1 南往耶：刘老，您好。近日得知您在香港要和莫言做一个文化对话，时间紧迫，但您还是愿意接受我们的采访，非常感谢。《雷公山诗刊》是诗歌刊物，我们今天的访谈主要是围绕“全球语境下中国诗歌的民族性”来进行的。借您与莫言对话的契机，顺便问您，您觉得莫言文学中的“民族性”在哪里?这种“民族性”对他的文学有没有什么艺术分量或推动的作用?
刘再复：南先生，谢谢您如此认真地提出20个问题让我思索。您提出的总题是“全球语境下中国诗歌的民族性”问题，这很好。然而，我一见到“民族性”概念，就想到语义问题，即什么是民族性?数十年来，西方的分析哲学倒是给了我们一点启迪，即许多争论都是语义上的争论，因此首先必须对“民族性”作出界定。这样我们才可以分清在哪些层面上可以肯定民族性，哪些层面上不可以肯定民族性。20世纪出了两个大哲学家，一个是海德格尔;一个是维德根斯坦。后者的哲学书籍尤其难读。维德根斯坦的根本发现，是发现语言的歧义性。语言表达拥有无穷尽的可能性，但又往往“辞不达意”。思想通过语言表述，语言表述却常常不到位，于是，就产生争议，而思想问题的背后实际上是语言的问题。维德根斯坦的发现被后人推向极端便成了语言本体论(把语言视为最后的家园与最后的实在)。语言学一旦代替哲学的根本与人生的根本，就否定意义寻求和价值判断，一切只看你如何表述。
这种大思路导致20世纪下半叶的语言游戏和语言颠覆思潮的泛滥。其实，维德根斯坦并不否认世界的本质，也绝不否认人对世界真实的认知。今天，讨论您提出的问题首先要弄清“民族性”语言概念，但又不落入“玩语言”的陷阱，在此前提下，我们的探讨就有意思了。
毫无疑问，莫言在文学创作上获得了巨大的成功。但他的成功既是民族性的成功，又是超越民族性的成功。他的“民族性”首先表现于民族语言，即把汉语的魅力发挥到变幻无穷的地步，这很了不起。所以我说他与高行健的成功，都是方块字的胜利，即首先是汉语写作的胜利。
使用方块字这种汉民族语言写作，这是最基本的“民族性”。但莫言与高行健相比，他的另一些“民族性”更强，而高行健则“普世性”特征更为明显。莫言的民族性主要表现为“乡土性”。(这里就涉及到“民族性”的语义。在我看来，“乡土性”不同于“民族性”，但又属于“民族性”范畴)他的作品有一个核心的地域概念，山东“高密东北乡”。高行健没有这种核心地域概念。莫言很像福克纳，总是紧紧地抓住自己邮票似的家乡。在家乡“深挖一口井”，在家乡激发无穷尽的灵感。这在中国人看来，他很“乡土”;在美国人看来，他很“民族”。莫言不仅“很像”福克纳，而且很喜欢福克纳，二〇〇〇年初莫言到美国，在加州大学柏克莱校区作讲演，讲题就是“福克纳大叔，你好吗?”。他说，一幅福克纳站在马棚前的照片，那幅穿着破衣服、破鞋子的影像，“一下子就把我送回了我的高密东北乡，他让我想起了 我的爷爷、父亲和许多老乡亲。这时福克纳作为一个伟大作家的形象在我心中已经彻底瓦解了，我感到我跟他之间已经没有任何距离，我感到我们是一对心心相印、无话不谈的忘年之交。……他还教导我，一个作家应该避开繁华的城市，到自己的家乡定居，就像一棵树必须把根扎在土地上一样。……”
值得注意的是，莫言一方面认同福克纳的乡土情结，另一方面又超越了乡土情结。乡土，对于福克纳来说，是深固的根;对于莫言来说，则是漂流的叶。莫言只是把“高密东北乡”作为一种文学的符号而不是乡土的符号。而在此次讲演中，他说了一段让我久久震撼的、比福克纳更为深刻也更为接近文学本性的话。他说：
我的高密东北乡是我开创的一个文学共和国，我就是这个王国的国王。每当我拿起笔，写我的高密东北乡故事时，就饱尝到了大权在握的幸福。在这片国土上，我可以移山倒海，呼风唤雨，我让谁死谁就死，让谁活谁就活，当然，有一些大胆的强盗也造我的反，而我也必须向他们投降。
我的高密东北乡系列小说出笼后，也有一些当地人对我提出抗议，他们骂我是一个背叛家乡的人，为此，我不得不多次地写文章解释，我对他们说：高密东北乡是一个文学概念而不是一个地理概念，高密东北乡是一个开放的概念不是一个封闭的概念，高密东北乡是在我童年经验的基础上想象出来的一个文学幻觉，我努力地要使它成为中国的缩影，我努力也想使那里的痛苦和欢乐，与全人类的痛苦和欢乐保持一致，我努力地想使我的高密东北乡故事能够打动各个国家的读者，这将是我终生的奋斗目标。
上边引证的这一段话，是莫言经典性的自我表述。他告诉我们，他既拥抱高密，又超越高密;既拥抱故乡，又超越故乡。他把高密东北乡视为中国的缩影，又把高密东北乡视为全人类情感的一脉。莫言给我们提供了“立足高密乡、拥抱全人类”的经验。在此经验中，民族性既是他的动力，也是他的障碍。因此，他既充分张扬民族性(乡土性)符号，又充分超越这一符号的局限，把地域性符号转化为人类性符号。这一经验比福克纳的经验更“开放”，更“文学”。民族性写作和乡土性写作本就有开放型和封闭型之分。莫言提供的经验是充分开放性的写作。我们特别要注意他说“文学即在上帝的金杯里撒尿”的声明。此一声明，不仅是勇敢，而且是真懂文学。作家诗人的写作状态就应当如此开放，如此狂放，如此豪放。在香港公开大学的讲坛上，我与莫言作了一次对话，我称莫言的写作是“魔鬼写作”，就是指他这种狂放的天马行空似的写作。这种气魄乃是人间一切真诗人真作家的共同精神，很难用“民族性”描述。也很难用“乡土性”描述。
2 南往耶：说到莫言，顺道也说说您的老朋友高行健。高行健是正统意义上炎黄子孙第一位获得诺贝尔文学奖的作家。他的文学成就对我们的创作有哪些意义?
