一、人是历史的存在

刘再复：我把中国文化划分为重伦理、重秩序、重教化和重自然、重自由、重个性这样不同的两大脉络，前者以孔、孟、程、朱为代表，后者以老庄和禅宗为代表，《红楼梦》属于后一脉。有人批评说，只讲两大脉，不讲法家，是很大的疏漏，您以为是疏漏吗？ 讲两脉能成立吗？

李泽厚：我讲儒道互补，与你所讲的两大脉络相通。后来我又讲儒法互用，但这是在政治文化的范围内讲的。就中国文化的主脉而言，儒、道是主要的，你说的两脉可以成立。法家文化虽然也是中国文化的重要内容， 但后来被儒家所吸收，所以历史上很难见到独立的法家，例如被

称为法家的诸葛亮、王安石等， 他们首先是儒家，然后也吸收法家文化。

刘再复：2006年我在台湾东海大学美术系讲了一次“李泽厚美学概论”，很受欢迎。我讲了一点，说西方学人以为中国美学只在“道”，不在“儒”，您却从根本上揭示了儒家的哲学乃是“情本体”哲学。儒家不仅把人的地位提得很高，而且与自然和谐，赋予自然、天地一种情感，把情感宇宙化了。您开掘了“儒”的美学宝库，以情为本的宝库。

李泽厚：儒家的确把人的地位提得很高。在儒家学说里，人无须在上帝面前跪下，但又不是人类中心论， 恰恰是人与天地共处， 与自然和谐。中国山水画里，有人在，但很小，比高山流水小得多，这说明不想统治大自然。但画里有人，有人才更有意味。我不用“意义”，而讲“意味”，这个词用于美学，更为准确。意义诉诸认识，意味则诉诸情感的品味。

刘再复： 您把儒文化分为表层结构与深层结构，表层结构是它的政权体系、典章制度、意识形态、伦理纲常、生活秩序等，基本上是一种以情理为主干的感性形态的价值结构或知识权力系统。深层结构则是生活态度、情感取向等，基本上是一种以情理为主干的感性形态的个体心理结构。这一划分对我理解《红楼梦》很有启发。《红楼梦》质疑的是儒的表层结构，它作为异端之书，反对的是儒的政教体系和意识形态，尤其是八股化的意识形态。但又不能笼统地说《红楼梦》整个是反叛儒家封建文化，因为连主人公贾宝玉也是个“孝子”，也重亲情，其心理结构在很大的程度上也被儒家文化所浸透。

李泽厚：《红楼梦》中的情，除了恋情，还有亲情、世情、人情，它所以经久不衰，就在于其蕴含的各种情感都很丰富，不是单一情感。这一点周汝昌讲过，我比较赞同。刘再复：您讲儒家的深层结构，总结三个要点。第一是“一个世界”；第二是“实用理性”；第三是“乐感文化”。现在是不是要加上“情本体”这一根本点。第一点讲中国文化与西方文化的区别， 西方是两个世界的文化， 神世界与人世界，此岸世界与彼岸世界分离的文化。中国则只有一个人世界，此岸世界，中国人不仰仗上帝的肩膀，全靠人自强不息。以儒家为主脉的中国文化实际上把人的地位提得很高。实用理性则是讲人的智慧，中国人的智慧是实用理性的智慧，是信“有”的智慧，即以“有”为本，不是以无为本。您阐释儒家哲学时，说“有生无”，不是“无生有”，这与道家哲学和基督哲学全然不同。第三个要点就进入“情本体”了，乐感文化是不是也可以说就是肯定生命价值、生命乐趣的文化，与释家所说的生命即苦海不同。乐感文化肯定生（生命本身）的快乐价值，也就是说，人生下来不是错误，值得生。又确认价值之源在于生命的进取，相信事在人为，对未来抱有乐观态度，乐感文化的核心是确认生命最后的实在、最高的乐趣在于情感，而不是道德。是情本体，不是理本体、德本体，也不是心性本体。换句话说，最高的人生境界不是道德境界， 而是人与宇宙自然秩序和谐共在的天地宇宙境界。您和牟宗三先生的不同之点就在于此。牟先生的最高境界是道德境界，他描述的天人合一的秩序是道德秩序，而您讲的是宇宙审美秩序。

李泽厚：乐感文化对未来抱有乐观态度，但乐观中也包含着悲剧意识。没有上帝的拯救，没有天父的肩膀，没有成功的保证，但还要刚强地生存下去，孤独地奋斗下去，这不是具有更加深刻的悲剧性吗？从汉儒到宋明理学，一直到牟宗三，都讲性本体，讲“性善情恶”。我的观念与此相反，认为情为根本、根源，是道始于情，礼生于情。在郭店竹简发现之前，我就提出“情本体”。竹简关于“性”、“情”、“礼”细密周祥的记述，证明我的观点没有错。我在1998年写了《初读郭店竹简印象纪要》一文，你应当读过了。

