20世纪80年代初，改革开放后的中国出于实践需要，开始从西方引进跨文化传播学，但中国的跨文化传播研究目前仍处于起步阶段。随着全球化程度的加深，中国对内、对外的跨文化传播实践已然如火如荼，跨文化传播所牵涉的议题和话语在中国社会的各个领域中不断延伸，但中国的跨文化实践尚缺少足够的理论支撑，尤其是正确的观念指导，导致在实践中还存在诸多误区。消除误区的关键，不仅取决于开放性地吸收和借鉴外来理论，还取决于创造性地发掘和阐释自身传统。实际上，作为地方性知识的儒家文化早已融入国人的精神血脉，成为中国文化的重要组成部分，其中不乏对建设当代跨文化传播观念具有世界意义的思想资源亟待我们开发1。因此，儒家文化是当代中国跨文化传播理论建设无法绕过的重要维度，对于重构现代国际交往规则、理念和思维具有重要价值。

一、文化主体性的确立

“儒家文化”可以被视为“儒学”范式下的一个具体学科(Discipline),规范在“小文化”的意涵范围内使用。但如果基于威廉斯(Raymond Henry Williams)“理想的”(Ideal)、“文献的”(Documentary)、“社会的”(Social)这三种对文化的相互联系的定义来看2,儒家文化就是包含“儒家”追求、“儒学”范式以及二者在学术和生活上的具体践履在内的一个整合体系(Integrated System),可视为一种“大文化”。“应该承认，儒学不仅是一种世界观、价值观、思维方式、道德伦理原则，也是一种文化结构模式”3。从这个角度来看，以“儒家文化”观照“跨文化传播”,便不再仅是同维度的学科知识间的渗透，还应包括“儒家文化”的哲学理想观念以及社会历史实践对“跨文化传播”跨维度的指引与证明。

文化主体性是跨文化传播或文化间性的产物。如果文化仅向自身内部观照，没有发生跨文化传播或文化间的互动，文化主体性或文化身份(Culture Identity)的意识便很难出现。随着全球范围内跨文化传播的不断深入，尤其是自近代哲学主体性转向后主客架构的思维模式逐渐固化为人类主导思维模式以来，文化领域内的主体性观念被不断得到强调。在我国，著名社会学家费孝通先生在继承前人研究成果的基础上，提出了“文化主体性”概念，即“本土文化对现代化的主动适应”4。另一位较早提出“文化主体性”概念的是楼宇烈先生。楼先生所说的主体性，大致指的是“一个国家的历史、民族的精神和传统”“只有坚持自己文化的主体性，才能理智地、有针对地吸收对方文化中的有益养料，滋润、丰富自己，逐步改变弱势地位。反之，若放弃自己的文化主体意识，则只能被对方文化所同化”5。事实上，文化主体性的缺失，甚至可以导致中国盲从于其他文化标准，而不惜突破自身的文化底线，自甘于被削足适履地置于他者确立的框架之下。

从国际跨文化传播理论演进的当代趋势看，随着后殖民主义话语在消解中心、消解权威的后现代主义的加持下兴起，批判文化霸权、倡导多元文化的研究渐成潮流。西方跨文化传播研究在20世纪90年代后便开启了“去对象化”的转向：“即由服务于西方社会的对外扩张和控制，转向探寻文化之间的理解和共存之道。”6在全球文化场域中，文化间原本牢固的壁垒被打通，整体的思维方法与一体化的全球意识(Global Awareness)成为了认识世界的必然要求，从西方文化的“独白”走向不同文化的“对话”,已成为跨文化传播发展的大势所趋，跨文化传播的“交往”取向遂被凸显出来。马克思与哈贝马斯的交往理论对我国建构正确的跨文化传播观念有很大启发，在交往理论的视域下，“主体性”(subjectivity)范式被“交互主体性”(intersubjectivity, 或译主体通性、主体间性)范式取代。在交往成为现代社会的一个基本范畴后，从主体间性的交往角度观照跨文化传播，建立以差异与多样性为前提的文化间关系，使各文化主体在既定的交往原则与秩序下，在地位平等的基础上，放弃持守自己旧的主体性，通过对话达成一致并生成新的主体性与主体间性，这种交往观念使当代跨文化传播观念得以重塑，也使人类文化共同体乃至命运共同体的建立成为可能。这也是我们从儒家文化考察儒家跨文化传播观念现代性的一个重要维度。