刘再复：您说高行健是正统意义上炎黄子孙第一位获得诺贝尔文学奖的作家。说得非常好。他不仅血缘属于炎黄，文字也出于炎黄。他是一个准确意义上的汉语写作的作家。他的两部长篇小说和所有的中篇小说，都是用汉语写成的。他的四部理论著作和诗歌散文也全部用汉语写成。他的十八个剧本中有十五个用汉语写成，仅三部剧本先用法语写，再用汉语改写。高行健和莫言的风格很不相同。我视高行健为现代道家，高举的是“逍遥游”的旗帜;而视莫言为现代墨家，贴近的是民间与社会底层。两人的写作路向也很不同。高行健是一个全方位进行精神价值创造的人，在小说、戏剧、绘画、思想理论等多方面同时获得成就，而莫言则是在小说创作上获得巨大成就的突显型作家。如果说莫言带有乡土性，那么，高行健则完全淡化乡土性，也完全淡化民族性。尽管他的《灵山》、《一个人的圣经》以及《山海经传》、《八月雪》等剧本，也有中华民族背景，但他总是尽量淡化这些中国背景。即使淡化不了，他也总是用人类学的眼光来看待发生于中国的一切，尽可能用普世性的眼光与普世性情怀来处理中国题材。以《八月雪》而言，此剧写的是禅宗六祖慧能的故事。禅，从“如来禅”演变成“祖师禅”之后，便由印度禅转化为中国禅。写慧能，完全是写中国禅，其文化故事完全是中国的民族性文化故事。然而，高行健与他人不同之处恰恰是，他不重复“禅”(既不写印度禅，也不写中国禅)，而是把慧能写成一个独立不移的思想家，高行健通过慧能这个形象把禅变成全人类的思想，从而告诉不同民族的读者：人在充满困境的世界里如何得大自在，即如何得以解脱与解放。自由不取决于释迦牟尼，也不取决于武则天等宫廷帝王，而取决于自己的菩提自性，即取决于自己的“觉”与“悟”。《山海经传》写的是中国各民族的创世纪，北方的黄帝，南方的炎帝，西方的西王母，东方的帝俊。从表层看，这是“最中国”、“最民族”的戏剧：中华民族的起源，中华民族的创始，中华民族的圣经。但从深层看，这部戏剧又是“非常人类”、“非常普世”。它展示的是人类普遍的生存处境和人性困境。它告诉读者：政治，不仅无“情”之言，也无“理”可讲。所谓英雄(羿)，其命运不过是今天大众需要就把他捧为偶像，明天不需要他时，则把他踩在脚底。帝王将相们为了争得土地，总是不顾鲜血横流，战火连绵，阴谋连着阳谋。历来如此，中国如此，西方也如此。高行健的代表作《灵山》，写了中国南部边陲各民族(包括汉族、苗族、彝族等)的地区风貌，但它没有写成一部“地方志”，“民族志”，也不是“风俗志”，整部小说寻找的是人类的灵魂、世界的依据。自由的存放之所，所以尽管具有许多地方色彩，但美国总统克林顿读了之后直接对高行健说：你的《灵山》是全人类的书。(在爱尔兰都柏林领袖全盘奖颁奖仪式上对高行健如此说)高行健所以能打动世界的心灵，是因为他的创作出发点只有一个，那就是面对人的存在，面对人性的真实和人类生存处境的真实，无论写什么题材，皆是如此。高行健给我们提供的基本经验是：文学一定要丢掉各种“主义”即意识形态的负累。被“主义”所困，便是进入“现代蒙昧”便无文学前途。
3 南往耶：我是土生土长的苗族人，从小使用的是自己民族的语言，更容易感受到各民族的文化，对写作的“民族性”有更深的认识，遂有今天的主题访谈。您印象中的苗族是什么状态的?民族文化特别是具有识别度很高的少数民族文化对诗歌创作(或文学创作)大概会有哪些帮助或启示?