刘再复：郭店楚墓竹简的发现，对您特别有利。竹简是考古家发现的，而竹简的关键性内涵则被您发现，并成为“情本体”极为重要的佐证。竹简上就刻着“道始于情”、“礼生于情”、“礼因人之情而为之”，这真是“铁证如山”，宋儒讲了一千多年的“伦理本体”、“心性本体”，这回被您“颠覆”了。但是，颠覆伦理本体好理解，颠覆心性本体则有些费解。因为竹简上也刻着“情生于性”，也就是说，性是情的本源。您批评宋明理学逞思辨、轻感情，高谈心性，忽略文艺，颇有异于竹简，可是，应当怎么理解竹简显示的“情生于性”的论断呢？

李泽厚：这里的关键是对“性”的界定。我把“性”解释为自然生命。这样，情就是性的直接现实性，是性的具体展示。对“性”的陶冶便都落脚到情上。但宋儒把“性”解释为先验道德理性。这种“性”反自然生命，与“欲”对立。所以才有“存天理、灭人欲”的命题。我对“欲”也不是简单肯020二?一?年第二期定， 而是认为欲这种自然要求经过文化提升可以转化为与本能不同的“情”，也就是“自然的人化”，形成人的心理情感本体。我理解的“情生于性”，是情从自然之欲产生但又高于欲，而宋儒所解说的，则是性有先验的善恶。牟宗三所讲的心性，也是先验的道德理性。

刘再复：我在讲禅宗的时候，讲的是自性本体论，实际上是心性本体论。慧能所讲的心，不是心脏，不是本能，而是包含着“六根根性”的本心，即统率一切的真心。这不是道德本体，也不是自然生命。所谓明心见性，所要见的性，实际上是“空”，是去掉后天的遮蔽层的“心”。去掉覆盖物，才能呈现“空”，回到“本来无一物”的佛性本源。您的“情本体”命题，与慧能的心性本体论有哪些区别？

李泽厚： 慧能追求的是空无一物的心灵的宗教境界，其中也包括某种神秘体验。但禅宗特点又恰恰强调不能执著于空无， 执著于追求空无仍是有。从而应该就在世俗生活中去寻得启悟，可以“日日是好日”，“担水砍柴莫非妙道”，回到日常生活和情感中而又超越它们。其实这正属于我所讲的情本体范畴。

刘再复：您的“情本体”命题既不同于宋儒以及新儒的道德心性本体， 也与西方思想主流的“理本体”完全不同。您曾说，西方只讲“合理”，中国则不仅讲“合理”，而且还讲“合情”。“大义灭亲”，中国人很难做到，因为它合理但不合情。韦伯讲责任伦理，不讲意图伦理，实际就是只讲合理不讲合情。中国讲合理又合情有好处，人际因此更为密切也更多温馨。但是，因为讲合情，也往往丧失原则。中国的“走后门”、“拉关系”恶习那么发达，恐怕与此有关。

李泽厚：有一定关系。中国重人情当然带有许多弊病，如虚伪。但有利必有弊，总的说来，利大于弊。

刘再复：中国人的忧患意识，不是佛家所说的陷入苦海无边而争取解脱的意识， 而是正视生存困境又在困境中努力进取、自强不息的意识。乐感文化实际上是困境中的一种积极精神，悲苦中的一种不屈不挠。关于忧患意识，您讲的内涵与牟宗三、徐复观先生也不同。

李泽厚：西方文化是一种罪感文化，认定生有原罪，人一出生就有罪。罪是祖先亚当便犯下的，但它肯定上帝创造的世界具有实在性，人也有实在性。人的肉体既然有罪，就得承受折磨，灵魂才能得救。因此，苦难变成上天堂的阶梯。受苦不是苦，而是甜，是快乐，这就派生出陀思妥耶夫斯基的“忍受”、“顺从”去接受黑暗，认为这就是幸福快乐。儒家文化不承认肉身之罪，只确认肉身生存的艰难。而且没有肉身，也就没有喜怒哀乐，哪还有什么灵魂的快乐。因此，首先是肉身的生存、肉身的拯救， 靠肉身去开辟生活，创造人生。中国传统的忧患意识是没有依靠（上帝）却仍艰难前行的意识，这是很深刻的悲剧意识。中国人追求此生此世的现世快乐，如何生，如何生活得好，这个“好”当然包括精神方面，但是这个精神层面基本上（不是全部）是建立在肉体生存的基础上， 不强调离开肉体的精神欢欣、灵魂超越等等，这才是中国哲学的主题特色。

