒相比，王弼、郭象虽然在道德论的宇宙——本体论基础上作了更深入的论证，但他们的思想成果在对实在论和道德论关系的论说上仍存在着鸿沟。尽管他们一再强调道德论的宇宙——本体论基础，但这只是理论上的设定，并非逻辑上足够有力的论证。因为无论如何推论，也不能从他们的本体论中推出道德价值。这样看来，魏晋玄学家依然不能很好地处理实在与道德之间的关系。
三
到了宋明时期，理学家受到佛、老二氏的刺激和影响，开始系统地构建宇宙——本体论思想体系，从而为道德论提供了形而上依据。受到道教的启发，宋明理学的开山周敦颐创作了《太极图》，并提出了以太极为本的宇宙-本体论思想。太极经过阴阳五行的分化，最终生成万物。在万物中，只有人类是最灵的。因此，圣人可以在此基础上，“定之以中正仁义而主静，立人极焉”（《周敦颐集》，第6页），这明确提出了一种从宇宙——本体论到道德论的推衍过程。在《通书》中，周敦颐还把《中庸》和《易传》融合起来，以“诚”解释“太极”：“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。”（同上，第12页）既然“诚”是万物的本体，那么人性也应该是至善的，“‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。纯粹至善者也”（同上，第12—13页）。天地万物都是以“诚”为根据的，人的道德也不例外，“诚，五常之本，百行之源也”（同上，第14页）。周敦颐既借用了《中庸》“诚”的观念，又受到道教宇宙论的影响，通过重新阐发《易传》的“太极”思想，系统地建立起一套从实在论（宇宙——本体论）到道德论的体系。
周敦颐之后，张载也建立起一套从实在论到道德论的思想体系。在张载看来，宇宙万物都是由太虚生成的，太虚是无形的，是气的本体；太虚聚而为气，气聚而为万物；然后万物散而为气，气散而为太虚。“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”（《张载集》，第7页）太虚虽然是无形的，但也是实在的，是宇宙万物的本体。在张载看来，人性也是源于太虚的。“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。”（同上，第7页）这种没有受到后天环境影响的太虚就是性的本源，也就是“天地之性”。在受到后天环境影响后，人性就会出现善恶的问题，这就是“气质之性”。张载说，“性于人无不善，系其善反不善反而已”，“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉”。（参见同上，第22—23页）太虚本身是纯善的，人是由气聚而成的，因此其所得的性也应该是善的；但人又受到气质的复杂构造影响，而有了善恶之分。因此，张载说：“合虚与气，有性之名。”（同上，第9页）可见，张载也是从实在论推出道德论的。正因为太虚是清通无碍的，所以人的“天地之性”才是善的。
对张载以太虚（气）为本体的看法，二程提出了反对意见。在二程看来，张载所说的太虚（气）仍然是具体的东西，并非根本的道：“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也。”（《二程集》，第118页）在二程看来，作为万物根本的道应该是普遍的，不受时空限制的。道是形而上者，是气之为气的根据：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”（同上，第162页）这里的“道”，二程又称作“理”，是宇宙万物的本体和根据。“至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无间。”（同上，第582页）因此，“理”对万物来说是普遍的，“道之外无物，物之外无道”（同上，第73页），“万物皆有理”（同上，第123页）。这种“理”表现在万物中就是“性”，“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善”（同上，第292页）。因为天理是善的，所以性也是善的。在二程看来，性、道、天、心等表述的其实是一个东西，只是名称不同而已。二程说：“称性之善谓之道，道与性一也。以性之善如此，故谓之性善。性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。圣人因事以制名，故不同若此。”“自性而行，皆善也。圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之。”（同上，第318页）这样看来，二程与张载虽然在本体的具体认识上有所不同，但在由实在论推到道德论的关系上是一致的。