事实上，儒家文化的认同体系中始终有一种对于“关系”的肯定和交互性的强调，这种“和谐策略”被赵汀阳称作“孔子改进”(confucian improvement),“以某种独立存在为根据的眼界是看不到世界的”7“共在(co-existence)是存在(existence)的存在论条件”8。“孔子改进”之精髓——“和”应被视作跨文化传播主体间性交往取向的一种本土化精致表达，但这应以正本清源地纾解“和”在跨文化传播领域内的内涵与价值为前提。就像孔子所指出的“君子和而不同，小人同而不和”9(《论语·子路》)那样，“和”与“不同”相辅相成。一方面，“不同”是“和”的前提。与“八音克谐”“五味相合”的前提是音符众多、味道非一同理。全球文化之间的“和”应以文化多样性(cultural diversity)为条件，而文化多样性则由“不同”的文化主体性构成。另一方面，“不同”是“和”的目的。跨文化传播的目的包含但不仅限于跨文化比较，因为除了“不同”文化的共知、共享之外，文化对话与交往的目的还在于文化主体在了解差异与“不同”之后，对自身主体性作出反省、调整以及重新诠释，也就是产生文化各自新的“不同”的主体性。总地来看，“不同”之“和”强调在一种共同认可的全球意识基础上，秉持价值平等、相互尊重与开放交往的态度，将世界视作一个你中有我、我中有你的命运共同体。从这种观念出发，在处理跨文化传播文化主体间关系时，能推己及人、换位思考，通过主体间性对话与交往的方式消解文化间的差异与争端，达到“万物并育而不相害，道并行而不相悖”⑩的理想境界。

“和”“同”所体现的跨文化传播中的主体性与主体间性的差异，也可从训诂汉字的角度做出说明。段玉裁《说文解字注》将“和”解释为：“相应也，从口禾声”,将“同”字解释为：“合会也……口皆在所覆之下，是同之意也”10。可见“和”“同”本可用来描述口语时代的舆论表达状态：前者是保留众多表达者主体性的口口相应的理想交往状态；后者是丧失表达者主体性的千口同腔。“和则可否相济，同则随彼可否。”11保留独立主体性的“相济”与放弃自身主体性的“随彼”是“和”“同”的差别之一。前者便如调羹时的五味相合，相济为美；后者便如以水济水，以盐济盐。12故《国语》中有“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣”(14)。这即是说“和”意味着双方或多方能够超越各自的旧有主体性，而获得新的主体性并建立交互主体性；“同”则只意味着旧有主体性之间的同化与消灭。因此，能否产生新的主体性是“和”与“同”的另一差别。从这个角度而言，“和而不同”比“求同存异”更适合作为当下跨文化传播的指导观念。

“和”虽是儒家跨文化传播观念的基本取向，却不是本体论意义上的终极原理。所谓“礼之用，和为贵”(《论语·学而》),便说明了“和”仅是“礼”层级上的具体实践形式。儒学在学理上常被划分为“仁—义—礼”三个观念层级，三者关系大致可以表述为“以仁行义、以义制礼”。其中“仁”“义”通常具有形上性和普遍性，而“礼”一般指人为的、特殊的社会规范。“以仁为体，以礼为用”,则表明“礼”层面上“和”的性向应以作为普遍性形上基础的“仁”为依据。换言之，没有“仁”“义”奠基，“和”的伦理功能甚至存在可能都要被质疑，“故义以分则和”(15)。承认“仁”“义”是“和”的依据，便等同于承认“和”的前提是“性善论”。孔子在论述“和而不同”时，特别强调君子小人之别，并指出“和”的主体只能是君子。“君子尚义，故有不同；小人尚利，安得而和?”试想，一文化主体不笃信“人皆有不忍人之心”,即其源初体认不是“仁”“义”,而是“每一个人对每个人”(16)的战争状态或不“知止”13的“人待人如豺狼”(18)的自然状态，那么文化间就彻底失去了对话与交往的可能进而陷入“群而无分则争，争则乱，乱则穷”的跨文化传播僵局。因此，“对话愿望和开放的心态”更需要文化主体在奠基性(foundation-laying)的本源哲学体认上作出必要而适当的建构或调整。“和”虽然可以作为跨文化传播的指导观念，但在实践层面应根据具体条件的不同守经达权，尤其是面对认同“性恶”“尚利”的文化主体时。