刘再复：我从未到过苗族同胞居住的地区，所以谈不出对于苗族的感性印象。但我有几位好朋友去过贵州，也去过苗族区，他们回来后告诉我，苗族是非常可爱的族群，男子性格强悍，女子优雅漂亮。他们还不约而同地说，苗族区民风十分纯朴，苗民天生带有更清新的自然气息。几十年的岁月激流，都没有冲走我的脑子中的“纯朴”二字。不同的地缘文化可以形成不同的精神气质。例如自古以来，中国的幽燕地带就多出侠客，山东、河北这些地区侠气较重，侠客就多。浙江则戾气较重，所以古时出勾践，现代就出秋瑾、鲁迅等;而五台山、峨眉山地区则祥气弥漫，所以出了许多高僧和尚与寺庙;广东南部气候炎热，瘴气很重，所以专制帝王就把文人流放到这个地方。少数民族因为有自己的特殊性格和精神气质，因此，其诗歌创作就容易拥有新鲜的感觉和质朴的精神意蕴，尽管如此，少数民族作家也努力把自己的精神血脉和其他民族(甚至全人类)的精神血脉打通。唯有打通，才能使民族性诗人变成世界性诗人。
因为您希望我讲印象中的苗族状态，所以我想借此机会讲点对于远古历史的认识。小时候，我只把黄帝当作祖先，现在我则确认自己是炎黄子孙，即把炎帝也视为祖先。炎帝打仗时，蚩尤是炎帝的大将。我过去把这种战争视为黄帝企图统一中国的战争，因此总是把黄帝视为正统正义，而炎帝蚩尤则属异端异类。也就是说，黄为“华夏”，炎为“蛮夷”。而今天我已不这么看。我认为，炎黄之战无所谓正义与非正义，乃属“兄弟阋于墙内”，是兄弟之争，而非夏夷之战。蚩尤也不是什么异端，而是失败的英雄。我出国之后，许多认识变了。因为我使用的是宏观的中道眼睛，这也是爱整个中华民族爱全人类的心灵眼睛。我既爱汉族人，也爱苗族人;既爱黄种人，也爱白种人、黑种人。
4 南往耶：我们这里所说的诗歌，指的是只有百年历史的新诗。大家知道，“新诗”这一名称的历史渊源可追溯到晚清黄遵宪等人提倡的“诗界革命”，并在文本上进行相应的探索，而标志着中国新诗发展史上翻开了新的一页的是后来1920年3月胡适结集出版的来自翻译意识的《尝试集》(尽管它的成就不在诗，而在于语言革命的贡献)，但完成中国诗歌的脱胎换骨却是郭沫若1921年面世的诗集《女神》。——我们告别古典诗歌叙述传统，采用了新诗形式的写作，是中国诗歌艺术探险的一次伟大动作，是一个很大的进步。我想问的是，在诗歌界，很多人认为，中国新诗语言的种子来自翻译，或者中国新诗的源头在西方。对此，您怎么看?是否同意这样的观点?
刘再复：这是一个学术问题。认为中国新诗语言的种子来自翻译，新诗的源头在西方，这种看法首先是朱自清先生在《新文学大系·诗歌卷》序言中的。后来许多人沿袭他的说法。其实这种观点是不对的。尽管我非常尊敬朱自清先生，但还是想与他商榷。
钱钟书先生《七辍集》中有一篇文章，题为“汉译第一首英语诗《人生颂》及有关二三事”。钱先生的这篇文章，恰恰是嘲讽诗歌翻译(中国近代最早的诗歌翻译语言)。一八六一年(咸丰11年)，清廷设立“总理各国事务衙门”，简称“总署”，相当于外交部。署里有一个主要官员(相当于外交部当家副部长)名叫董恂的，就译了一首西方的诗，那就是郎费罗(Long fellow,1807-1882)的 “人生颂”。钱先生说：“董恂不过译了一首英语诗，译笔又不好，但是我们只得承认——尽管已经忘记——他是具体介绍近代西洋文学的第一人。”其实，董恂只能算重译。因为这之前英国使臣威妥玛就用汉语译过。