刘再复：我在东海大学讲述你的美学时，重点不是讲述你的中国美学史论， 而是讲述你的哲学美学。我把美学划分两种，一种是哲学家美学，一种是艺术家美学。哲学家美学诉诸逻辑，诉诸思辨，追索美是什么即什么是美的本质，美的根源等普遍性问题， 与艺术实践没有太大关系。而艺术家美学则诉诸直觉，诉诸感受，追求的是个别性问题，但与艺术实践紧密相连。我讲《红楼梦》哲学，首先把曹雪芹哲学界定为艺术家哲学，他与庄子一样，是诉诸直觉。但是，我又发现，你和曹雪芹有一个相通点，这就是审美观并不仅是艺术观，或者说，审美观实际上是宇宙观、世界观、人生观，曹雪芹用审美的大观眼睛看世界看人生当然也看艺术， 所以我把曹雪芹美学定义为通观美学、大观美学。你也是这样。你一再说，审美早于艺术而且大于艺术，审美代宗教，并不是艺术代宗教，而是以对宇宙、自然和谐共在秩序（天地）的崇仰代替对意志神与人格神的情感崇仰，因此，我也可把你的美学界定为大观美学或通观美学。

李泽厚：我对《红楼梦》毫无研究，不敢乱说。

刘再复： 我把你的美学与朱光潜先生的美学做了比较， 就发现你美的论述中有一种哲学历史的纵深度。朱光潜先生只是在心与物、欣赏与创作的关系中解释美与美感， 缺少的正是这种纵深度，你对美感与艺术的关系的解说，从历史说起。人类的成长是从制造工具开始的，原始人在制造工具中， 产生了美感， 但这并不是艺术。艺术是把美感集中化，是通过线条、节奏赋021哲学社会科学版予美感以某种形式。艺术一旦形成，它又反过来促进美感， 使美感更为精致。人化的高级化过程，正是美感精致的过程。美感不仅早于艺术，而且大于艺术。我又觉得你的美学具有三个论述基点，一是“自然人化”（包括人的自然化）；二是历史积淀（以人的主体实践活动为中介）；三是文化-心理结构。用尼采的独断性语言表述，你的美学是男人美学，不是女人美学。

李泽厚： 我虽然也讲艺术哲学、审美心理学，但重心的确是探讨美感如何发生、美如何成为可能、什么是美的根源等问题。我将“循康德马克思前行”改为“循马克思康德前行”（见《批判哲学的批判》附录标题），就是说，不是从康德走向马克思，而是从马克思走向康德，即从马克思的工艺-社会结构走向康德的文化-心理结构。还是这条人类主体实践的思路。康德很了不起，说明上帝、宗教是情感信仰，不是用理性可以证明的存在，不是认识论可以解决的问题。是情感的需要才设定的。我说康德是先验心理学，他实质上是提出了人之所以为人的文化-心理结构问题即人性问题。这问题还需要仔细分析研讨。人性不是上帝赐予的，也不是先天生物本性，恰恰是通过历史（就人类说）和教育（就个体说）所积淀形成自然的人化。所以我把人看成历史的存在， 不仅在外在方面， 而且也在内在方面。我所谓“内在自然的文化”即此意也。这观点是20世纪六七十年代开始形成的。

刘再复：您倒是一个真正的历史唯物论者，以“有”为基点，为本源，是因为“有”的需要，才假设出“无”。“无”乃是人（“有”）的形而上假设。总之，是有产生无，而不是无产生有。更具体地说，是因为人太弱小，力量不足，才假设出“上帝”、神等来安慰自己、支持自己。不是上帝造人，而是人造上帝。您的美学观正是以这种大逆不道的哲学观为基点。在中世纪，您一定要受到最严酷的审判。在今日中国甚至世界范围，历史唯物论表述得如此彻底，也极少见。难怪您要说“循马克思前行”。李泽厚：不错。不是无生有，而是有生无。首先是“有”的存在，然后才想出无、上帝等等，而且把“无”神圣化、艺术化了。无极与太极，谁在先，谁在后？人们常说“无极而太极”，我则认为，太极是存在，因为太极在，才设想出无极并把它艺术化了。其实“太极”从出土帛书看，应是“大恒”。