所以在跨文化传播中，我们没有必要执拗地渴求西方的价值认同。当因渴求被理解而放弃文化主体性，尤其是放弃奠基性的本源体认时，渴求理解本身就变得危险，从而陷入杜维明所谓“外来边缘化”的陷阱。“因为西方在现代化的历程中领先，所以具有强势的话语权，经常会超过对话的边际，对其他文化产生错位的解释，尤其容易把深邃的精神性命题讲得简单、表面。”(19)当前中国尤要注意避免舆论表达上的“外来边缘化”:“讲好中国故事”需要彻底地解构国际跨文化传播领域中由西方主导的固有价值标准，并重构一种能够体现中国文化主体性的标准，否则“有理说不出，说了传不开”14的局面不可能得到彻底扭转。从这个角度而言，“话语权的实质是文化主体性”15。过去一段时间内，在有争议的国际重大议题面前我们总是指责西方新闻专业主义的“双重标准”,但根本上是由于缺乏在对话的基础上解构西方固有标准而建构新标准的文化主体意识，未能跳脱“同而不和”的窠臼。

在学理之外，儒家文化回应跨文化冲击的历史经验，也值得我们思考借鉴。儒家强调不同文化之间的开放包容与交流共生，在面临文化冲突时，儒家虽将“和而不同”视作根本观念，但在某些特殊的历史情形中，对“不同”的强调更胜于“和”。例如在孔孟所处的“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”(《孟子·滕文公下》)的中国第一次社会大转型的轴心时代(axial age),儒学在面对杨墨、佛老乃至西学等不同文化在不同时代给儒家带来的不同程度上的跨文化危机时，总能化危机为转机、化死地为生机，化干戈为玉帛，描绘出华夏大地上诸文化恒久不衰的共生共荣的和谐图景。儒家“拒杨墨”“辟佛老”的态度，也表明了不同文化的共生交往与鲜明的文化主体性并不冲突，甚至互为前提。真正具有开放性格的儒学不但具有鲜明的文化主体性，而且不泥守固化的文化体系，在包容异己文化的基础上理性地认识到自身的局限，在“自省”中“自新”,在“反求诸己”中“浴火涅槃”。这对于在当下跨文化传播大局中反思中国文化的主体性重建，具有深刻的借鉴意义。

在跨文化传播中确立自身文化的主体性，有利于我们在实践中避免陷入两极化的陷阱：或在全球化的浪潮中随波逐流，自认“百事不如人”,视“融入国际主流社会”为执一要旨，放弃文化主体性而视文化自信、自觉为无物；或在中西对立的两军阵前，肩负“超拔西方”的使命，在单向度文化输出的道路上渐行渐远。但仍要说明的是，重建文化主体性并非狭隘的民族主义或封闭的原教旨主义，也不是追求文化斗争中实力的平衡，更不是反对开放、多元的未来跨文化传播蓝图，只是因为中国文化中确有能够解决人类当前所面临困境的资源，文化主体性遂在提供资源的过程中得到强化。先立乎其大者，唯有确立自身文化的主体性后，才能真正谈得上文化自信：一方面能够从容地面对冲突与对抗，显现出在面对威胁时对自我权利的张扬和对自我价值的肯定；另一方面才能共筑文化多样性，与其他文化主体一道共建人类命运共同体。

二、现代性诉求的民族性表达

儒家文化中“和而不同”观念所指引的跨文化传播机制，需要一种“天覆地载”“并育并行”16的人类共同体意识，能够体现、追求甚至创造人类未来共同文明。历史上人类追求共同文明大致有两条进路：一是将既有的人类多种文明中的某一文明推扩为共同文明，但这种饱受诟病的“文化中心主义”(ethnocentrism)的做法既不面向未来，也难达成共识。二是从人类诸文明中寻找共同点而另造出一种新的共同文明。最具代表性的便是孔汉思(Hans Küng, 或译汉斯·昆)的“全球伦理”(23)(global ethic, 或译世界伦理)。应该可以看到，全球伦理综合开阔的全球视域以及追求世界上不同文化长期共存共荣的出发点值得肯定，但其内在机制却被批评为“理论上不足，实践上无用”17。其推广的过程亦必然是以一取代多，由于其“事同而理不和”,最后亦不免陷入“文化帝国主义”(cultural imperialism)的泥淖。

