编者按：本文系青年学者、当代墨学复兴运动鼓吹者黄蕉风的论文《作为“国学反对派”的当代墨学复兴运动》中的部分内容，标题为编者加，略有删改，由作者授权澎湃新闻使用。
我对“墨学普世化”有信心，建基于以下几点。
首先，墨学能够对接全球伦理。过往关于墨学的伦理学探讨大多局限在中学范畴，无法像儒学或者基督教神学一样提供一种普世性的、全球性的伦理学维度。如此限制了墨学在全球学术体系中的地位，亦将墨学中千古不易的真理下降为仅仅是地域性的伦理。在“全球伦理”的“元问题”——也就是“黄金律”上，汉语学界常规上将孔子的“己所不欲，勿施于人”（儒家金律）与耶稣的“（如果）你们愿意别人怎样待你们，你们也要怎样待别人”（基督教金律）相提并论，皆被作为具有世界级文化重量、放之四海而皆准的底线共义和普世通则，前者是“消极而肯定式的”，后者是“积极而否定式”。
然而我认为，墨家的“兼爱、非攻、交利”似乎更充要地包含了儒家金律的“消极无伤害原则”又规避了基督教金律的“潜隐地强加于人”，能够为全球伦理黄金律提出儒耶之外的第三种进路。
比如墨家“兼爱”应用到当下处理社会关系和人际关系上，可以有几个非常积极的面向：（1）“兼爱”是本质的爱，作为一种道德要求，它鼓励人爱人利人；同时“兼爱”考量人性，预设“自爱”和爱亲族，只是要求爱利他们的时候不损害别人；（2）“兼爱”视乎人能力的不同，分工合作，各展所长；建立于社会的共同规则（底线共义）上，处在流动的关系变化中，使得处境的问题处境解决；（3）兼爱是一种能动有为的利他主义，是走出自己走向别异的行动；既讲求主观善念，也重视实践果效（义利重一，志功为辩）——墨家的“兼爱”具备超越一己血亲走向超血亲伦理的维度，在群己施受（对自己）、血亲情理（对家人）、利他主义（对陌生他者）三个伦理维次所展示的从文本到伦理的普遍适用性，均可为“全球伦理”在构建人伦维度之底线共义上扩展充分的可能性与限度。这些全部体现了“全球伦理黄金律”的要求。
其次，墨学能够参与宗教对话。汉语学界相关“宗教比较”的议题，历多以“儒耶对话”、“儒佛对话”、“儒回对话”为主；论到外方宗教如基督教与中国文化的对话与融通，也多以儒家为主，很少涉及墨家、墨学。儒家在近代虽然经过五四文化激进主义和文化大革命的冲击已经式微，但作为一个文化上的“活体”还是足以代表中华文明的，而墨家自汉代中绝之后只是“死掉的文本”——《墨子》，而没有“活的传统”，因之被人们认为根本没有资格介入普世诸宗教文明的对话，并能对其有所贡献。
事实上民国以来，教会内外知识分子致力于从中国传统文化中找到能够与西方“民主与科学”或者基督教精神若合符节的资源，他们发现墨家无论从建制上、思想上、义理上和科技成就上，都与西学最接近，故又发展出“西学墨源说”以及“墨教耶源说”， 形成了“耶墨比较”的风潮。
以“耶墨比较”为例，墨家以鬼神有明，善恶必赏，则神观上必然是“人格”的而不是“人文”的了；其又以天志为纲，奉行兼爱，则比之儒家“推恩”式的泛爱，更接近基督教突破五伦的博爱了。比之儒家，墨家思想无论从哪个层面都基督教有更多可比性，似更适宜作为代表参与诸宗教文明之间的对话。
我们可以反思，基督教与墨家血亲伦理的比较，是否可以进一步反思两者“人论”的不同？基督教的止战与墨家“非攻”比较，可助力和平主义的反思？基督教的三一神论与墨家的“天志”“鬼神”观的比较，是否能够帮助厘清普遍恩典以及自力他力的迷思？《圣经》中《申命记》史派到《约伯记》作者，《墨子.明鬼》到上博简战国楚竹书《鬼神之明》中酬报神学衍变，是否有利于探索基督教神学以及普世宗教文化中的神义论转型？这是近似于比较神学的进路，乃强调的是一种“历程”的过程而非结果效能，故未来“耶墨比较”之议题，或许有望在借用此方法论的基础上，实现对比较哲学之平行比较方法论上的“更新转进”，从而进一步提高汉语学界“宗教对话”的科研视域。
第三，墨学能贡献于民主。这10年来崛起的本土思想学派大陆新儒家，其代表人物及其学说，比如如蒋庆先生的“儒家议会三院制”、“儒式虚君共和”，姚中秋先生的“一个文教，多种宗教”，陈明先生的“儒教公民宗教说”、刘海波先生的“马克思诸子化”、余樟法先生的“化马归儒”等等，兴趣不在心性哲学的“内圣”，而在建制成型的“外王”。可以说他们的治学路径和言说方法已经溢出了儒学领域的范畴，为政治哲学和法学提供了新的角度。
我认为相比大陆新儒家提倡的这种大陆新儒学，墨学能够提供更多切近当下普遍性价值又保守住中国文化本位的资源。比如“儒家宪政”认为能够从推己及人就能为天下人立法，与天地准、与天地相参的儒家学派中去找保守主义和哈耶克的自发秩序、共同体自治，我认为难行。在明显带有理性建构色彩的学派里面，怎么可能找到保守主义？恐怕只能找到哈耶克说的“致命的自负”。