刘再复：有人批评您，说您的美学观太求逻辑的一惯性。后期与前期有差别，也悄悄去调节前期的偏差，例如您讲美感二重性，前期就太强调社会功利性、理性，后期才强调直觉性、感性。对于主体性也是如此，前期多讲人类主体性，后期才强调个体主体性。您觉得这种批评有道理吗？李泽厚：有道理也没道理。有道理的是几十年总有一些变迁，否则不就变成僵尸了吗？没道理的是基本观点和思想一直没变， 所变迁的只是我讲的同心圆的扩大加深。前两年一篇批评我的文章便承认我“50年而未曾有大变”。必须是有人类主体性才有个体主体性，（如情本体），先有美的根源（或本质）才有审美对象。前者讲清楚了才能展开后者，否则便犯理论错误。不先讲社会性、理性，感性就会只是动物性，像刘晓波那样。所以前期并无“偏差”，只是论述不够。历史和逻辑是一致的。一些批评者说我把“规范”（价值）和“发生”（历史）混在一起，哲学变成了发生学了， 其实这恰恰是历史本体论的特色所在。规范、价值、意义都是通过历史才建立起来的，这恰恰是我的哲学的一个基本观点。

二、“有人美学”与“无人美学”

刘再复：我在读大学的时候，就听到我的老师樊挺岳讲解您的美学观点， 到了哲学社会科学部《新建设》编辑部，就开始读您的文章。因为《新建设》特别重视美学，所以我在编辑部的椅子上一坐下来， 立即就必须弄清两场争论的要点， 一是正在进行的带有批判性质的关于周谷城先生的“无差别境界”问题；二是六七年前您和朱光潜、蔡仪先生的美学争论问题。我和编辑部里的赵幻云先生曾一起去访问朱光潜先生，那时他正在翻译黑格尔的《美学》，我非常敬重他，并觉得朱先生和您的美学都是“有人美学”，而蔡先生的美学是“无人美学”。蔡仪认为，没有人，自然也是美的，这是客观存在的自然美。他以为这才是彻底唯物主义。您却认为，他的逻辑是没有人，只要有上帝，自然仍然是美的，这正好符合上帝意志。朱先生也不同意蔡先生的看法，他认为自然美是因为自然与人接触后，人的情感移入自然对象， 与人的思想情感发生关系才是美。这也是有人哲学。而您讲得最明确，提出了“自然的人化”、“自然向人生成”的命题。不022二?一?年第二期错，山水花鸟在原始社会与人类没有关系，自然要么与人无关，要么成为危害，怎能成为美呢？没有人类，所谓“善”，所谓“美”，有什么意义？四十多年前， 我在哲学社会科学部的编辑部见到您，也第一次明白您的“有人美学”。后来我讲有“主体性的文学”，其实早就种下了根。

李泽厚：你是1963年到学部的，当时我和叶秀山、汝信都给《新建设》投稿。我的确觉得蔡仪所讲的“没有人，自然也美”的观点很奇怪。他也没有弄清作为审美对象的自然美， 与自然本身确有一种外部关系。后者具有审美素质，但是，为什么这些形式和素质会成为美并使人产生美感；这就要从人类活动这个根本上去说明了。离开人，离开人类活动，离开主体实践活动，根本就无法说明美的发生、美的根源与本质。你说他是“无人美学”，也可以说，无人（离开人类活动）就没有美学。

刘再复：在《新建设》工作几个月，我就到山东劳动锻炼一年，之后，又到江西参加“四清”一年，返回北京后就投入“文化大革命”。没想到，“大革命”一开始，就读到《红旗》杂志1966年第5期郑季翘点您的名的大文章：《文艺领域必须坚持马克思主义的认识论———对形象思维论的批判》。此文认为，所谓形象思维论，是现代修正主义文艺思潮的一个认识论的基础。您在1959年就在《文学评论》上发表过一篇谈形象思维的文章，这回成了郑季翘的主要批判对象，而且郑是“中央文革”的成员之一。当时我到北京大学看大字报，您的名字都打叉了，觉得您此次一定会遭殃，没想到最后还是躲过一劫。