在“和而不同”观念指导下的跨文化传播机制绝不能再重蹈以全球伦理为代表的人类共同文明的覆辙。这意味着文化的发展既不是向既有的某一文化主体“讲和”,也不是向诸文化主体通过经验归纳得出的共同性“讲和”,而是要向文化发展进程中的历史与逻辑的必然性，即向文化的现代性“讲和”。当然，除了现代性维度之外，考察文化还要考虑构成并反映文化多样性的民族性(nationality)维度。“只有在多样中相互尊重、彼此借鉴、和谐共存，这个世界才能丰富多彩、欣欣向荣。不同文明凝聚着不同民族的智慧和贡献，没有高低之别，更无优劣之分。文明之间要对话不要排斥；要交流，不要取代。人类历史就是一幅不同文明相互交流、互鉴、融合的宏伟画卷。我们要尊重各种文明，平等相待，互学互鉴，兼收并蓄，推动人类文明实现创造性发展。”18

实际上，文化的现代性与民族性乃是互涵的，没有脱离民族性的现代性，因为文化的现代化意味着对自身文明传统的尊重、坚持和发展，不然就会成为亨廷顿所谓的“自我撕裂的国家”(26)(torn country, 或译为无所适从的国家)。民族性与现代性的互涵关系，是某一文化完整性与连续性的保障，如果这一关系处理不当，不仅会导致单一文化系统内部的紧张和矛盾，也会给不同文化之间的对话造成困难。另外，还应当严格区分现代性与现代化(modernization)的涵义，即现代化是现代性的具体形式，现代性是现代化的一般状态，现代性在现代化的过程中实现。从理论上讲，任何一种民族性都有可能产生出某种既超越又局限的现代化路径。以儒学为例，纵无西学东渐，其本身也在孕育着某种“内生现代性”(inherent modernity)。因此，现代化绝不是西方化(westernization),现代性绝不可能仅由西方确证。纵然是被我们统称为西方的欧美诸国，其现代性的共同渊源虽极深，但各国文化特色仍千差万别。故任一文化主体的真正现代化，都概莫能外的是一种“现代性诉求的民族性表达”(the national expression of modernistic pursuit)。

“现代性诉求的民族性表达”是跨文化传播的根本动力。一方面，“现代化以及追求现代性的热切渴望，或许是当代最普遍和最显著的特征”(27)。文化现代化之维上的后发主体对文化现代性的热望成为了跨文化传播的动力源之一。对中国文化这样的后发主体而言，开放的心态与学习的胸襟在跨文化传播中格外重要，“不管时间之或古或今，不管地域之或中或西，只要一种文化能够启发我们的性灵，扩充我们的人格，发扬民族精神，就是我们所需要的文化。我们不需要狭义的西洋文化，亦不要狭义的中国文化。我们需要文化的自身。”19但另一方面，现代性之“和”也并不意味着占据了文化现代性制高点的西方文化可依凭殖民心态傲视群雄，而与其他文化主体不相往来：现代性之维上的先发文化主体要通过“夷夏之辨”和文德教化，变夷为夏，走向文明，化成天下，“远人不服，则修文德以来之；既来之，则安之”(《论语·季氏》),实现天下大同的理想，形成多元共生、和而不同的文化格局。另外，由于单一民族性的局限，西方文化的现代病，即其内在的无法克服的矛盾和危机，不借助不同文化资源的互补很多时候难以自愈，进而倒逼文化现代化的先发主体不得不重视其他文化主体的民族性智慧，这构成了跨文化传播的又一动力来源。西方的文化病最典型的莫过于根深蒂固的“主—客”(subject-object)思维架构，只见物而不见人，在跨文化传播领域则表现为单向度的扩张，越传播越疏离，最终不免加深文化主体间的敌对情绪与紧张关系，固化各自持有的旧主体性。儒家的“忠恕之道”或许就是医治此种文化病的妙药：“尽己之谓忠，推己之谓恕”,忠道“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》),恕道“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)。按照忠恕的要求，拥有“同情心”(compassion)的文化主体绝不能仅将自身视作主体，视作“人”,也应将不可逃避的他者视作平等主体，视作“人”,而非低“人”一等的“物”。这也是跨文化传播中文化主体间“交往理性”(communicative rationality)建立起来的关键。

