(本文收入马来平主编《传统文化与中国科技的命运》，济南出版社2015年5月版;《当代儒学》第8辑，广西师范大学出版社2015年版。这是笔者在下述会议上的即席发言：2014年11月10日在山东大学儒学高等研究院举行的山东省科协第三期泰山学术沙龙“传统文化与中国科技的命运——以传统文化对科技的作用为中心”。整理时增加了几条注释。)

非常高兴参加这么一个会议。上一场听了几位先生的发言，很受启发，可以说让我产生了强烈的冲动，想写一篇文章，谈谈关于“儒学与科学”的问题。这个问题，我是有一些想法和思考的，也曾偶尔写过文章;[1] 但是目前自己的工作计划还没有到这一块。我现在主要是在研究儒家历来比较关注的问题——伦理学与政治哲学的问题。但也有一些零星的想法，向各位汇报一下。

我想，这次会议的主题应该说是很鲜明的，核心的问题是什么呢?就是儒学与科学之间的关系。我们大家都知道，对这个问题有不同的看法，但我们可以简单地归纳为：有的人认为儒学与科学是冲突的;有的人认为儒学与科学是可以相容的。郭老师上一场就鲜明地表态：它们是不冲突的。这个观点，我完全赞成。我就从这个角度讲罢。

一

我想到一个问题：当我们说儒学跟科学不冲突、可以相容的时候，我们如何能证明这一点?这让我想到，目前为止，关于这个方面的课题的研究，大致包括两种路数：

一是历史学的路数。到目前为止，史学的路数已经取得了明显的成绩;在座的各位先生的大量工作，包括马来平教授他们所做的工作，我认为是颇有成效的，打下了很好的基础。不过，尽管儒学的历史、科学的历史，儒学与科学在历史上有什么样的关系、什么样的纠葛，这些问题，我们已经谈论了很多了;但是，我想，从方法论的角度来讲，比如我现在说：“我认为儒学与科学是不冲突的。”我可以列举出十个、百个、千个历史事实，但其实还是不管用的;因为别人也可以举出十个、百个、甚至千个的反证，这就像波普尔(Karl Popper)讲的，别人只要举出一个反证就够了，就可以“证伪”你的结论。由此可见，历史学这条路数固然是必须走的，清理历史非常重要，但它仅仅是一个基础，这是不够的，还须要另一种路数：

二是哲学或思想理论的路数。我个人感觉，我们在这个方面的工作做得很不够，那就是真正从哲学层面上、思想理论层面上要讲清楚：凭什么说儒学跟科学、科学跟传统文化没有冲突?

这个问题，我们可以举出历史上的许多例子，但从理论上讲清楚则比较困难。困难在哪呢?我个人认为，严格来讲，不光是搞科技哲学的，其实我们现在整个哲学界的思维模式，比起20世纪已经达到的哲学和思想观念水平来讲，仍然是落后的。

我看了一些这方面的文章，感觉有些问题。比如说，很多时候，大家嘴里谈的“科学”，不管是赞同刚才的主张还是反对这个主张的，其实所谈的都不是一般意义的“科学”，而是“西方现代科学”。这是一个什么问题呢?简单讲，实际上我们很多时候是把“古今”问题、历时性的问题变成了“中西”问题、共时性的问题。通俗地讲，很多时候，我们在谈“儒学”的时候，我们心里想的、或者我们写下来的儒学，其实是前现代的儒学;而在谈“科学”的时候，我们谈的全是西方近现代以来的科学。我们所谈的其实不是“儒学与科学的关系”，而是“中国古代儒学和西方现代科学的关系”。这就是错位，很大很大的错位。

因此，我想提出一个问题。什么问题呢?科学的发展是以范式转换的方式进行的，而不仅仅是修修补补的。这是跟时代有关的。这样一来，你会发现，西方的科学有古代的科学范式(例如古希腊的科学范式和中世纪的科学范式)和现代的范式(例如牛顿的科学范式和爱因斯坦的科学范式)，它们是截然不同的，全都是范式的转换。