李泽厚：郑季翘“文革”前是吉林省委书记，“文革”初期是中央“文革”成员之一。“文革”中有张小报说毛泽东很欣赏郑的文章。我当时确实有点紧张，怕被揪出来，但我在学部只是个小不点，学部的大人物太多。如果我在任何学校就难以幸免了。刘再复：通过和朱、蔡的争论，我第一次接近您； 通过您和郑季翘以及其他人关于形象思维的争论，我第二次接近您。这种接近，自然是思想、学术、文学本体的接近。所以，当您在20世纪80年代初发表了“文学不只是认识” 的理念时，我特别高兴，印象也特别深刻。这一观念在文学界很有影响。在形象思维的论争中，您一方面反驳了郑的“否定”说（即否定有形象思维，否定艺术创作有其自身的重要规律， 认为艺术创作也跟人的一般认识一样， 必须经过表象到概念，然后再回到表象，创作出作品）；另一方面也拒绝了“平行”说（认为形象思维是与逻辑思维平行的、互不相干的思维）。但是，争论的缺点是难以摆脱对手提出的范畴与概念， 以此争论而言，就难以摆脱“思维”二字，也就是难以摆脱认识论。而文学根本不是认识，也不是狭隘性的通常所说的那种思维。抛弃了形象思维概念的含混性，您说明了形象思维主要指艺术想象。20世纪下半叶，主宰文学界的就是个认识论，把《红楼梦》也解释为认识封建社会的教科书，您提问得好，“要认识封建社会， 去看历史书不更好吗？ ”大约就在您发表《“文学不只是认识”》前后，我也正在走出“反映论”的哲学基点，逐步形成属于自己的文学观。后来，我一再表述，说文学的基本要素有三：一是心灵，二是想象力，三是审美形式。这三种要素里，当然也蕴含着对宇宙、社会、人生的认识，但就其文学整体而言，它不是认识。

李泽厚： 所以我一再提醒应当注意西方的分析哲学。英美分析哲学认为哲学的功能就是分析语言的概念、判断、推理，弄清词语的含义。尚未弄清，就争得脸红耳赤，等于白费口舌。“形象思维”这一概念得首先弄清楚，如果是指通常所说的那种狭义思维，那么，“形象思维”就不是思维，也就是说，不是认识。许多年来你一再对我提起“文学不只是认识”这一理念。弄清这个问题， 倒确实是当年中国文学理论上的一个关键所在。

刘再复：弄清概念，这在学术上的确是个首先要做的工作。出国后我走得更远，主张“放下概念”。我的主张当然不是指涉科学研究。进入研究， 没有概念范畴怎么行。我指的是审美活动、文学艺术活动。文学艺术活动重要的是审美直觉，是悬搁概念，直面审美对象，然后呈现独特的、真实的感受。如果感受受到概念的阻挠和概念的过滤，就不会有独到的艺术发现，也就不会有原创性。您在《美感二重性》中，首先强调的也是美感的直觉性。您的“文学不只是认识”为什么让我震撼，就是我从中意识到，文学排除语障概念障的可能产生了。用王国维在《人间词话》里所使用的语言说，是打破语隔、概念隔而直接拥抱审美对象的可能产生了。最近我重读您的《美感二重性》，甚至想对您提出质疑，即美感除了具有直觉的性质之外， 是否还有另一重023哲学社会科学版社会功利性质。您曾解释，美感二重性包括四个内涵。一个是直觉，相对于逻辑来说的；一个是功利，相对于非功利来说的。也就是说，假如是二重性的话，一方面是直觉与非功利性；另一方面则是逻辑和社会功利性。前两者与后两者密切联系在一起，社会功利常是逻辑的考虑；尽管这种逻辑有时是非常不自觉的，或习惯性的（见《美学论集》，第674页，台北：三民书局，1996年版）。我在写作《鲁迅美学思想论稿》的时候，完全认同您的这一见解， 但是在2002年我和林岗合著的《罪与文学》中则表明另一种观点，即文学乃是心灵活动和审美活动，它审视社会功利，但本身不带社会功利性质。也就是说，文学是立于超越功利的大于功利的审美境界上审视社会功利活动的， 也呈现社会功利活动， 但创造主体、审美主体本身并无功利之思。李泽厚：“美感二重性” 早在1956年就提出了。后来我讲美感四要素即情感、理解、想象、直觉的相互作用，是对二重性的展开和补充。康德只讲理解与想象，我则强调情感。这四要素中的每一要素又可产生无数不同形态。审美的复杂性就是这些要素的变动、排列、组合，形成综合判断。在四要素处在某种数学方程式里，似乎看不到社会功利，其实包含着广义的功利，例如喜欢一个美人，在“想象”要素中就包含着欲望，这种欲望就是“功利”。康德讲“非目的的合目的性”， 是指审美不是追求直接的具体的功利，但最后还是合大目的。以往文学艺术太急功近利而且是非常具体的功利、功用，因此现在一讲社会功利就害怕，其实我说的“功利”一词是广义的，把无用之用也视为用（功利），那么，审美还是包含有社会功利因素的。