“现代性诉求的民族性表达”,要求我们在追求文化普遍性的同时圮绝文化同质化，在保留文化特殊性的同时否定文化决定论，形成能够调和“古今中西”关系的理想跨文化传播机制。在现代性与民族性交织而成的跨文化传播网络中，没有什么“文化例外”(cultural exceptions),“每个文化也只有不断充实于全人类的整体发展过程中，并同其他文化进行持续不断的对话，才能得到继续前进的动力”。但这种理想机制必将是任重道远的历史发展产物，在当前乃至未来相当长的一段时间内全球跨文化传播还仍将在一种不平等的强弱格局中展开。因此当前阶段文化上的“‘费厄泼赖’应当缓行”20,必须赋予文化现代化后发主体弯道超车的机缘与路径，以打破现有现代性维度上的文化不平等格局，而向未来民族性维度上诸文化地位平等的主体间性交往敞开怀抱。毕竟“只有在一个持续努力的基点上、平等的文化对话的基础之上逐渐形成全球性知识，才是值得人类真正期望的全球性知识”21。

因此，现代性所力图回答的“我们从哪里来，现在在哪里，将到哪里去”22这一历时性的文化根本走向的问题之前提在于，只有符合“现代性诉求的民族性表达”的中国文化，才能真正投身于全球跨文化传播的大潮中。这意味着中国文化发掘、保护和传承民族性格与传统特色固然重要，但更重要的是民族文化的创造性转化、创新性发展与创造性运用，“使人类创造的一切文明中的优秀文化基因与当代文化相适应、与现代社会相协调，把跨越时空、超越国度、富有永恒魅力、具有当代价值的优秀文化精神弘扬起来”23。传统文化的价值应依托现代传播技术在现代产品与现代产业中重新焕发生命活力。这样看来，创新传播沟通手段，在传统文化中融入现代文化元素就显得尤为重要。传播本就应是新儒家“新外王”中“民主与科学”的题中应有之义，因此儒家文化应视文化为体、为道，视传播为用、为器，圆融当下生活，拥抱现代文明，“坎陷”出一条“体用不二”“道器合一”的现代传播之路。儒学也应当拒绝被边缘化，主动参与到文化传播的过程中去，合理运用各种传播手段与媒介，因地因时地将儒家优秀文化作为文明交往中有价值的精神资源推介出去，用立体鲜活的现代形象，替代多数人心中儒学消极的前现代刻板印象。总之，跨文化传播的大本大源当在于立足当下人们的生活方式、深入剖析文化民族性的内涵，尤其是要提炼其中足以引领未来世界发展与人类思想变革的重要价值。中国文化“走出去”是中国文化现代化过程的一个环节或一个侧面，追求现代性的过程中必然内含着民族性而不能同质化，只有既不妄自菲薄，又不妄自尊大，才是文化“走出去”的应有态度。

三、人类命运共同体与中国文化“走出去”

当西方主导的现代性遭遇全球化反噬之时，全球跨文化传播的现代“秩序”正在被解构，全球各民族文化真正迎来了“百年未有之大变局”。在相当一段时间内，被笼罩于“文化帝国主义”阴影下的文化的全球化只是处于一种“乌合状态”,甚或是霍布斯的“丛林状态”,所谓的全球跨文化传播仅限于物理意义上或地理意义上，各民族文化并未组成一个为世界文化的共同利益而奋斗，并共享奋斗成果的文化世界。换言之，世界亟需一种能够保证各民族文化共同发展的普遍秩序。

人类命运共同体(a community of shared future for mankind)是中国文化在新时代对这一问题最深刻的回应。人类命运共同体理念深刻揭示了世界当代跨文化传播的未来发展方向，也为今后中国“加强对外文化交流和多层次文明对话”24提供了指南与平台。文化层面上的人类命运共同体在某种程度上可被视作是儒家文化在当代的创新性发展和创造性转化。它立足于当代中国国情并兼顾国际局势，运用马克思主义中国化的基本原理，结合中国对外交往已有的丰富经验，创造性转化并创新性发展了以儒家“天下为公”“和而不同”“协和万邦”“亲诚惠容”“文明至上”“四海一家”的思想为代表的中华优秀传统文化，是最能彰显中国斯土斯民智慧的文化交往方案。“儒文化是以共同体的价值观为核心的”(34),与个人主义昭彰的西方文化对社会的认识颇不相同，社会并非是单子式的个人通过契约而组成的松散共同体，个人的主体价值应当在恰当的社会职能中显现。新儒家反复强调儒家文化“个人的价值和尊严，都奠基于一种由个人到群体再到天下的‘承当’”25。个体如是，文化主体亦然。出于心同理同的“同情心”(compassion),在追求“公共善”(the public good)的过程中各个文化主体应通过“有机整合”(organic solidarity)组成文化共同体。

