摘要：孔子的政治思想中有两条线索。备受学界关注的“从周”与“正名”的思想线索，接续的是春秋霸政时期以礼维护层级秩序的传统，并非单一维护君主集权。而“小邦君子政治”的思想线索，依托于春秋末期出现的邑宰政治，是由君子在底层担负政治责任，以实现良好的政治局面。与孔子维护“君主本位政治”的传统看法不同，这两条思想线索皆为“君子本位”。它们构成了孔子政治思想的主要内容。其中“小邦君子政治”的思路，是孔子政治思想中尤其值得重视的一个面向。
关键词：孔子； “从周”；“正名”；小邦君子政治
一、问题的提出
关于孔子政治思想的研究，以往学界已有丰厚的成果，并形成了经学、史学、政治学等多种研究路径。这些路径的共同特点，是关注孔子维护君权、向往“大一统”政治的思想面向。传统经学自是如此，受中央集权政治模式的影响，帝制时代的学者多将孔子视作为天下立法者，并把维护君主政治权威当作孔子政治学的不二宗旨。20世纪现代学术研究兴起后，儒家经典的神圣地位虽被打破，但将维护大规模国家统治秩序作为孔子政治思想重心的观点仍占主流。如萧公权先生的《中国政治思想史》，是以政治学的方法梳理中国政治思想脉络的典范之作。书中便认为“从周”是孔子政治思想的出发点、“正名”是孔子实现周政的具体主张。【1】在马克思主义学者中，匡亚明、蔡尚思等先生皆将忠君尊王、恢复周礼置于孔子政治思想的首要地位。【2】近现代以来有关孔子学说的研究不胜枚举，以上代表了学界对孔子政治思想的一般认识。向往中央集权政治、倡导尊王尊君，可称为“君主本位”的政治学主张，将此作为孔子政治思想中的重要线索似乎已是不争的事实。但各家论说均有从《论语》以外的儒家典籍中寻找论据的问题。如在古典经学界，今文学家以《春秋》为孔子所作，将孔子视作“素王”，主要依据《公羊传》来阐发孔子维护“大一统”政治之义；古文学派虽不以孔子为素王，而以至圣先师视之，但也将《周礼》《毛诗》等书中强调王国统治秩序的思想因素视为孔子所本有。近现代学者虽已淡化了儒学原典的神圣性，但仍会结合战国时代流传的“孔子作《春秋》”等说法来讨论孔子的政治学说。学者分析孔子政治思想时需求诸其他经典，盖因《论语》内容较少，且语录体形式所呈现的思想不甚成体系，不足以支撑起宏观的政治理论建构。而《公羊传》《周礼》等文献，或重视义理阐发，或长于制度设计，显然可以弥补《论语》的上述缺陷。凭借《论语》之外的早期儒学原典讨论孔子思想，并非完全不可取，但若将这些文本作为重要材料，很容易舍本逐末，将《论语》置于其他文本的附属地位，从而偏离思想史的真实面貌。周予同先生在反思传统经学的研究时曾谓：“研究孔子，在今天比较可靠的史料，只有《论语》，——可以说，除《论语》外，其他都有问题，要仔细审查。”【3】现代学术研究应有清晰的文献起点，周先生关于孔子思想研究的看法颇值得重视。
细检《论语》文本便可发现，能够印证孔子维护“君主本位政治”的内容并不占多数，孔子申述国家层面的政治治理主要是答复高层执政者的询问，很少主动宣讲；而《论语》中占比更多的孔子与其弟子关于治理问题的对话多不侧重上层政治，而是关注底层小邦的治理。受经学传统及以往成说的影响，学者处理孔子政治思想中的这两条线索时，多将底层小邦的治理统归于王国治理之中。如在侯外庐、赵纪彬、杜国庠等先生合著的《中国思想通史》中，将复兴礼治和承认国民阶级参与国事的合理性共同作为孔子政治论的重要线索。【4】“国民阶级”是与“贵族阶级”相对立的概念，前辈学者敏锐地观察到春秋末期底层政治势力（士阶层）的兴起，但将国民阶级参政的着眼点放在“国事”层面仍是“君主本位论”的延续。在学界近年的研究中，梁涛先生指出早期儒学政治思想的根本不在于“王权至尊”，从而引出了民、士、君的关系问题。【5】颜世安先生将孔子的“君子之学”与政治理想相结合，初步还原了底层君子负责小邦政事在孔子政治思想中的应有地位，其所揭示的社会分层与君子担负政治责任的关系尤其是一条值得注意的线索。【6】顺此线索，孔子关注底层小邦治理的思想史性质则值得重新考察。本文即从《论语》文本出发，对孔子政治思想中的这两条线索进行梳理，探讨二者产生的历史情境及相互关系，并对孔子的政治学思路提出一点新的看法。
二、“从周”与“正名”
“从周”与“正名”是《论语》中孔子的原语，萧公权先生将此当作孔子政治思想的核心，颇具概括性，并代表了古今学界的一般理解。本文需要辨析的是，孔子所“从”之“周”是否就是后世学者心目中礼乐繁盛的西周景象；所“正”之“名”又是否可以理解为单一地尊崇君主权威？在以往学界看来这似乎并不是问题，但经过战国之世剧烈的社会变革，至帝制时代，社会性质较春秋已发生巨大变化。后世学者理解孔子的思想极有可能会因时代错位而出现偏差，是故仍有讨论的必要。