同样的道理，中国的科学也是这样。这就涉及到“中国古代有没有科学”的问题了。现在把西方的现代科学或明或暗地作为标准，这对中国古代科学来讲当然是不公平的。这就是我讲的把古今的问题变成了中西的问题，把历时性的问题变成了共时性的问题。如果这样看问题，很多问题是说不清楚的。例如刚才有学者讲的，中国古代科学是跟迷信联系在一块的;其实，西方也是一样的，比如刚才有学者所谈到的西方的占星术、或者星座之类的(我就是狮子座的)，它们都属于西方中世纪的科学范式。这就涉及到“什么是科学”的问题。

以上我是想说明，谈儒学与科学的关系问题，有两种进路。一种是史学的进路，这是必要的，但它不能根本解决问题，它只是个基础。我们还需要另一种进路，在理论上、哲学上清理清楚这个问题。

二

怎么讲清楚?我有自己的一套看法，限于时间，我只能简单谈一下。

就“science”这个词语的语义和用法来讲，从古希腊开始，它就不是指的西方近现代科学意义上的“科学”。它指的是什么?

我们人类的全部观念，可以分为三个层级：存在;形而上存在者;形而下存在者。刚才有学者谈到“本体论”问题，就是关于形而上存在者的问题，非常好，我很赞同。我这里只谈后面两个层级，即“形而上者-形而下者”。人类到了轴心期(Axial Peeriod)的时候，如中国的诸子百家时代，西方的古希腊哲学时代，或者印度的佛陀时代，总之，到了轴心期的时候，人们忽然开始意识到，要追问一个问题：我们周边的万物、林林总总的东西，总归是形而下的存在者，那么，这些东西是何以可能的?于是乎，我们开始寻找它们背后的终极根据——形而上的存在者。不管是哲学上的“本体”也好，宗教里的“上帝”也罢，中国和西方的思维模式都是一样的：我们用唯一绝对的形而上存在者来说明众多相对的形而下存在者何以可能的问题。这其实是古今中外所有哲学的一致的思路。

那么，科学是什么?科学只是“形而下学”中的一个方面。形而下学包括两个大的方面：伦理学(广义的伦理学)和知识论。《周易》称之为“观乎人文”、“观乎天文”(《周易·贲彖传》)。就这么两个方面。我本人现在主要是做伦理学这一块的研究，下一步可能做知识论的研究，但这两者在层级上是一样的，都是形而下学。一门具体的科学，其实就是关于一个形而下存在者领域的研究。惟有这样的“科学”概念，才能囊括古今中外所有一切科学范式。

从形而上学的建构到形而下学的建构，这是一种“奠基”关系，中间还有很多环节。比如就知识论来讲，它起码有两个基本的环节：“主-客”架构和范畴表。这些环节，古代的儒学全部都已经具备了。

三

“主-客”架构是一切知识论和伦理学的根本。比如荀子讲：“凡以知，人之性也;可以知，物之理也。”(《荀子·解蔽》)这里的“人之性-物之理”其实就是“主-客”架构。又比如《中庸》讲：“诚者非自成己而已也，所以成物也。”这里的“成己-成物”其实就是给出“主-客”架构。所以，我很赞成刚才有学者讲的：古代的儒家只不过不太关心这方面的问题，他们更关心的是共同生存的秩序问题，即“礼”的建构问题。但这并不是说儒学不能容纳科学、不能容纳知识论，只不过它确实不太关心这个问题。

再就是范畴表。简单讲，从形而上学下贯到形而下学，有这么一个基本的环节。形而上者是一个“绝对能动者”的概念，上帝就是这样一个绝对能动者，一切都由他给出，那么，他怎么给出呢，怎么一层一层地建构下去呢?首先就是列一张范畴表。大家都知道，中国古典经籍上的第一个范畴表，就是《尚书·洪范》给出的“五行”。那不是什么“五种物质”、“五种元素”之类的;那就是当时中国人看世界的方式，那纯粹是一种关系。比如说，中医用五行来说明“五脏”，并不是说胃就是土做的、心就是火做的、肝就是木做的、肺就是金做的、肾就是水做的。五行不是说的这样的实体，而是纯粹的关系;从“洪范九畴”第一畴“五行”到其它八畴，乃是纯粹的关系映射。所以我们才用“洪范九畴”去翻译西方的“范畴”(catigories)，两者之间是对应的。[2]