刘再复： 我第三次向您接近是1984年和1985年之间，偶然读到您的《康德哲学与建立主体性论纲》。读了之后，我立即想到，李泽厚的“有人美学”现在发展为有主体的美学，即主体实践美学。所谓主体，就是人，就是人类。而所谓本体，乃是根本、本源，最后的实在。因此主体实践美学也可称为人类学本体论美学。总之，是哲学的重心发生位移了，主体才是重心，人和人类才是重心。高兴之余，我又想到，文学理论的哲学基点也应当移向人， 应当用主体论取代反映论。哲学基点一变，整个理论框架就会变。因此我立即着笔写作《论文学的主体性》，并引发了一场全国性的论争。1985年前后我读了您的哲学文章，觉得通过您，哲学发生了两个变化，一是哲学基本问题变了， 不再是物质和精神何者为第一性问题，而是人的命运（人怎样活，为什么活等）为基本问题；二是哲学重心变了。我首先吸收这两种哲学成果，进入主体性思考。至于是强调人类总体的主体性还是个体主体性反而少费心思。因为我是讲文学主体性，自然是多讲个体主体性和内在精神（心灵）主体性。您是对美的哲学把握， 当然应当从人类主体实践活动讲起，而且这种活动也不能只有精神活动，更重要的还是人类的物质实践活动。在20世纪80年代您发表的许多文章， 早已强调在人类主体实践前提下的个体、感性、偶然。我讲文学主体性无法多讲大前提， 只是具有历史针对性地强调个体自由、生命目的（目的王国的成员）、独立品格（超党派性）、审美个性等等。《论文学主体性》的好处是具有历史针对性和历史具体性， 对原来的文学理论框架起了解构作用； 缺点是改革心切，缺少严密的逻辑建构。无论如何。我们总算给人文学界注入一点活水， 这是应当感谢您的启迪的。

李泽厚： 你讲的是文学， 当然应当多讲个体、个性，即主体性的主观方面，也就是我讲的心理本体特别是包含其中的情感本体。我讲的是哲学，还要讲主体性的客观方面，即工艺-社会结构的本体。文学是最丰富、最复杂的领域，它的情感性、心灵性特别强，你讲文学主体性，强调内在精神也没有错。《康德哲学与建立主体性论纲》发表在一个小刊物上，名字我都忘了，我真没有想到会引起许多反响， 也没想到你还读到了，而且掀起一场波澜，历史充满偶然。我讲主体性，先讲人类总体，然后再讲个体、偶然等。我的主体性论述不同于萨特，他只讲个体，也不同于黑格尔，他太重总体。康德很了不起，比黑格尔高明， 在哲学上突出了历史创造的主体性质。所以我概括自己的哲学公式是“康德←→马克思”，而不是“黑格尔→马克思”。