在西周的治理模式中，承担政治责任的主要是周王，天下政治的良性运转系于天子一人。传世文献和西周青铜器铭文中，几乎见不到臣子要对天下政治负责的记载。彼时臣子所要负责者，一是宗族，二是上级官长。这种统治理念称为“君主本位政治”是恰当的。孔子谓：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》，下引《论语》仅注篇名。）孔子欲“从周之文”，但是否意味着他赞同将天下政治的责任系于天子？虽然历代经说均如此阐释，但《论语》其他章节能印证此说者极少。由于文献本身未有翔实依据，此章确诂暂且悬置。至于“正名”，孔子认为“名不正，则言不顺”（《子路》），一切政事都要始于“正名”。何谓“正名”？《论语》中以下几章有所解释：
定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠”。（《八佾》）
齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”（《颜渊》）
季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊》）
其中“君君，臣臣，父父，子子”之论最可作为“正名”注脚。但不能以儒学经学化以后的“三纲”之说来看待这一论点，孔子只谓国君要有国君的样子，臣子要有臣子的样子，并非单方面强调臣子对君主的服从；上举1、3两条也是在说君与臣要各尽其责，互相之间要有对称关联，亦非单一维护君权。事实上，孔子时常对执政者不能尽责而有所批评，上引第3条便是如此。孔子的“正名”，只是强调不同层级中人要对自己的身份有清楚定位，做事名正言顺，政务才能良性展开。这显然不是西周时期的政治思路，其所承接的是春秋霸政的政治传统。孔子时代霸政已然式微，各国贵族间僭越成风，不再讲求层级秩序，孔子重提“正名”所针对的正是这种现实局面。以往学界对此也有所认知，但大都将礼制败坏看做春秋时期的常态，认为自西周灭亡、春秋伊始便是如此。其实孔子也这样认为，所以他要“从周”，希望回到“郁郁乎文”的西周盛世。但若将考古材料与传世文献结合，则可发现情况并非如此。
与周公制礼作乐的传统观点不同，考古证据所指向的结论是，西周初期并没有完善的礼制，系统的礼乐制度是在西周中后期逐渐形成的。【7】西周时期礼制权威掌握在周王室手中，各诸侯国仅是周王朝的附庸。若将《左传》当作反映春秋历史的可靠文献，则可发现礼的观念与礼仪规范真正大规模流行、成为贵族之间交往处事的准则，是在齐桓公创建霸政之后的一百余年间。钱穆先生因谓“古代的贵族文化，实到春秋而发展到它的最高点”“春秋时代，实可说是中国古代贵族文化已发展到一种极优美、极高尚、极细腻雅致的时代”，【8】是深研文献后得出的精确论断。春秋是礼乐文化繁盛的时代，各种礼制规范都在形成、完善之中，与后人所认为“礼崩乐坏”大为不同。【9】后世这种刻板印象主要源于春秋时人的想象。春秋贵族多认为西周是礼乐盛世，而自身处于礼乐文明的衰退期，他们在讨论礼制时，多将完善的礼制托为西周本有，以增强论说的可信度，孔子也是如此。霸政时期，礼才真正作为政治准则和行为规范为各国贵族所遵守，各诸侯国内政、外交事务都会将礼的规范作为正当性依据，礼文化正是在这种背景之中流行开来。儒学诞生于春秋之末，此前一百余年间礼文化的繁盛为儒学兴起打下坚实的基础。孔子倡言礼制、欲从周政，其实是要重回霸政鼎盛时期各国共遵礼法的局面。是故童书业先生谓：“因了一班霸主‘尊王’的权术，君臣间的礼制才谨严了。后来的儒家特别注重君臣的礼节，他们号为祖述三王，实在乃是祖述的五霸啊！”【10】
《论语》中孔子多次赞许齐桓公和管仲，如谓齐桓公“正而不谲”，评价管仲“如其仁！如其仁！”（《宪问》）体现了孔子对齐桓霸政的认同。霸政体系是在周室衰微、王权陨落的政治环境中由霸主带领各诸侯国共同建立起来的，霸主通过盟会等形式共同商议国与国间的大事。霸政促成了诸夏共同体，使各中原诸侯逐渐弭兵，共同抗御外族的入侵，结束了春秋伊始一个多世纪的社会无序局面。在各国内部，国君并没有绝对的政治权威，国家事务由国中贵族共同商决。在这种政体中，公室只是大的宗族势力之一，并不能单方面决定政事。晋国执政先轸曾因晋襄公私放秦囚而对之“不顾而唾”，便显示了贵族之间的权力制衡。至春秋中期以后，许多卿大夫的权势日益膨胀，甚至超越了公室，但也不能以本族之力，而是需与国内其他大宗族合力处理国家政务。霸政时期的贵族合议无论在国内政务还是在国与国外交方面，都以是否合乎礼的规范作为处理内外事务的基本准则。《左传》中随处可见对某贵族行事是否符合礼制的批评，正反映了当时贵族对礼可以作为普适性社会原则充满信心。霸政时期流行于各国贵族间的礼文化，主要体现在维护层级秩序上。