董恂只是加以润色罢了。在董恂的带领下，一些公使和随员也萌生猎奇探胜外国诗文的兴味，但这些官员多数不懂外文，并没有为翻译西方文学作出实际贡献。能够提起来说的也只有王韬与张芝轩合译的《马赛曲》(法)和《祖国歌》(德)。钱钟书先生认为，当时的诗歌翻译没有什么价值。他引用一位西方的评论者的话说：诗歌翻译“只分坏和次坏两种”，也就是说，不是更坏的，就是坏的。我很相信钱先生的判断。所以我也很难赞成“中国新诗语言的种子来自翻译”。也不赞成“新诗源头在西方”的论点。
所谓新诗，是指用白话写的诗，即扬弃中国古典诗的对仗、格律等规范而写成的诗。这种新诗尝试，其源头正是您所说的晚清的黄遵宪。梁启超称他为“诗界之哥伦布”，倒是很恰当。他说：“欲为诗界之哥伦布、玛赛郎，不可不备三长：第一要新意境，第二要新语句，而又须以古人之风格入之，然后成其为诗”，又说：“时彦中能为诗人之语而锐意欲造新国者，莫如黄公度。其集中有《今别离》四首及《吴太夫人寿语》等，皆到以欧洲意境行之，然新语句尚少。盖由新语句与古风格，常相背驰。公度重风格者，故勉避之也。”(参见梁启超《新大陆游记及其他·舟中作诗并论诗》，岳麓书社“走向世界丛书”本第593,594页)把黄遵宪称作“诗世界之哥伦布”的还有诗人丘逢甲，他阅览黄遵宪的《人境庐诗草》之后说：“四卷以前为旧世界诗，四卷以后乃为新世界诗。茫茫诗海，手辟新洲，此诗世界之哥伦布也。”黄遵宪的确不愧是“新世界诗”的开山旗手，除了梁启超所言的《今别离》之外，其“将军歌”(包括《冯将军歌》、《度辽将军歌》、《聂将军歌》等)，其《学堂乐歌》，其《幼稚园上学歌》，其《小学校学生相和歌》等等，全是“我手写我心”，朗朗上口，纵横自如，痛快淋漓，白话色彩极为浓烈，完全可以视为“新诗”。当时加入“新诗革命”的还有谭嗣同、丘逢甲、蒋智由等，但以黄遵宪最为杰出。梁启超说黄遵宪“新语句少”，这是事实，因为他作为“新诗哥伦布”，不能不小心一些。在新旧诗体的大转型时代，他作为第一小提琴手，总觉得自己的新诗还不入流，所以不能不低调些。而胡适的长处是胆子很大，他坚信白话也能写出精致的诗歌，而且自己还带了个好头，完全革除黄遵宪诗中的旧痕而又一次激发变局。胡适之功，在于他的新诗观念更为彻底，这就为新诗的发展开拓了道路，至于他自己所写的《尝试集》，实在是幼稚粗糙得很。从上述这个意义上说，我倒是赞成王德威先生所说的：“没有晚清，何来五四?”。而就新诗而言，我也想说，没有黄遵宪，何来胡适、郭沫若?正是如此，所以我宁可把新诗的源头说与黄遵宪等。
5 南往耶：在中国，所谓全球化，就目前阶段，其实不过是西化，我们扮演的是一个受众的角色。有学者指认，未来社会各种文化的差异完全消失，这种抹杀民族性而张扬全球性的做法，或许能使欠发达国家在科技经济方面得到发展并缩小与发达国家之间的差距，但在文化方面却恰导致巨大的文化表征危机和价值认同危机，从而在西方“他者”经济文化双重压力下，产生出“集体记忆”重写和“民族性丧失”的双重困境。实际情况是，现在中国的汉族不穿汉服了，而大部分少数民族的年轻人也早已穿上了西服。照样，我们的诗歌也存在着与世界各国文学雷同的地方，或者说我们大部分诗人的作品看起来好像也是外国诗人写的一样，没有了自己的民族个性。当我们的生活方式、文化情绪、民族思维都“全球化”后，我们该怎样来自省、更新、创建以及保守我们的诗歌?有没有这个必要?