三、审美判断与文学鉴赏

刘再复：二十多年前我们第一次在《人民日报》副刊上对话（《文学与艺术的情思》）时，就劝作家不要读中国的文学理论， 有人批评我们太霸道，其实我们讲的是大实话，不忍心让作家浪费时间，愈读愈傻，脑子里愈多语障。我说我自024二?一?年第二期己从事文学理论乃是为了反理论。其实我也几乎不读中国的文学理论， 只读别林斯基和西方的哲学、美学以及作家的文学论。当代的西方马克思主义，法兰克福学派诸家的书，特别是本雅明与马尔库塞的论集，我读了也有收获，唯我国当代的美学论著和文学理论我读得极少， 认真读过的只有钱锺书先生的《谈艺录》和朱光潜先生的《诗论》、《文艺心理学》以及宗白华的《美学散步》和他的译文集，这几年只读了残雪谈论卡夫卡的《灵魂的城堡》等书，真可怜。这原因是我国从事美学研究和文学理论工作的人， 缺少别林斯基那样的美学鉴赏能力。自己谈一套，也谈得头头是道， 但无法面对活生生的文学作品与文学现象。他们的文学评论，其出发点不是艺术感觉，而是概念，乏味得很。我所以喜欢读您的美学论说， 就因为您对古今中外文学作品有鉴赏能力。二十七八年前，我还在写作《鲁迅美学思想论稿》时，就发现您对鲁迅的论述比我们这些“鲁迅研究工作者”有趣，讲出几个让我难忘的看法：其一是说鲁迅不仅提倡启蒙，而且超越启蒙；其二是说鲁迅的《故事新编》以写得最早的《铸剑》最为精彩，其它诸篇太概念化。三是说《呐喊》、《彷徨》中除了《狂人日记》、《阿Q正传》等名篇之外，最了不起的作品是《孤独者》，它有一种把思想化入情感然后呼号出来的震撼力量。您的审美判断不是从概念出发，而是从艺术感觉出发。李泽厚：你从事文学，也注意到我的美学论著中的文学论述。我当然高兴，更是感谢。我倒是喜欢读文学作品， 也很佩服像别林斯基这样年轻、这样具有艺术鉴赏天才的批评家。如果没有别林斯基的发现与鼓励， 也许陀思妥耶夫斯基就不会那么快地站立起来。文学批评，不是简单的一件事，它需要综合性的鉴赏能力，综合性的审美判断。在现代文学中，我最崇尚鲁迅，觉得他大大超过其他作家，包括超过张爱玲、沈从文等，当然也是郭沫若、茅盾、老舍、巴金等无法可比的。鲁迅具有他人所没有的巨大的思想深度，又用自己创造的独特文体，把思想化作情感迸射出来，确实非同凡响。《孤独者》主人公魏连殳那种梦醒之后无路可走的大苦闷化作深夜中凄惨的狼嗥，让人闻之震撼不已。刘再复：我多次听到您批评郭沫若、老舍与巴金。说郭沫若的《女神》太空洞，不是魏连殳这种深沉的呼号；而老舍的作品，包括代表作《骆驼祥子》也是缺少深邃的思想情感力量，让人读后灰心丧气，不知所措。而巴金虽有热情，却缺少鲁迅小说那种原创的审美形式。李泽厚：我确实这么看。巴金有热情，当时许多青年走上延安，走向反封建之路，并不是读了《共产党宣言》，而是读了巴金的作品。但他的作品是热情有余，美感不足，可以说毫无艺术形式，缺乏审美意味。老舍多数作品流于油滑，也缺少思想情感力量与审美意味。刘再复：说起意味，我就想起您对当代作家张洁的评论，二十多年前我偶尔读到，恐怕很少人注意到。是在一次讲演中说的， 后来您收入《美学论集》中。您还记得吗？ 就这一段：……这正是美感二重性的特点。正因为有这种二重性，而不只是认识，才使你去琢磨，你才觉得有意思有味道。张洁有篇小小说———《拾麦穗》，我认为比《爱是不能忘记的》强多了，但没人注意。它里面讲一个七八岁的丑陋的小女孩，我记不得是不是孤儿，没人看护，有一个六七十岁的卖糖的老头子常给这个女孩几块糖吃，人们就笑话：“你嫁给他吧，你嫁给他吧! ”老头子六七十岁， 小姑娘七八岁， 这完全是个玩笑。这个老头每天来，后来就死了，小孩儿就站在那里望着……你说不出这是什么意思、什么道理，到底说明什么问题，但它传达出一种淡淡的哀愁、孤独、惆怅……的味道，很耐琢磨。这是艺术。艺术品就要有一种味道，使你感受到什么东西，感情受到感染，使人琢磨。因此所谓概念、认识是融化在中间，是说不出来的。

刘再复：要不是您说了《拾麦穗》，我的确没注意到。作家真的不要老是惦记着主题、“认识”，一些新鲜的感受，呈现、写作下来就是了。一旦经过理念的过滤，新鲜感就没有了，可能的意味也没有了。

李泽厚：主题太明确，就没有味了，不是艺术了。我说《野草》的主题就不明确，但有味。主题如果太明确了，还有什么味道？刘再复： 我在北京旧书店买到您最早出的一本小书，叫做《门外集》，其中有您对李煜的评论。也许您是受王国维的感染才写的，也许是您的直接的审美感受。那时您是初出茅庐，刚刚大学毕业。我记得您当时就反对把“人民性”、“爱国性”等概念和主题强加给李后主，而强调李煜025哲学社会科学版词中的情感普遍性。李泽厚：李煜抒发的是情感，而这种情感又带有人性的普遍意味。如果他也想到“人民性”这类概念、主题，就没有什么境界可言了。

刘再复：您的《美的历程》刚出版的时候，我听到一些自以为有学问的学人发出贬抑之声，他们不知道这部著作最可宝贵的是有一双大观的懂得艺术的审美眼睛。中国数千年审美趣味的变迁，包括文学艺术审美重心的变迁，仅用十万字的篇幅表述，这需要中医点穴位的功夫。这种功夫是大知，不是小知，是大道，不是小道。王国维很有考证功夫，学问家佩服这一点，但他的《人间词话》，句句说到要点上，穴位上，其大知、大道功夫更不容易。我熟读《美的历程》，无论是“史”的框架，还是“论”的穴位，都对我有很大启发。以往谈苏东坡的书籍文章那么多，但您的一段话对我启发最大：苏轼一方面是忠君爱国，学优而仕、抱负满怀、谨守儒家思想的人物， 无论是他的上皇帝书、熙宁变法的温和保守立场，以及其他许多言行，都充分表现出这一点。这上与杜、白、韩，下与后代无数士大夫知识分子，均无不同，甚至有时还带着似乎难以想象的正统迂腐气（例如责备李白参加永王出兵事等等）。但要注意的是，苏东坡留给后人的主要形象并不是这一面，而恰好是他的另一面。这后一面才是苏之所以为苏的关键所在。苏一生并未退隐， 也从未真正“归田”， 但他通过诗文所表达出来的那种人生空漠之感却比前人任何口头上或事实上的“退隐”、“归田”、“遁世”要更深刻更沉重。因为，苏轼诗文中所表达出来的这种“退隐”心绪，已不只是对政治的退避；而是一种对社会的退避；它不是对政治杀戮的恐惧哀伤，已不是“一为黄雀哀，涕下谁能禁”（阮籍）、“荣华诚足贵，亦复可怜伤”（陶潜）那种具体的政治哀伤（尽管苏也有这种哀伤），而是对整个人生世上的纷纷扰扰究竟有何目的和意义这个根本问题的怀疑、厌倦与企求解脱和舍弃。这当然比前者又要深刻一层了。