这其中既有对宗法制之中天子、诸侯、卿大夫、士各层级固有秩序的维护，更重要的则体现在通过礼的约束力，不断对超越本层级而产生的僭越行为或绝对权力进行纠正。如在齐桓创霸的葵丘之会上，周王为表彰桓公礼尊天子、存亡继绝的功绩，特许桓公无需下拜接受胙肉，而齐桓公表示不敢承当，依礼跪接，便显示了礼在层级秩序方面的约束作用。正因齐桓公遵循礼的规则，霸政体系才得以成型。后起强国如欲谋求霸业就必须遵此原则，楚国便是典型。楚国原是西周宗法体制外的方国，以武力崛起于南方，经过武王、文王、成王的几代军事经营，渐成南方强国。在强劲的武力征伐势头被齐桓公带领的中原各国盟军遏制后，楚国亦改变吞并战争的策略，楚庄王遵循北方的各国合议、维持政治势力均衡的做法，被中原各国所认可，遂成为一代霸主。其后楚灵王图霸，也谓“吾用齐桓”，并从子产、左师学习中原礼仪。11齐桓公、楚庄王、楚灵王的例子，都是霸政体制下贵族以礼规范层级秩序在外交事务方面的体现。而在各国内部政务中，礼作为一种秩序约束力量，也在贵族之间的权势均衡中发挥重要作用。这种约束力体现在对绝对权力的排斥上。如《左传》中记载了晋国师旷对“卫人出其君”一事的评议，在师旷看来，卫人将国君赶走并非过分之举，而是因为国君做得太过分。卫君“一人肆于民上”，君主权力不受制约、肆意膨胀，逼使国人群起而攻之，合该有此后果。师旷认为：
天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隶、牧、圉皆有亲昵，以相辅佐也。（《左传·襄公十四年》）
所谓“有君而为之贰”，以及下述各层级之中皆有辅助性的“贰”，即是对绝对政治权力的否定。春秋贵族之间流行的礼文化，其意义便浓缩在此处所谓的“贰”上面。礼的作用集中体现在维护层级秩序方面，一旦出现偏离本层级政治权力的言论或行为，便会立即遭到批评和纠正，这是贵族合议政体得以延续的观念及制度保障。综观《左传》，春秋贵族倡言礼制，无论是对遵礼的赞许，还是对违礼的批评，大都可以放在这条线索中去理解。贵族们往往热衷讨论正确的礼制应当如何，他们对礼观念及其秩序功能的崇信，是与春秋霸政贯穿始终的。
至春秋后期，卿大夫权力膨胀，各诸侯国内的大宗族凌驾于公室之上，逐渐取代了诸侯在内政、外交事务中的主导地位，不断出现违背礼制的行为。礼作为法则和秩序规范的力量逐渐丧失其作用，贵族对礼文化的信仰亦随之崩塌，处理政务时也不再称引礼制。近儒曹元弼谓：“考之《左氏》，卿大夫论述礼政，多在定公初年以前，自时厥后，六卿乱晋，吴越迭兴，而论礼精言，惟出自孔氏弟子，此外罕闻。”【12】准确地揭示了这一变化趋势。当此之际，有孔子师生团体的出现。孔子接续霸政时代贵族间积累的厚重礼文化，将此看做社会秩序良性运作的基础。霸政时期，分层政治倡导各层级身份中人各负相应的政治责任，并且互相制约、互相成全，在礼制的规范下实现了百余年的稳定局面。孔子不满于所处时代的等级淆乱，对贵族间不再遵守礼制痛心疾首，所以他重提“正名”，希望不同层级中人各安其份、各尽其责，实际是想回到霸政鼎盛时期的政治局面。反复体认《论语》中孔子关于国家治理问题的讨论，大都可与霸政体制的特点相对应。孔子想象西周时期的礼乐文明更胜于霸政，其实是他和霸政时期热衷礼制的贵族们一样，推想西周时期的礼制规范必然更加有序，并构建了礼乐繁盛的景象，这才应是孔子“从周”的真实内涵。
三、小邦君子政治
相较于国家层面的治理，《论语》中孔子与弟子讨论更多的是底层小区域的治理。如《公冶长》篇谓“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也”；《先进》篇冉有言“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民”；《泰伯》篇曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命”。孔子提到的“千室之邑，百乘之家”，与冉有所谓“方六七十，如五六十”、曾子所言的“百里之命”是相当的。五六十里、六七十里或千室之邑、百乘之家的地域范围相当于一个小的城邑，这是当时士阶层最有可能的入仕之选。因此在《先进》篇孔子师生的对话中，冉有的回答得到了孔子的默许，而如子路所言“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑……”，施政范围过于宏大，故而遭到孔子的哂笑。可见孔子与弟子们讨论政治实践问题，多以小邦邑的治理作为弟子从政的预设。《雍也》篇孔子曰：“雍也可使南面。”我们很难认同汉唐经注将之解释成冉雍有君主之能，堪任诸侯、而治理一国【13】，因为想象弟子可以成为一方诸侯根本不切实际。朱熹将此释为冉雍“有人君之度”【14】，先秦文献中的君臣对举，许多情况下是就主从关系而言，【15】这里的人君并非指国君、诸侯，与民众相对，一地官长也可称为人君。孔子对冉雍的称赞，是说他可以南面治事，负责一方政务，地域范围也不会太大。孔子有时甚至把治理范围缩小到一家之中，认为在家做好孝悌也是为政（见《为政》），这是对小邦治理近乎极端的表述。需要说明的是，孔子教育、引导弟子从事小邦政治，需要关注这种政治的性质并非中央集权环境之下的地方行政，而是依托于春秋后期宽松的底层环境、区域官长可以自主负责辖内政事的政治实际状态。这种历史局面的形成，则是缘于分封制嬗变过程中政治权势逐层下移结果。