刘再复：您的担忧，在中国现代文明建构之初，就有许多人担忧过。所以才会有那么多思想家、政治家、文化学者思考“现代化之后怎么办?”以及西方与中国的关系问题等。也才有张之洞提出“中学为体，西学为用”的著名主张。按照张之洞的意思，学习西方是必要的，但仍然要以中国本身的框架(道统)为根本，而西方发达国家先进的科学技术工艺制度等，则只是“为我所用”，拿过来“用”而已。后来李泽厚先生提出一个和张之洞不同的命题，叫做“西体中用”。意思是说，所谓“体”，是指现实生活中物质性本体，即与“衣食住行”相关的现代化技术、工具、工艺等等，这是人类智慧的成果，历史的成果，西方人可以用，中国人也可以用。“体”是根本，我们应当把西方所创造的先进的科学、技术、工具等视为“根本”，不要担心接受它之后我们的民族就会变样。在李先生看来，与衣食住行相关的电灯、电话、电视等才是“体”，我们当然要淘汰煤油灯、麻油灯而把电灯拿过来“用”。在这个层面上“西化”，并没有什么可怕。
在“体”与“用”的争论中，我想到另一对相应的范畴，这就是“形”与“质”的对举。我认为，在“形”的层面上，我们完全可以接受“全球化”，即接受其先进的科学、技术、工具、管理机制等等。我们原来用牛车、坐马车，后来引入汽车、火车、飞机，这也是“西化”，但不要紧，除了提高生活质量，并无坏处，原来我们使用牛拉犁，后来引入拖拉机，这也很好。您说年轻人都穿西装，这也是“形”的变化。尽管我们这些年纪大一些的人看不惯，但也应采取包容的态度，由他们去。西服穿久了，一律化了，他们肯定还会想起自己的民族服装。我觉得在“形”的层面上，不必过于忧虑。当然，就个人意愿而言，我和你一样，更喜欢民族的服装。我觉得民族的男子、女子，其服装是世界上最美的。为什么要穿西装呢?西服与苗族服装相比，实在太单调了。我真的这么看。
然而，在“质”的层面，也就是在“精神”、“道德”、“格调”等层面上，倒是不应当“全盘西化”。例如，西方讲“合理合法”，中国还多讲了一个“合情”。合情固然会带来损害原则的诸如“走后门”等弊病，却可以增加人际的温馨和家庭的暖流。还有，西方讲 “正义”，中国则讲“和谐”。一旦讲和谐，就不能不“和稀泥”，但它又可以增加人际关系中的调节力。中国文化为什么不会灭亡?从根本上说，就是因为它比较合情理。中国很尊重老人、老师，很讲孝道与“尊师重道”，这些好传习，就不要被“西化”掉。不管是汉族还是苗族，都有一些很好的精神个性，精神传统，当然也不能被“西化”掉。“五四”之后，新诗取代旧诗。新诗的“形”与旧诗的“形”完全不同。当今新诗的“形”完全像西方，不讲究格律、对仗，句子长短不一，除了还保留诗歌最后的边界“音乐感”之外，已完全变形了。但是每个好的诗人写出的诗句却完全不同，新诗仍在打动人、启迪人，为什么?因为这些新诗的“质”还在放射光芒。所谓“质”，就是诗情、诗意、诗心、诗美。从外形看，中国诗人所写的诗像外国诗人，可是从内里看，其精神气质，却“别有一番滋味”。中国的传统旧诗，虽然很有成就，但束缚人们的自由思想，所以变革一下是必要的，只要诗传统中的好精神、好气魄、好境界不要丢掉就行。但是传统的审美趣味也不一定都好。例如汉民族过去很欣赏女人的“裹小脚”，这就属病态趣味，把它革除掉，没有什么不对。鲁迅一生都在批判汉民族的民族劣根性，也有道理。
6 南往耶：之所以今天提出诗歌的“民族性”，或曰“民族性写作”，是因为我们觉得，只有民族性的符号才能唤醒民族个性的内涵，呈现出五彩斑斓的艺术原色(本真)。试想，如果没有屈原的楚辞，我们今天就很难想象两三千年前中国南方民族(南蛮)的文化生活到底是什么样子。这就是民族性写作的重要性。在当代诗歌中，食指的《这是四点零八分的北京》，读者一看就知道这是我们民族作者自己写的东西，写的是我们民族的事情。可惜今天的诗人的创作更多的是具备了“世界性”而含糊了“民族性”。对此，您怎么看?
刘再复：您重视诗歌的“民族性写作”，认定这是唤醒民族个性的途径，这无可非议。但是，屈原的写作，算不算“民族性写作”，需作许多阐释与界定。其实，屈原既可以界定为楚民族写作，也可界定为人类性写作，因为他的情感态度，他诗中的忧思与哀伤，都属于全人类，即都与全世界的普遍人性相通。屈原生活的战国时代，中国尚未统一。那就是汉代以前的“国度”，与“汉民族”这个大概念无关。那时，六国的文字虽然相近却又不同，秦始皇的历史功绩之一，是统一了文字。我不知道屈原是用什么文字写作，但可以肯定，他的诗歌成就，主要不在于使用楚国的文字书写，也不在于写了楚国的族群特色，而是他的人性表述与情感态度打动了中国人，也可以打动了世界人。世界上不管什么地方、什么民族，都会有“离骚”似的孤独感与被委屈被放逐的哀伤。当然，值得我们注意的，也可能是您最关注的是他的情感态度并不空洞，而是很具体，很恳切。郭沫若的《女神》也是好诗，但失之空洞，缺少情感细节和人性肌理。如果您所说的“民族个性”，是指情感的诗意细节，那就很好。所以，我才希望您把“民族性写作”的意思作进一步界定，回答我可能对您的反问。例如，您说，如果没有屈原的楚辞，我们今天很难想象两三千年前中国南方民族(南蛮)的文化生活是什么样子，然而，这仅仅是文学的认识功能。这种功能往往比不过地方志，比不过历史著作。屈原固然体现当时南国文化的一些心理特征，但他的主要价值还是把忧伤情思推向极致，把爱土地、爱社稷、爱原乡的情感表述到最充沛的水平。放开一点说，我们今天谈论荷马、但丁、莎士比亚、歌德这些伟大诗人，关注其民族性，如关注荷马的希腊性，但丁的佛罗伦萨性，已没有多大意义。重要是他们的诗作展示了人类的普遍的人性真实与情感真实。
7南往耶：世界性应该是建立在民族性的基础上的。民族性写作不是民族主义写作。我们是想在一种本质上熟悉、易读的诗歌中，寻找别具异域情调的宗教文化传统和民族思维情趣，去感受“古老的敌意”。尽管全球化使遥远的天涯海角变得可以触手可及、不再陌生，但诗歌应该为这个世界留下人类原初自然的呼吸与神秘。因此，在我看来，诗歌的民族性写作，应该是神性写作和当代性写作的总和。您认为呢?为什么?