刘再复：《美的历程》中对中国的文学艺术做了一次充满原创性的审美判断。这些判断里，有独到的思想， 还有完全属于您自己的审美语言。至今我还记得您在谈论唐代诗歌时说，晚唐作品，其时代精神“不在马上，而在闺房；不在世间，而在心境”。那时的审美趣味，已经走进与盛唐完全不同的细腻的官能感受与情感色彩的捕捉了。但《美的历程》并非艺术史论，而是审美趣味变迁史。以审美趣味作为史的对象，把文学、艺术、陶瓷、服装、体态全涵盖进去，这是前人未曾做过的事。有些批评者以为这是艺术史就用艺术史的老框架来审视，结果是文不对题。我是一个很用功、很规矩的中文系学生，认真地读各种版本的中国文学史教科书， 包括我们文学所所编的教科书，但是除了得到一些“知识”之外，完全无助于我提高审美能力。读了您的《美的历程》，我更明白审美判断是怎么回事了。

李泽厚：《美的历程》刚出版时，我也听到一些批评。光是这写法，就让人看不惯。但没想到，胡绳也很欣赏这本书， 他也特别欣赏我对苏东坡的论述。我感到可惜的是，几十年中我始终未曾与钱锺书先生谋过面，听听他的意见。他写的《谈艺录》很细腻，与我很不相同。他曾给我写过信，但我不善于交往，太孤僻，没有去找他。我对他一直很敬佩。但后来人们把他、他的小说《围城》和他那治学方法和治学成绩捧到了九天之上，认为是后学楷模等等，我就颇不以为然了。刘再复：您不管写思想史还是美学史，都是史与论结合。过去的“中国思想史”，如侯外庐主编的思想史，书名没有“论”字。您的三部思想史论， 才把史论结合的方法凸显出来。《美的历程》、《华夏美学》也是史论结合。您的“史”，与以往的编年史又不同，是纲要史、穴位史；论也不同于逻辑，有您独到的审美感受，史、诗、识三者融合为一，可读性很强。

2009年于美国博尔德

作者简介：刘再复（1941—），男，曾任中国社会科学院研究员，中国文学研究所所长兼学术委员会主任，《文学评论》主编。曾在美国芝加哥大学、科罗拉多大学、瑞典斯德哥尔摩大学、加拿大卑诗大学、香港城市大学、台湾中央大学、东海大学等校担任过客座教授、讲座教授与访问学者。现任香港城市大学中国文化中心荣誉教授、美国科罗拉多大学客座研究员、韩国檀国大学硕座教授。从事文学研究，著有《性格组合论》、《鲁迅美学思想论稿》、《文学的反思》、《放逐诸神》、《罪与文学》（与林岗合著）、《现代文学诸子论》、《高行健论》、《告别革命》（与李泽厚合著）、《传统与中国人》、《共鉴“五四”》、《红楼四书》、《李泽厚美学概论》、《刘再复散文诗合集》、《人论二十五种》、《漂流手记》十卷等四十多部学术论著和散文集。其作品已翻译成英、日、韩、法、德等多种文字。

李泽厚（1930—），男，曾任中国社会科学院哲学研究所研究员，巴黎国际哲学院院士，德国蒂宾根大学、美国密歇根大学、威斯康辛大学等多所大学客座教授。从事中国近代思想史和哲学、美学等方面研究，著述甚丰。其代表作有《美的历程》、《华夏美学》、《美学四讲》、《批判哲学的批判》、《中国古代思想史论》、《中国近代思想史论》、《中国现代思想史论》、《论语今读》、《历史本体论》等。

DOI:10.13831/j.cnki.issn.1672-8254.2010.02.002

（原载《渤海大学学报》哲学社会科学版 2010年第2期  责任编辑 单丽娟）