史家对分封制已有诸多探讨，特别是随着考古资料的丰富，青铜器铭文成为重要史料，分封制的诸多面向已被研究得比较深入。西周建国伊始，面对空前扩大的疆域以及各地复杂的族群，周王室采取向各地分封亲戚、功臣的方式巩固自身统治。学者认为，周初分封是一种类似于“武装殖民”的方式，即在武力基础上，周民族及其同盟在被征服的土地上建立新政权，氏族内部的宗法关系为分封制度的稳固性提供了保障。【16】分封出去的地方侯国在境内拥有相当大的自治权，其政治运作方式大体效仿周王室。地方诸侯有参与西周国家政治、为周王室提供军事协助等方面的义务，并要时常亲身觐见周王。【17】在分封制展开的初期，这项制度确实有效地维护了周王至高无上的权威，巩固了周王的统治。但分封制度以血缘关系为纽带，随着时间的推移，周王与各诸侯之间的血缘关系逐渐疏远，周王室对地方侯国的支配能力随之减弱，诸侯也不再有像建国之初强烈服从周王室的意愿，这使得地方封国逐渐“游离”于中央权力之外。【18】这种“游离”，使周王室一旦遇到重大危机，地方侯国势力便会乘隙而兴。东周以后王权倾颓、诸侯蜂起便产生于这种历史情境之中。
西周分封制之下隐伏着权力重心下移的巨大危机。李峰先生曾结合考古材料，对西周的分封制度有过细致研究。他指出：周王室除向东方领土分封诸侯外，在王畿之内也采用赐予贵族宗族首领（伯）土地的方式以实现统治；并且在日后的统治过程中，周王对于朝中功臣也常赐以土地。这种“自杀式”的政治管理极大地削弱了周王室的实力，使朝中权贵势力逐渐坐大，后来形成党派之争，成为西周灭亡的主要原因之一。【19】分封土地所造成的潜在危机不仅存在于周王室，也逐渐出现在各地方封国之中。诸侯国中的这种分权倾向一方面来自周初实行的“监国”制度，大氏族受周王派遣，跟随诸侯前去封国，并在国内有私属土地，这类氏族既是诸侯国内政的重要参与者，又有监督诸侯的权力，其中最著名的是齐国的国、高二族。另一方面是一些诸侯的宗族分支或国中大族，凭借领袖人物的才干和宗族势力，自己开拓的领地或得到诸侯的赏赐土地越来越多，在春秋霸政的角逐中发挥的作用也越来越重要。前种形式以曲沃武公以支子夺宗、执掌晋室最为著名；后者如鲁之三桓，齐之庆、陈，宋之华、乐，晋之荀、赵、魏、韩等族皆是如此。国中氏族势力坐大的趋势演化到后来，便是“礼乐征伐自大夫出”的政治局面。诸侯国内大族获取土地的方式，虽然严格来说不能称为分封，但显然是受到了分封制的影响。这些大族在春秋中后期的势力越来越大，甚至可以绕开国君而左右天下政治形势。这可以说是在分封的制度惯性下，天下政治重心在阶层上发生的第二次下移。而在春秋中期以后，诸侯国内的大族据于国家权力中枢，其族内事务与下辖领地需要大量人才管理，士阶层于是乎兴起。士人在各国政坛中展露头角，“陪臣”得以执掌国命。春秋中晚期服务于当权大夫的士，虽然没有延续土地赐予的恩惠，但开创了士人负责小区域政治的局面。这种情况的出现也间接受到分封制的影响，是分封制度诱发的第三次政治重心下移。这次权势转移的一个重要体现，便是“邑宰政治”的产生。
春秋后期士阶层的兴起，多为史家瞩目。学界一般认为，除原有宗法制度中的一个底层阶级外，这一时期的士阶层还包括旧贵族的没落势力和新兴起的平民阶级。其中，平民阶级通过学习政治学说、掌握政治管理技能，进阶为新兴的士，尤其是春秋后期崛起的士阶层代表。许倬云先生曾对春秋时期的社会变动有过讨论，他以《汉书·古今人表》为样本对春秋时期政治人物的身份进行了细致的统计。他将春秋之世分为九期，约三十年为一期，指出士阶层自第三期（前662—前633年）开始出现于政治舞台，随后逐渐增多，到最后一期（前482—前464年），士阶层在政坛的活跃人数比例甚至达到了22%，这说明在阶层流动上春秋时期社会由封闭逐渐走向开放，士阶层在政坛上的活跃趋势不断增加。【20】许先生以量化的方式分析士阶层在春秋中后期的兴起，具有很强的说服力。结合《左传》《论语》等文献，可知士阶层在当时的从政方式主要有两种：一是成为卿、大夫的家臣，辅助家主处理宗族事务，鲁国贵族季平子的家臣阳货，孔子的弟子冉有、仲弓便是如此；二是到邦国之下的城邑之中，具体负责区域政务，晋之佛肸、鲁之公山弗扰最为典型。