此外，面对当前世界跨文化传播的失序问题，儒家学者还诉诸到中国的历史文化传统中，找到了“王道”与“天下”,来建构一种更为正义与合理的全球跨文化传播新秩序。“王道仁政”或“王天下”是儒家一以贯之的社会理想。“王者无外”(36)“以德服人”(《孟子·公孙丑上》),“近者说，远者来”(《论语·子路》),“王道”接近一种文化软实力，或者榜样性文化，强调自觉自愿而非强加于人。“中国、戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移”“修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜”“礼，闻取于人，不闻取人；礼，闻来学，不闻往教”。这与“以力服人”的霸道形成了鲜明的对比，昭显出一种新的团结精神和全球观。“天下”是包括儒家文化在内的中国古典文化的固有论域，但目前“天下”尤其是“以天下观天下”的认识论，正在超越中国成为一个关于世界的前沿理念。“以天下观天下”有两重意涵：首先是“观天下”或“去思考世界”,即将世界视作一个真正完整的文化主体；但更重要的是“以天下”或“从世界思考”,即超越民族界限，以世界为尺度去理解作为整体存在的文化世界。“天下”的观念先验地预设了文化世界是一个只具有内部性(internalities),而无外部性(externalities)的大同世界，作为公共资源的文化世界的共在优先于文化个体的独在，文化世界的共在利益优先于各诸文化主体的排他私利，各民族文化主体的主体间性优先于其主体性，承认多样性的同时在本质上排除了“他”“异”“敌”的观念以使得交往和对话成为了跨文化传播的恰切方式。这也是儒家本体之“仁”作“二人之间”理解时，强调“关系理性”而非“个人理性”在跨文化传播秩序上的投射。应当承认，“王道”与“天下”虽有理想主义色彩，但作为衡量现实的标尺或改造现实的蓝图在跨文化传播实践中有着重要意义。在某种程度上，人类命运共同体可以看作是儒家文化“王道”“天下”的精神内涵在当代的对勘与转化。

与“王道”“天下”类似，人类命运共同体在未实现之前也只是一种先验的理想预设，是人类在二律背反式的全球化“岔路”前所做出的选择之一：一方面，全球化使得人类形成了休戚相关的共同体，人类整体的、本质的问题必须由全体人类共同解决；另一方面，全球化也进一步唤醒了不同文化的“根源性”认识，使得社会上各种不同的认同与价值在比较中变得更为独立，每一个国家、每一个社群乃至于每一个人都更加具备相对独立性。在全球一体化与全球文明冲突同时出现在世人面前陷入两难境地中，全球化并没有创造出某种新的综合性的普遍文化或一种合乎理性的文化秩序，甚至在选择怎样的全球化，如何使全球跨文化传播沿着理想的道路发展方面，各民族文化也还都持着不同甚或截然相反的意见。全球化文化领域的问题虽然集中且激烈，但底线思维要求我们至少可从减少冲突矛盾开始，尽量避免单边、一元的强势文化吞灭弱势文化的所谓文化冲突、文化侵略或文化“统一”,逐步激励所有文化主体为建立人类命运共同体而努力，最终形成世界民族文化并存的百花竞放的对话文明，彰显人类世界所需要的新人文实践精神。事实上，世界文化的发展不取决于分歧有多大，而取决于在这些分歧之中我们能取得的共识有多少。理想的跨文化传播是一种传播主体在交往中的“共同进化”(co-evolution),不是零和博弈，无须你争我夺，各文化主体越是心同理同，越是同命运共担当，越是真诚密切交往，人类公共文化资源就越丰富，人类文化发展之途就越坦荡。