刘再复：您说民族性写作不是民族主义写作，这一判断非常重要。民族主义乃是政治话语，是政治意识形态话语，任何文学写作，都不应当染上这种话语。您所说的民族性写作，是寻找别具异域情调的宗教文化传统和民族思维情趣，为这个世界留下人类原初自然的呼唤与神秘。倘若民族性写作，是指涉这些内容，那就无可厚非。不仅无可厚非，而且可以为文学注入新的活力、新的景观、新的审美形式。这是大好事。文学本就是多元的，唯兼容并包的文学才不会单调与乏味。至于您概说的诗歌应该是神性写作和当代性写作的总和，还可以作些分析和补充。诗歌作为文学的一种，人性写作，本应属第一义，神性则属于第二义。遗憾的是中国文学缺少神性，尤其是缺少俄罗斯文学的那种渊深与博大。神性提供一种敬畏，敬畏即良心的节制，这是理性之外的另一种善的力量。您个人强调一下神性，也是好事。
当然也可以神性写作，人性写作和神性写作可以同时进行，人性境界可以向神性境界飞升。神性是一种价值判断。我记得布罗斯基说过，天使般爱的“超越”纵然体现了人性中对神性的热盼，却不能垄断真实的人性，也不能审视人性的弱点。我想进一步说，基督教中的圣爱乃是爱的极端，这种爱里，固然包含着“爱敌人”的宽恕，但也包含着杀子祭献上帝这种爱的专制与暴力，这很容易走向以崇高为名的道德法庭和圣爱的绝对秩序。当“爱人”挤兑了“爱己”，个人的自由与权利便成了法定的非道德与非秩序，连“爱己”都不能保障，神性的爱就丧失其基本意义。
8 南往耶：民族性写作与写作者的民族身份认同或民族身份觉醒有没有关系?
刘再复：在中国文学史上，清初著名词人纳兰性德，其民族身份是满族，但他的诗词却打动了无数的汉人。我个人就特别喜欢他的词。纳兰性德诗词的精彩，是他个人才华的精彩，是他整个人的存在的精彩，与他的满族身份关系不大。他自己也不强调其写作是满族性写作。除了纳兰性德，在中国古代文学史上，我还记得董西厢董解元是女真族，但他与女真族身份也没有什么关系，许多汉族学人与学生，都忘记他是女真族。我觉得对文学艺术有影响的是民族天性。有些民族的天性是勇敢、强悍、率真，但随着岁月的推移和外部的压力，往往会产生性格的伪形化，这种情况，民族天性的重新激发即您所说的“觉醒”，对于文学创作可能更有意义。至于“民族身份”，那倒是属于世俗层面的考虑，与民族天性那种本真元素还是不同。
9南往耶：关于民族身份，我们听到身边太多的人在说，不要把这个问题搞得太清楚，否则不利于国家的发展什么的。对此，我们想说的是，“民族性写作”并不是呼唤“爱国者写作”(或曰民族主义写作)，我们所呼唤的只是文学创作中艺术成分的民族元素及其民族情绪。但我们可以预见，未来世界肯定是全球化的、世界性的，那时血统杂种，文化杂种，民族个性必然消失殆尽，到时候，我们的诗歌(文学)还存在民族性吗?如果还有，那民族性该如何体现?是否会组构出新的民族而重写“集体记忆”?
刘再复：是否守持民族身份，这要看是否有利于文学创作，而不是看是否有利于“国家的发展”。每个作家诗人，都有自己的选择权利，但选择的标准只是有利于文学。我们讨论文学问题时，切不可引入政治话语，例如国家主义、民族主义、爱国主义等等。您说未来世界肯定全球化，世界性，但您也可以在全球化的潮流中充当一个潮流外人，即局外人、槛外人。潮流不能决定一切，更不能决定诗歌的命运。在全球化的潮流中，您仍然可以坚守自己的民族性写作，只是您不能考虑，您的知音不仅在本名族之内，一定也在本民族之外。所以诗人们总是本能地在“各民族”中寻找知音，而不仅在“本民族”内寻找知音。
10南往耶：实际上，今天我们的民族性写作已经不容乐观。在全球化语境下来考量我们的写作，我们会很容易发现，中国作者的写作是“中国化”写作，而没有中国各个民族的民族性写作。这个问题是否需要解决?解决的途径或下场大概会是什么?