其中第二种入仕方式尤其值得注意，士人凭借个人才能参与甚至主持一方政治事务，在这一时期非常普遍。当时城邑的主要负责人称为邑宰，因此有学者称这种新兴的政治模式为“邑宰政治”。【21】子游、子夏等都有过从事一方邑宰的政治经历。《左传》记载春秋历史，其年代下限是哀公二十七年（前468年），此后几十年的详细史事不见于史籍，当时邑宰政治的具体情况无从详细考证。但从《论语》等书的零星记载中还是可以窥见邑宰这一政治群体的迅猛发展，孔子的许多弟子有过担任邑宰的政治机会，可知邑宰政治在鲁国的普遍；身为晋卿赵鞅家臣的佛肸在中牟为宰，可见这种政治形式也存在于晋国。其余各国的情况亦可大致推想。
拥有政治才能的士在各国权臣手下为官，有机会成为一城一地的政治负责人，实开战国以后官僚政治取代贵族政治之先河。但与战国时代的郡县地方长官相比，春秋后期的邑宰具有更大的行政自主权。这是因为在春秋中晚期没有来自中央集权的压力，底层的政治环境较为宽松，地方长官可以独立行政。而至战国时代，随着“中央—地方”层级行政体制的定型，郡县长官需完全服从于集权君王，成为国家政令的执行者，不再享有独立行政的权力。春秋中晚期的邑宰政治是中国古代史上独特的政治治理模式，邑中长官并不完全依附于上级政治权威，而可以主导一方政事，儒家对小邦治理的讨论，便产生于这种政治环境之中。侯外庐等前辈学者讨论早期儒家政治学说，认为孔子开创的儒家学派实际上是承认了国民阶级参与国事的合理性。将孔子师生群体定义为“国民阶级”，并认为新兴国民阶级可以参与政事是《论语》中的一条重要线索，不失为洞见；但与春秋前中期的国人议政不同，孔子师生之间所讨论的政治事务并非偏重“国事”，而是更加关注小邦自身。前辈学者沿用孔子意欲恢复周礼的成说，将《论语》中对于小邦政务的讨论笼统地归为国家政治事务，是不恰当的。春秋后期士阶层崛起，并能在邑宰政治中施展才能，是我们重新认识早期儒学政治思想的一个起点。
春秋后期邑宰政治的兴起，是孔子“小邦君子政治”的现实依托，孔门以小邦治理为预设的从政探讨正是产生于这种政治环境之中。结合《左传》《史记》《孔子家语》等书中的记载，可知孔子的许多弟子都负责过小邦政治。非唯孔子弟子，当时许多士人都参与到底层政治之中，公山弗扰、佛肸、南蒯等皆属此类。至春秋晚期，权力大如南蒯者甚至可以据邑称兵、对抗季氏。春秋后期崛起的士阶层融入到邑宰政治之中，在这些城邑之上没有强制性的高层权力管束，城邑长官可以比较自主地负责地方政事，这为儒家学说应用于治理提供了现实土壤。在邑宰政治环境中，城邑长官可直接面对治下民众，邑宰的个人政治才能与品格便十分重要。《论语》中有关君子通过学习古典礼仪获取政治才能、成就个人德性的大量论述，多是围绕小邦政事展开的。在孔子看来，士人修养德行、掌握以礼治为核心的治理才能，是融入到小邦政事的前提。孔子对虚心学习、不急于出仕的学生十分赞赏，而对迫切想要从政的学生不无批判，【22】便是基于这一前提。《论语·宪问》中孔子谓：“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”，可以作为“小邦君子政治”思路的纲目。儒士阶层必先学礼以自治，进而处理好周边（宗族、乡里）的人际关系，然后才可以从事小范围政事，逐渐提高政治问题的关注点。仔细研读《论语》中孔子对弟子有关从政和德性方面的要求，多是期许弟子能成为小邦政事的担纲者，引领一城一地政治风气的改善，使“民德归厚”“有耻且格”，这是孔子教育弟子为政的主要目标。这种理念并非从王国层面的治理下降到地方行政，也不期待将地方治理经验移接到更高层次的政治环境之中——我们在《论语》中几乎看不到与此相关的讨论——而是仅针对区域内的政事，实现小邦自身的治理。这是孔子以君子治理小邦思路的主要内涵。从《论语》中与之相关的大量讨论来看，小邦君子政治殆可视作孔子政治思想中更为重要的线索，而且也是立足于当时的社会环境，其政治思想中最具创意之处。
四、“君主本位”还是“君子本位”？
综合以上考察，可得到如下结论：在孔子的思想中，无论是“从周”“正名”，还是“小邦君子政治”，皆非“君主本位”、而是“君子本位”的政治主张。“从周”与“正名”并非期待出现一个伟大的集权君主，在其领导下扭转衰败的政治局面；而是希望回到霸政体系的框架内，各阶层中人各负其责，以实现政治的良性运转。霸政时代，各层级中的贵族们修养德行、崇信礼制，彼此之间以礼的标准互相砥砺，是传统意义的“君子”。而在春秋之末，与邑宰政治相伴而生的士君子，大多出身底层，通过学习古典文献和政治技能，从事一方政事，实现小范围的治理，则是新式意义的“君子”。可见孔子政治思想中的这两条线索都与以往普遍认为“孔子维护君权”的刻板印象不同，值得重新评估。