亚里士多德给出了西方的第一个范畴表，那就是他的《工具论·范畴篇》。他讲的十大范畴，分为实体和非实体两类，也是讲这个问题的，这就是西方人看世界的方式。后来康德也有新的范畴表，但是对近代科学没有什么实际影响，西方人主要还是用亚里士多德的范畴表。但是，实际上，到今天，西方的范畴表已经不能适应今天的科学，面临着重建范畴表的问题。亚里士多德那样的范畴表，很多科学概念已经容纳不进去了。例如，“信息”这个科学概念就是亚里士多德范畴表容纳不了的。又如，我们知道，20世纪以来的物理学，统一不起来。西方所面临的科学的这个根本问题，其实就是范畴表的问题。

中国今天也面临这个问题：重建范畴表的问题。有一点是应当明确的：今天的学者，今天做知识论建构的人，不能再区分“中国的范畴表”和“西方的范畴表”;今天的科学需要统一的范畴表。那么，怎么统一起来?你搞一个新的范畴表出来，必须科学家能够承认它，否则没有意义。这是一个宏伟的工程。

总结一下。我觉得，我们恐怕正面临着一个问题：关于儒学与科学之间到底是什么关系的问题，在已有大量的史学研究、实证研究的基础上，可能迫切需要在哲学层面上、思想理论层面上清理一下。这也关乎我们今天怎样重建儒学的问题，就像刚才有学者谈到的20世纪的现代新儒家，他们要开出民主和科学，那么，科学怎么开出来?不少学者已经意识到：现代新儒家的“内圣开出新外王”是行不通的，也就是说，他们那样的“内圣”儒学是开不出“科学与民主”来的。这是我们今天面临的重大问题，需要从思想理论层面讲清楚。

以上就是我的简要的、感想性的发言。谢谢!

讨论回应：

我简单回答一下。首先，在你看来，从古希腊开始，科学基本上都是以一个范式来进行的，就是公理化方法。我个人认为这是不对的。这在两个意义上是不对的。第一，西方从古希腊开始，并非只有公理化方法这个科学范式。我随便举个例子，毕达哥拉斯就不在这个范式里面。他谈的“诸天和谐”，是从数学导出了一个宇宙论的建构，其中也包括了人伦——伦理。这跟中国古代的儒学是差不多的。他把“天文”和“人文”贯穿在一起，但这并不是欧几里得的公理化范式。进一步讲，第二，我们所讲的科学范式，其实可以有大范式、小范式之分。像欧几里德几何学，作为一种公理化方法，它并不是一个很大的范式。其实，更大的范式是时空观。举例来讲，中国的第一次社会大转型，一直到汉代，建构起来的一个大范式就是时空观，那是中国式的时空连续统，后来的中国人就是这么看世界、看人生、看历史的。西方也是。我们知道，西方近代以来有两个较大的范式，即牛顿范式和爱因斯坦范式，然而我们知道，尽管爱因斯坦很大程度上超越了牛顿，甚至在时空观上都超越了，但其内核似乎还没有超越，它们都属于更大的“现代科学范式”。所以我说，不管是中国人也好、还是西方人也好，我们需要建构新的范畴表。假如中国的范畴表西方不能用，怎么能这样呢?科学是公器。我就这么简单回答一下吧。

我来回应你的问题。

先谈概念前提。我还是用“范式”这个词。其实有大范式、有小范式。我们可以说，古希腊的科学，整个地有一个整体性，有一个大范式，这没问题。但是，这不排除它下面有小范式的差别、甚至冲突。具体的实例是什么?你刚才已经帮我提供了一个例子，那就是关于“无理数”的问题。我们知道，无理数是毕达哥拉斯的一个弟子发现的，但恰恰因为如此，这个弟子被他抛进了大海。为什么?因为他的范式不能容纳无理数这个东西。而欧几里得的范式却可以容纳这个东西。你这个例子正好证明了两个小范式之间是不相容的。

第二，我很理解，从很多个别的历史事实、个案研究来看，儒学与科学技术会有冲突。但正面的例子、反面的例子都有。正因为如此，我们才需要从理论上讲清楚：为什么它们是冲突的?或者说：你认为它们有冲突，凭什么这样说?这是我基本的想法：你列出再多的事实也不管用，所以需要从理论上讲清楚，它们之间到底是什么关系。这个问题，由于没时间展开，我刚才只是简单讲了讲，就是想从理论上梳理一下，为什么会有冲突。

[1] 黄玉顺：《为科学奠基——中国古代科学的现象学考察》，见《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版。