刘再复：拥有13亿人口的中国是个极为庞大的政治存在，经济存在，文化存在，而且是个拥有数十个民族的伟大存在。从文学创作上说，真可以展示各民族的生活特色、情感特色、地方特色。完全不必统一化即中国化。但不管是什么民族，不管是蒙、藏、维吾尔，还是苗、侗、彝等，现在都使用汉语，因为只有使用汉语或把少数民族语言翻译成汉语，其作品才能赢得最广大的知音。从这个意义上说，“中国化”的写作乃是创作本身的需要。
但是，文学领域是最自由的领域，文学活动又是充分个人化的活动，每个诗人作家都可以选择自己的语言，自己的方式进行创作。当然也有充分的理由拒绝国家化、组织化的写作。作家喜欢追求“差异”，而不喜欢追求“大同”，即使在现实层面中真诚地认同“中国”，其创作也不一定要“中国化”。文学艺术创作，最要紧的是个人化、个性化。而不是国家化，也不是“民族化”。
11南往耶：无论是经济、政治，还是文化，在某种意义上，全球化是大势所趋，那么，诗歌写作的民族性是否会被地域性所取代?或者说，只有地域性才能体现全球化语境下的诗歌的个性?
刘再复：什么是“民族性”?什么是“地域性”，两者的区别是什么?这又碰到“语义”问题，当然，有些作家作品是清楚的。如我国现代乡土作家代表性人物之一蹇先艾，他写出贵州的一些习俗与生活(同期还有黎锦明、许钦文和王吾彦等乡土作家)，表现出来的当然是地域性而不是民族性。但这些乡土作家，如鲁迅所言，在还未开笔写乡土文学之前，就已被故乡所放逐，即到异地漂泊，他们的乡土文学，只不过是回忆“父亲的花园”，而且是已不存在的花园。因此，其描写只不过是自慰罢了。现代乡土文学的这种经验说明“地域性”也不是文学的真命题。诗歌的个性也不能靠“地域性”来体现。无论是诗歌还是散文小说，面对的永远是真实的人性与真实的人的存在，还有人类生存的真实处境。面对这一根本，他们要选择某种“地域”，或某种“民族”作符号，还是扬弃“民族”与“地域”背景，都是可以走得通的。
12南往耶：乐观地看，全球化的本质就是现代化，是工业文明建设的结果，它让世界各地的人们可以文化共有，资源共产。悲观地看，全球化就是消费主义、享乐主义、个人主义的正常化。在这样的语境下，民族生活、民族文化(包括世界各地的民族，尤其是第三世界国家)正在逐渐失去原始属性，逐渐失去属于民族内部的生命力的东西。无论在社会的哪个角落，都无法逃避资本主义的引力场，人仅仅成为工具，成为生产、消费中的一个环节。地理位置不再是文化传播的障碍，全球各地的年轻人的文化生活正在走向一体化，咖啡厅、酒吧、游戏厅、网吧在全球各个城市以复制的形式大量存在。对于大部分农村孩子来说，饭后不再是到田野里玩耍，到月亮下嘻戏，而是去游戏厅打游戏或在家看动画片。诗人群体的生活亦是如此。诗歌写作留下来的最多只是作者个性，而没有民族性。那么，在全球化语境里，留给诗人思考的空间还有多少?
13南往耶：有人说，进入21世纪，“民族性”不再是80年代知识界所寻找的本土文化内部的“民族性”，而是“全球化语境”下的“民族性”，它的起点、视野和知识分子立场都有所不同。那么，就您对当下语境的认识，现在和未来的民族性分别是什么，又在哪里?一百年之后，我们的诗人还可能找到这种民族性吗?而这种民族性是否只作为一种“记忆文学”而存在?
14南往耶：我想，在以后的未来，全球化完全到位后，可能我们的作品就摆脱了土地，摆脱了地域文化的直接影响，摆脱了民族身份和国家地理。不但在作品中摆脱了，而且在心灵深处也被淡化掉了，取而代之的是一个更为开放、自由的心境和创作观念。那时的作品几乎是纯粹的知识分子写作和智性写作，从作品中你几乎找不出我们国家和民族的文化特点。最后，也就是剩下所谓的“人性”或“个人性”的写作，不再有“民族性”的写作了。那时我们探望和思考的只有人及其人和世界的关系。会是这样吗?对文学艺术而言，这是不是一件好事?