到了南宋，朱熹在北宋五子的基础上，建立起集北宋理学之大成的思想体系。朱熹认为理是天地万物的本原和根据，虽然在现实世界中理与气不可分离，但从逻辑上来看理在气先。有了理气之后，才逐渐产生万物。他说：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理便有气流行，发育万物。”（《朱子全书》第14册，第114页）“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后！”（同上，第115页）人与万物的产生是在理与气共同作用下形成的。朱熹说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性；必禀此气然后有形。”（《朱子全书》第23册，第2755页）这种理落实在人身上就是“天命之性”，是纯粹至善的。杂有气的性，则是“气质之性”，是有善有恶的。但在朱熹看来，“天命之性”在人身上是不存在的，因为一落到人身上就有了气质的问题。朱熹说：“性只是理。然无那天气地质，则此理没安顿处。但得气之清明则不蔽锢，此理顺发出来。蔽锢少者，发出来天理胜；蔽锢多者，则私欲胜，便见得本原之性无有不善。”（《朱子全书》第14册，第195页）按照朱熹所说，理是没有任何情感、运动、思虑的：“理却无情意，无计度，无造作。……若理，则只是个净洁空阔底世界。”（同上，第116页）这样看来，理也应该是不含道德属性的。但朱熹认为理是至善的，他说，“性即理也。当然之理，无有不善者”（同上，第196页），“太极只是个极好至善底道理”（《朱子全书》第17册，第3122页）。这样看来，在朱熹的思想体系中，实在论与道德论也是统一的。
理学家们对实在与道德的关系之理解，虽然在具体内容上有所不同，但都建立起了实在论与道德论相统一的思想体系。这种统一表面上由实在论推到道德论，但实际上是把道德论投射到实在论。因此，这种统一性的关系是预先设定的，而不是真正推论出来的。因为无论如何，作为本体的实在是不会具有道德属性的。
四
综上可知，中国哲学中的实在论和道德论之关系经历了一个复杂的演变过程。在中国哲学诞生之初，实在论和道德论基本上是处于分离状态的。以老子为代表的道家提出了以道为基础的宇宙——本体论，但并非将其作为道德论的基础和根据。以孔子为代表的儒家创立了以仁为核心的道德论体系，但对宇宙——本体论并未措意，仅以天作为道德论的预设性基础。到了战国秦汉时期，儒家开始借助阴阳家思想建构宇宙——本体论系统，试图为道德论提供形上根据，但在理论上并不深入。魏晋玄学家在道家思想的影响下试图为道德论提供宇宙——本体论基础，可二者之间仍然存在无法融通的鸿沟。到了宋明理学，才建立起一套系统的实在论与道德论相统一的思想体系。这一体系虽然是把道德论投射到宇宙——本体论上来加以论证，但就思想体系本身来说还是能够自圆其说的。中国哲学中这一实在论与道德论相统一的思想体系，在塑造中国文化重现世、重道德等特征的过程中起到了非常重要的作用，但也给中国文化带来了很多弊端。这一弊端在近现代中国社会文化发生转型的过程中表现得尤为明显，如中国文化缺乏民主、科学等现代文明因素等。在现代社会文化发展过程中，中国哲学的实在论与道德论必须进行现代转化以适应现代社会的发展。随着现代社会和科学的发展，中国的社会结构已经发生了巨大的变化，中国传统哲学中很多过时的道德内容（如“三纲”）必须被舍弃。同时，道德论也不必再寻找一个形而上学的实在论作为基础，因为其已经成为现代社会关系、国家治理和家庭关系的基本要求，也是每个公民应该具备的基本素质。
【注释】
*本文系贵州省2020年度哲学社会科学规划国学单列课题“人性、物性关系视域下的中国人性论研究”（编号20GZGX18）、国家社会科学基金重大项目“董仲舒传世文献考辨与历代注疏研究”（编号19ZDA027）的阶段性成果。
【参考文献】
古籍：《春秋繁露》《老子》《论语》《孟子》《性自命出》《荀子》《易纬》《中庸》《周易》《庄子注》等。
《二程集》，1981年，中华书局。
冯友兰，2000年：《中国哲学史》（下册），华东师范大学出版社。
李存山，2020年：《中国传统哲学与中华民族精神》，济南出版社。
楼宇烈，1980年：《王弼集校释》，中华书局。
张岱年，1982年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社。
《张载集》，1978年，中华书局。
《周敦颐集》，1990年，中华书局。
《朱子全书》，2002年，上海古籍出版社、安徽教育出版社。
原载：《哲学动态》2023年第11期