孔子政治思想中这两条线索之间的关系是怎样的呢？实际上，孔子提倡“小邦君子政治”，是在霸政时代所形成的礼的政治功能意义上接着讲的。如前所述，春秋霸政的特点是分层而治，不同层级中人需做好本层级中的事务，这一时期担负政治责任的主体是各级贵族，贵族群体遵守礼的规范，体现了礼在维护层级秩序方面的作用。春秋后期士阶层登上政治舞台，得到负责底层政事的机会，孔子对弟子们的要求，是在邑宰政治中尽己所能地管理好地方，小邦小邑是与士的身份最相匹配的区域层级，做好这种区域范围内的官长，是礼的层级秩序意义下降到士阶层的表现。更为重要的是，士阶层面对小邦政治，凭借自身的德行修养可以影响民众，民众受到感染和鼓舞趋向善道，由此可以改变一地的政治风气。这样礼的意义就从层级秩序拓展到了政治治理。孔子对礼的因革损益，其主要的创新之处便体现在这一点上。《论语》中“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《为政》）及“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《颜渊》）的比喻均是看重小邦中君子的礼仪修养在政治治理中的作用。【23】所以孔子“小邦君子政治”的思路，可视作“从周”与“正名”的赓续和创新。
孔子政治思想中的这两条线索，针对的言说对象有所不同，“从周”“正名”主要面对贵族执政，“小邦君子政治”则是对其弟子而言。而后者尤其是孔子具有创造力的政治学见解。由于并非依托君主集权政治，“小邦君子政治”的思路便不期待将小规模的治理经验移接到国家层面，如何使天下政治走向正轨，顺此思路可以找到另外的答案。在孔子看来，“天下有道”的政治理想是一个远景，而实现这一理想则需要大批优秀的人在底层、在小邦进行政治实践，以德行、礼仪引导和教化民众。一地的善政可对周边城邑起到示范作用，使越来越多的邑宰长官仿效儒家的治理模式，天下政治则可得到根本改善。孔子所谓“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”（《子路》），“如有用我者，吾其为东周乎”（《阳货》）便是此意。在孔子看来，尧舜是治理天下的典范君王，而他们只是“恭己正南面而已矣。”（《卫灵公》）儒家认为尧舜时代是无为而治的盛世，而孔子希冀的无为而治，与道家劝诫统治者不要过多干预民事是不同的。孔子设想每个小区域、每个具体部门都有优秀的人才去管理，天下的政治必趋而之善，至高无上的君主便不需要有何作为。一城一地的善政可使周边邦邑仿效、法则，这是“小邦君子政治”的外延意义。《论语》中载有孔子想要帮助公山不狃和佛肸之事，这种近乎叛乱的行为颇为后世学者所不解，经学家们多对此讳莫如深。然分析了孔子“小邦君子政治”的思路后，我们可以看到孔子这种举动背后的思想支撑，及其合乎逻辑之处。【24】
《论语》中大量关于治理问题的讨论，或可放在“从周”与“正名”的线索之中，或可放在“小邦君子政治”的线索之中，将“君子本位”作为孔子政治思想的主要立场盖无疑义。以往学界看重孔子政治思想中维护君主集权和“大一统”政治的面向，这种观念的形成，除了经学的演绎而外，在《论语》中有无证据呢？不可否认的是，《论语》中的确也有片面维护君权的言论，此即《季氏》中的“天下有道”章。该章明确主张天子要掌握“礼乐征伐”大权，反对政治权力下降到诸侯、大夫，这种政治思路是与君主集权政治相契合的。在这一章中，孔子态度鲜明、论述清晰，所以若说孔子完全没有“君主本位”的思想元素，也非思想史的真实。孔子还有一些言论，如谓“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《八佾》）“拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”（《子罕》）相比于霸政时期的贵族，孔子有更为明显的尊王尊君倾向。霸政强调礼的秩序意义，而周王作为最高层级本应倍受尊崇，但在王权衰落以后，列国谋求新的政治秩序，实际上是绕开周王的。春秋霸政虽以“尊王”为号召，但从实际行动来看，各国贵族并非想要恢复周王权威。权力重心已经下移到他们手中，岂有让出之理？所以在《左传》中，一方面可以看到贵族们对礼的热衷，另一方面，贵族群体又不断出现违背礼的行为。这一现象的出现即是由于礼的秩序意义在现实中难以与权力重心下移的大势相协调之故。而孔子长期处在权力场域之外，他可以不受政治身份的制约而更为客观地思考礼的意义如何体现。礼的秩序功能使他必然导出尊王尊君，否则层级秩序便无法真正实现。《论语》中孔子这些维护君权的言论，与后世帝制时代的统治模式相适应，正因如此，历代学者才会坚定地认为孔子是集权政治的拥护者，并将孔子政治思想中维护君权的线索无限放大。