刘再复：上边三个问题，都反映您的一种焦虑，即在全球化的语境下，民族性写作将会消亡。全球化让物质主义充斥一切领域，恐怕也不会给诗与诗人留下空间。
您的这些富有思想的焦虑，使我想起塞林格的《麦田守望者》和它的主人公霍尔顿。很抱歉，我们虽然未曾见面，但我在万里之外却直觉地感到您很像霍尔顿，也是一个“麦田守望者”。不过，您的麦田，乃是民族性诗歌写作。我虽然在现实生活的层面上支持全球化，更支持中国进入全球化结构，(因为此次全球化是技术推动的，是现代化生活的自然逻辑。不像16世纪以后数百年的全球殖民化，那是用枪炮推动的，并非自然结果)但是，仍然充分理解您的守望情结。霍尔顿有一个强大的自我，他的沸腾的荷尔蒙，隐藏的神秘与冲动，割破的手指，耳边吵得要死的音乐，样样都有个性。他散漫、怪异，却充满生命活力。他作过一段著名独白，说有一大群孩子在麦田里玩耍，附近没有一个大人，除了他自己。他的职务是在那里守望，有哪个孩子往悬崖边奔来，他就把他们捉住。他只想当个麦田守望者。他其实非常自尊，非常高傲，可以说“心比天高”。我在此时寄寓的科罗拉多高原，就见到许多高原守望者，他们拒绝“开发”、“发展”，每年城市建设局发信让他们选择“是否发展”，他们都说：“NO”。冬季奥运会曾想在这里召开，也被他们抵制掉了。这些“保守”的居民非常可爱，他们唯一担心的是现代化的潮流会席卷他们的山明水秀的家园。我与他们相处已20多年，非常理解他们的充满诗意的执拗。所以也特别能理解您所提问和焦虑的一切，这一切本身就是大诗情。但表述这一切时一定要把现实层面与审美层面严加以分别。
15南往耶：《雷公山诗刊》所依托的文化背景是贵州。听说，上一届国家主席胡锦涛同志当年在贵州当书记时就邀请您到贵州疗养。那时的贵州给您的感觉如何?作为诗歌创作资源，您认为作为少数民族聚居的贵州有哪些东西可以转化为当地诗人的诗情?
刘再复：一九八七年春天，在全国人大与全国政协的会议休息期间，胡锦涛人大会堂大厅里见到我，知道我因“反自由化”而情绪低落，就邀请我到贵州疗养。他说贵州很美，他可以找一座山边的房子让我安静写作。我听了很高兴，可是因为事先已安排到广东治病，就没有接受邀请。胡锦涛担任全国青联主席时，选拔我当一名“青联常委”;一九八四年，他委任我当“中国青年代表团”的团长到日本参加创价学会的文化节;他在政协担任“青年组”组长时，我是该组的政协委员，又属于最敢说话的委员，所以他一直关心着我。
胡锦涛邀请我时，我确实想到了贵州。而一想起说起贵州，心里就浮起我的朋友、著名诗人黎焕颐的诗句(黎焕颐也是贵州人，自称“黔中子弟”。)他的《我是黔中子弟》写得极感动人。其中许多诗句我会背诵。例如：
……
为此而骄傲：——黔黎!
贵州人，本来就富有
平民气质。
不乞不求，不怨不尤，
勤勤恳恳，开发山区。
山呵!山，赋给贵州人
山的敦厚，
山的气宇，
山的银须。
穷吗?——是的!
但，像山一样，
穷得有骨气。
很少，不!从来没有
向封建恶势力，
向外来的强权，
低声下气……
考察吧!贵州的崖疆，
该有多少不屈不饶的故事。
苗族、布依族、汉族的
儿女，会如数家珍一五一十
原原本本地告诉你……
……
是的，我毫不气短，
我的背后，有何腾蛟，
有郑子尹，有莫友芝，
有黎庶昌，有王若飞
这样的大丈夫，伟男子……
而这，乃是贵州的山，
奉献给历史的圭璧。
……
我敢说：她的情操——
情操的纯朴，敦实，
她的灵魂——
灵魂的品质：善良、高洁，
比任何大都会的蕴藏
都富饶而瑰丽……
不是吗?黔灵山，
黄果树、花溪、贵阳
比之西湖、比之大上海
的胭脂气、铜臭气
就少三分之一……
黎焕颐还有“题父墓”等诗，也让我更深地认识贵州。贵州的诗歌之源太丰富了。少数民族的风采，当然也是资源。我还认识贵州的另一位先锋派诗人黄翔，(现在流亡到美国)觉得他是一个浑身燃烧、用全生命写作的杰出诗人。胡锦涛很谦虚，他在八七年那次见面时还问我贵州有什么事要办没有?我直说：贵州公安局把我的朋友黄翔抓走了，他是个很出色的诗人，不懂政治，没有危险，请您过问一下公安局，把他放出来。第二年(八八年)见面时，他还记得此事，给我说明此事的处理状况。
黎焕颐兄比我年长约十岁，他笔下的贵州那么可爱，那么纯朴，各民族的兄弟姐妹那么有风采风骨。到处是诗情，到处是诗的矿藏与旷野，难怪您的讲述中充满着对这一片山川土地的酷爱。谢谢您花那么多时间，提出这么多有意思的问题。只可惜我久病初愈，力不从心，不能充分回答。
二〇一五年四月二日
美国 科罗拉多州