如果说“人类命运共同体”接续了儒家“王者无外”或“天下无外”的“内部性”精神，文化世界就成为一个“无外”(all-inclusiveness)的世界。这就需要对中国文化“走出去”的可能性，作出新的诠释。从“对外传播”的角度而言，有学者将中国改革开放以来的对外传播事业划分为三次浪潮，在第一次浪潮中发生了由“宣传”到“传播”的理念转型。26中国文化“走出去”的实践形式最先依靠“宣传”(propaganda)这一“主—客”架构思维模式与意识形态的典型产物，这种形式极易受到对象文化的抵制，乃至影响传受双方的政治、经济等文化外领域的互信，甚至被扣上“中国威胁论”的帽子。从“宣传”实践到“传播”实践，是中国文化“走出去”实践的重大观念变革与超越。这种观念虽不再以居高临下的姿态将对方视作需要征服的对象，然而文化“走出去”长期的“宣传”实践而遗留下的传播主体一元、传播内容失衡、传播方式单一、传播渠道狭窄等后遗症在“传播”时代仍难痊愈。从跨文化传播的角度来看，在人类命运共同体理念指导下，中国文化“走出去”的实践需要加快由“硬性传播”到“软性交往”的转轨。具体而言，文化“走出去”的交往实践应以柔克刚、换位思考：充分了解同样作为主体的对方的文化价值、体系与需求，了解他们接受中国文化的方式与程度，进而制定精准细致的传播内容、方法、形式、手段，因地、因人、因时制宜，最大程度减少“文化折扣”。

从实践策略上来看，以构建人类命运共同体为目标的交往实践的指向，对文化“走出去”的主体变革提出了新的要求。全球化促进了民族国家内部主流文化外的亚文化与多元文化的兴起与发展，它们正日益获得平等的地位成为文化“走出去”的多元主体。尤其是随着新媒体与自媒体时代的到来，技术不仅为文化的竞争与交流提供了空间，也使文化信息的传播可以在瞬息之间跨越地域与国界的局限，全面而迅速地改变着人们的生活尤其是思维方式。相形之下，文化传播真正成为有温度的情感传递与“王学下移”的全民族共同使命。传播权的普及使文化“走出去”的主体更加不再局限于官方政治主体，对外传播的新格局应当由官方与民间并肩打造，多元化的传播方式理应受到足够重视。毋庸置疑，官方仍是对外传播的主力，由其来规划制定和实施文化“走出去”整体战略、宏观政策以及相关法律法规。但与此同时，广义市民社会(civil society)中的多元文化主体，如企业、学术团体、非政府组织等各级社会组织乃至公民个体对外传播的力量，也不可小觑。不同主体应按照各自不同的文化优势明确各自的责任担当，对等主体之间应维护并增加互信的交往渠道，建立真诚的对话矩阵与网络，融情感传递与文化传播于一炉。

应该明确的是，践行中国文化“走出去”的多元主体，应当有一个统一的主体性为文化交往的主体间性奠基。如果国家话语处于弱势地位，就会导致在一些重大问题上失声失语，从这个意义上来看，主体性的重建就变得格外重要。在世界国家话语大洗牌的时代环境下，依托人类命运共同体的良好效应，增强中国的话语权，是中国文化“走出去”的重要使命。重建主体性、增强话语权，就要在跨文化传播中与世界对话，并主动发出中国声音，主动传播中国文化，在大是大非的原则性问题上坚守自己的底线和立场。在当前大发展、大变革、大调整的时期，尤其是近来中美“对抗”与“博弈”鏖战正酣的情势下，主体性的话语体系能否建构成功并获得广泛的影响力，将直接关系到中国的抗压能力，并决定中国文化“走出去”战略最终成功与否。但如果将文化“走出去”视作一个长期的历史过程，较之于单一的征服性的强势话语，在保持主体性的前提下，同时适度运用春风化雨的柔性话语策略，可能更符合中国这个正在崛起的文明国家的跨文化传播的总体定位。

四、结语

正如杜维明所言：“鉴于21世纪日益复杂的人类交往，所有的宗教，实际上所有的文化，必须学会培养两套‘说辞’:一套是关于具体的宗教和文化的；另一个则是关于全球的。特定宗教和文化的身份认同与成为世界公民的理想之间的关系，对文化间的交流来说，是一个重要且切合时代的主题。”(38)文化意义上的人类命运共同体话语能够囊括当下人类文化发展格局中兼具共时性与历时性矛盾的两套“说辞”:就“文化的身份认同”而言，人类命运共同体话语强调文化的主体性与民族性；就“世界公民的理想”而言，人类命运共同体话语又强调文化的现代性与世界性。在人类命运共同体理念不断深入人心的时代背景下，现代性转型后走向世界的儒家文化不仅能够作为中华民族乃至东亚地区的“母语”重塑当代中国跨文化传播观念，也有望成为推动全球文化交流与发展的“世界语言”。