但“君主本位”的成分在孔子思想中究竟有多重要呢？孔子说“修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”（《宪问》）言下之意，伟大的上古圣王都未必能做到安定天下政治秩序，那么身居下位者应如何去做，恐怕还得回到“小邦君子政治”的思路之中。根据前文的探讨，关注小范围的政治，以及通过小邦治理影响周边政治单元，这种以君子为本位、与君主集权迥乎不同的治理方案确实存在于孔子思想之中。结合《论语》中与之相关的大量论述，这一思路的重要性未必不如“君主本位”。囿于《论语》的文体以及原始资料的有限性，我们无法协调孔子思想中“君主本位”与“君子本位”的矛盾，似乎是有些遗憾。但人的思想是复杂的，即便伟大的思想家也不例外，我们不能苛求孔子有纲目宏富、条理清晰的政治学体系，孔子政治思想中存在矛盾，也是符合学派草创阶段特点的。后世研究者所要做的工作，应是尊重可靠的原始文本，还原孔子本然的思想面目及其思想意义。本文以“君子本位政治”为着眼点，揭示孔子政治思想中两条线索的真实意蕴，所要努力的方向正在此处。
余论
《论语》的编纂者是孔子的弟子，弟子们记载孔子言行，多侧重老师对他们的教诲。孔子面对执政者时身旁未必有弟子跟随，《论语》中与王国秩序、君主权威相关的论说较少，这是一个可能的原因。本文并不否认这种可能性的存在，结合孔子有过担任鲁国高级执政的经历，孔子与高层政事有关的言行应有不少。虽然数量上的多少不能完全决定某一思想线索的重要性，但问题在于，孔子言说礼治、意欲维护层级秩序，其实多是接续霸政时期传统观念而来，并非单一维护君权。而且相比于孔子与弟子关于小邦治理的大量讨论，“君主本位”的政治理念实不能当做孔子思想的唯一线索，也不见得是重要线索。《论语》中的这些零星记载，何以被聚焦、放大，以至于成为后世学者讨论孔子政治思想的重点关注对象，经学的演绎无疑起到十分重要的作用。自汉武帝尊儒以后，儒学成为官方学术，帝制时代的学者最为关注的是儒学中的国家政治论说。以汉代经学为例，《春秋》三传中旨在阐发“大一统”政治、维护君主权威的《公羊传》《穀梁传》先后成为官学，而梳理春秋史事、反映春秋贵族政治的《左传》长期被边缘化，至西汉末年始得表彰。规划国家层面官制的《周礼》逐渐映入学者眼帘，侧重记载早期士阶层礼仪的《仪礼》反而退居次要，至郑玄而有以《周礼》融通“三礼”的做法。《诗》学领域也产生了侧重王朝政治秩序的《毛诗》，并且其地位逐渐超过了培育士人性情的诸家《诗》说，最终成为《诗经》之正《传》。在这种学术环境下，《论语》也难以幸免，因此，《论语》中与王国秩序有关的记载受到重视，与底层治理有关的论说多被理解为中央集权政治之下的地方治理，反而不被学者所看重。但由于《论语》中与王国秩序相关的记载较少，学者阐发孔子维护君权之旨便不得不借助其他典籍，《春秋》学即兴起于这种历史情境之中。
《论语》中不见孔子与《春秋》的关系，文献中最早提及《春秋》与孔子有关的是《孟子》，孟子将孔子作《春秋》和禹抑洪水、周公兼夷狄驱猛兽视作同样的功业。孟子走的是游说诸侯的上行政治路线，他将天下治理的希望寄托于集权君主，并期待仁政的施行，故将《春秋》归于孔子制作，特意提升孔子关心天下政治的形象，从而为自己的游说事业增加权威性。《春秋》本是春秋史事的简要记录，经过战国至秦汉经生的阐发，逐渐成为一部蕴含王道精义的政治学要典。特别是至西汉《公羊》学大盛，《春秋》的“大一统”“尊王”等内涵被集权政治所采纳，并被认为是孔子以来儒学固有之义。联系早期经学对《诗经》等经典的演绎，《春秋》具备系统、周密的王道政治内涵，很有可能是出自战国以降儒家经生的附会，而非儒学肇端之时所本有。之所以这样认为，有两方面的原因：一方面，孟子所处的时代距孔子已有百余年，其间儒学内部分派众多，传说亦纷繁复杂，“孔子作《春秋》”之说出自孔门后学附会并非没有可能——战国时代假托孔子的传说故事不在少数；更为重要的一方面，如果将《论语》视作反映孔子政治思想的可靠文本，该书中所呈现的思想线索难以与《春秋》学的王道政治主张相对应。这不仅体现在《论语》中片面维护君权的内容较少，而且孔子在论说国家政治时更为侧重的其实是层级秩序。严格来讲，《论语》中明确提倡要将政治权威归于集权君主只有“天下有道”章。要言之，《论语》中所透露的政治思想线索与《春秋》学的主旨并不一致，《春秋》是否为孔子所作也值得存疑。退一步讲，《春秋》也不能等同于《春秋》学，前者只是记述春秋历史，后者则是对史事与文辞有思想性地阐发。即便孔子确有编写《春秋》之事，经过孔门弟子传述的《春秋》学之旨也难与孔子本来的政治思想相对应。摆脱传统经学的建构，回归《论语》本身的思想脉络，可以认为，孔子“从周”与“正名”的思想性质值得重新体认，而“小邦君子政治”的主张，更不能将其置于中央集权政治的框架中去理解。从《论语》中孔子与弟子关于小邦治理的大量讨论可知，“小邦君子政治”是孔子思想中极为重要的一个面向，其所关注的小范围自身治理，以及由此开辟的儒家政治学传统，值得思想史研究者的重视和进一步考察。