可以说西方启蒙主义理性盛行的无知论传统、案例法、知识的自由流通、自由市场、经验主义、消极自由、马克思韦伯讲的责任伦理、托克维尔讲的对变革的谨慎和面临变革应该采取的态度、以及否定性正义、非强制原则透明政权、社群自治，统统能从墨学中找到对应。
第四，墨学能够充实国学体系。中国传统文化，自先秦至汉初，即有儒墨道法名兵阴阳；及至之后，则有儒释道三家合流。近代以来，在文化层面上苏俄的马恩列及西方的自由主义相继传入中国，已经融入并成为了中国文化性格的一部分；在宗教层面，耶回犹太天主等外方宗教而今也拥有广大的信众，亦极大改变了中国长期以来以佛道和民间信仰为主的宗教版图。以上这些都是“合汇”于“国学”传统的重要组成部分，是故“国学”不该局限于“中国之学”，更应该是“普世之学”。
由于文化惯性，国学在当代大部可“化约”为儒学。在这种条件下，诸如当代新墨家等新子学学派及其思想的建制成型，恐怕还须经历相当长的一段时间。最关键的问题，恐怕还是要考虑在脱离了儒家言说传统的情况下，如何构建属于自己学派价值观和民间实体。我心目中的大乘墨学，正是起到一个“中保”的作用，为国人桥接一条还原国学真脉的道路。当代新墨家应当充当充当国人回归古之道术的施洗约翰，是那在前头预备道路的。
这里还涉及到治新墨学及新子学的学者，对于儒家言说传统的态度。儒家言说传统，就是中国当代学术要“更新转进”必须面对的一个“无可逃避的灵”。因为无论是先秦至清末，还是民国以降，中国哪一派的知识分子在探讨文化的“更新与转进”上，都脱离不了儒家的言说传统。也就是说，无论是儒家的拥护者还是儒家的反对派，无论是文化传统内部的墨、法、道、名还是文化传统外部的耶、回、佛等，都必须依傍于以儒家思想为中心主轴的历史叙事主体，儒家之外的诸子百家或者外方宗教，似乎都没有能力依靠自己的学说来建立一整套的道统经纬。
这种情况必然指向三个完全不同的历史命运，即“儒化”、“胶着”和“消亡”，对应物分别为佛教、基督教和墨家。当然，自五四以来到文革，出现了“打倒孔家店”“崇法抑儒”“批林批孔”等文化激进主义。清末籍废除科举制度断绝了儒家的千年学统；五四新文化运动籍“民主与科学”罢黜了孔子“圣人”“素王”的权威；文化大革命籍摧毁宗族共同体而清除了儒家价值观在民间赖以生存的土壤；“儒学复兴”又是官方借儒家思想来填补主流意识形态淡弱后的国民精神空缺。要么“契合”“会通”“融贯”，要么“拒斥”“批判”“打压”，总而言之，以儒家的言说传统为参照系的新子学学派的崛起或者所谓“儒耶对话”都脱离不了以儒家思想为中心主轴的历史叙事主体的范式转移。
所以当代新墨家要在“古之道术”的基础上重新收复思想界、知识界的失地，甚至构建一种相关当代性的本土思想学派，就不能不直面儒家言说传统。像当代新墨家这样从“古之道术”开出来的子学学派，与新儒学的争夺角力，应该是中国文化内部的的互相批判，而不是相咬相吞。就墨学和子学而言，先秦虽曰百家，然诸子共享的“公共文本”，却也不出《诗经》《尚书》《易经》等范围。故就文化传统内部而言，以儒家言说传统为主要模式的近两千年的中国文化形态，已经差不多将诸子百家的异质性化合为以儒家言说传统为主的同一性。其表现不但在周初诸子百家对公共文本的诠释上，更表现在“独尊儒术”之后诸子学处理公共文本的方法论上。
但这不意味着就新诸子学（新墨学）必须完全化合于儒学之下，因为当代新墨学之“新”，正正是要摒除依附儒家言说传统和以儒解墨之路径依赖的“旧墨学”。我认为儒家只是历史不是传统，中华道统在古之道术而非儒家，墨学归真必要非儒，墨学复兴绝不仅做儒学回潮之补充和注脚。两千年蒙尘，绝学墨道法；十数载开新，诸子百家言。该中国墨学登场了，此其时也。
综上所述，墨学普世化，有待于墨学的“大乘化”或曰建构“大乘墨学”，从学术方法论和学术范式上考量，可目为一种类似“比较神学”（comparative theology）而非止于“比较哲学”（Comparative Philosophy）的“思想实验”，例如以墨学义理来介入宗教对话、全球伦理——即墨学的“大乘化”；在回应社会热点和当下议题上，大乘墨学则有自信进入公共场域，建构一套脱离儒家言说传统的墨家叙事方法——即墨学的“现代化”。在当代墨学复兴运动当中，我们已经从诸个角度提出当代新墨家所能应对的思路，这也是试图从旧墨学之小乘领域跳脱从而介入公共议题之大乘领域的一点粗浅尝试。