注释
1萧公权：《中国政治思想史》，北京：商务印书馆，2011年，第64页。
2匡亚明：《孔子评传》，南京：南京大学出版社，1990年，第250-252页；蔡尚思：《孔子思想体系》，上海：上海人民出版社，1982年，第64页。
3 周予同：《有关讨论孔子的几点意见》，周予同著，朱维铮编：《周予同经学史论著选集》（增订版），上海：上海人民出版社，1996年，第705页。
4 侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第一卷，北京：人民出版社，1967年，第144-148页。
5 梁涛：《论早期儒学的政治理念》，《哲学研究》2008年第10期。
6 颜世安：《不言与言：早期儒墨之争的一个问题》，《江海学刊》2013年6期；《孔子的社会理想--天下有道》，《新世纪图书馆》2017年第11期。按：本文的写作得到了颜老师的启发与指点，在此特致谢意。
7 印群：《论周代列鼎制度的嬗变--质疑“春秋礼制崩坏说”》，《辽宁大学学报》1999年第4期；罗泰：《宗子维城：从考古材料的角度看公元前1000至前250年的中国社会》，上海：上海古籍出版社，2017年，第49-55页。
8 钱穆：《国史大纲》，北京：商务印书馆，1994年，第68、71页。
9 颜世安：《礼观念形成的历史考察》，《江苏行政学院学报》2003年第4期；梁涛、崔进：《春秋时期的礼治与法治--兼论春秋非礼坏乐崩而是以礼为中心的时代》，《道德与文明》2023年第1期。
10 童书业：《春秋史》，济南：山东大学出版社，1987年，第172页。
11 杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，2009年，第1250-1251页。
12 （清）曹元弼：《礼经学》，《续修四库全书》第94册，上海：上海古籍出版社，2002年，第726页。按：如再以《左传》为据，可以发现在齐桓创霸前，时人议论礼制者甚少，其后突然增多。可知霸政是礼文化勃兴的重要契机。
13 （曹魏）何晏等注，（宋）邢昺疏：《论语注疏》，阮元校刻《十三经注疏》本，台北：艺文印书馆，2013年，第51页。
14 （宋）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第83页。
15 梁启超：《先秦政治思想史》，北京：中华书局，2016年，第108页。
16 杜正胜：《周代城邦》，台北：联经出版事业股份有限公司，2011年，第22-29页。
17 李峰：《西周的政体：中国早期的官僚制度和国家》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第254-268页。
18 李峰：《西周的灭亡：中国早期国家的地理和政治危机》，上海：上海古籍出版社，2016年，第118-131页。
19 李峰：《西周的灭亡：中国早期国家的地理和政治危机》，第119、120、151页。
20 许倬云：《春秋战国间的社会变动》，《求古编》，北京：新星出版社，2006年，第237-260页。
21 饶龙隼：《孔圣小疵释例》，《朱子学刊》2000年第1期。
22 《论语·公冶长》：子使漆雕开仕。对曰：“吾斯之未能信。”子说。《论语·先进》：子路使子羔为费宰。子曰：“贼夫人之子。”子路曰：“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？”子曰：“是故恶夫佞者。”（杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2009年，第42、117页。）
23 以往学界将孔子的治理思路归为“德治”，但孔子“德治论”并非要求君王有德。只有在底层小范围，施政者直接面对所有民众，通过自身德行影响民众，德治才是有效的。我们无法想象，孔子要求君王的品德直接作用于大规模国家中的所有人，在《论语》中也找不到例证。所以孔子“德治论”还是要放在春秋后期的邑宰政治中去理解。随着战国以降大规模中央集权国家出现，“德治”论说已难以适用于当时的政治环境，于是有孟子“仁政论”和荀子“礼治论”先后出现。
24 宋化玉：《关于孔子“帮助乱党”问题的历史考察》，《政治思想史》2021年第3期。
作者简介：宋化玉，山东师范大学历史文化学院讲师，主要研究方向为中国思想史。济南250014;
