摘要：清代前期乌鲁木齐呈现迪化汉城、巩宁满城和城外城关以及乡村聚落的定居格局，围绕佛寺道观庙宇生成的社会生活创造了包容性的社会空间，形成多种族裔居民共存共生的社会格局，神圣与世俗融为一体的社会风貌。乌鲁木齐遍及城乡的佛寺道观庙宇建构的社会空间和开放的周期性庙会活动凝聚各种类型的社会民生，为多种族裔的居民创造生产、生活的社会机遇，客观上造成社会文化交融的自然历史机制。乌鲁木齐佛寺道观庙宇承载的民间信仰关怀人的生老病死，各种神仙结构中存在着神圣的彼岸体验与世俗的此岸体验之间的互动，形成边疆都市繁华的社会生活风貌。
关键词：清代前期；乌鲁木齐；庙宇；社会风貌
乌鲁木齐位于内陆欧亚腹地，地处天山北坡、准噶尔盆地南缘，是联接天山南北的交汇点，成为西域沟通东西方丝绸之路的交通枢纽。乾隆二十年（1755），清朝定西将军永常率兵驻扎乌鲁木齐，在乌鲁木齐河西九家湾筑造土城，这是清代乌鲁木齐地区筑城的开端。乾隆二十三年（1758），清朝在乌鲁木齐河东、红山以南筑造城池，周长1里5分（约864米），高1丈2尺（约4米），乌鲁木齐地区的城池从临时性的土城发展到永久性的城堡。乾隆二十六、七年，钦差协镇驻扎地长约二、三里，成为最早的迪化旧城，置乌鲁木齐厅，隶属甘肃省安西道。乾隆二十八年（1763），乌鲁木齐河东、红山以南的城内街市房屋逐渐稠密，旧城扩建周长至4里5分（约2592米），高1丈6尺（约5.3米），钦定城名为“迪化”。 迪化城就是后来所称的汉城，城内基本建筑为官署、庙宇、仓廒、兵营和民房。乾隆三十六年（1771），设乌鲁木齐参赞大臣。乾隆三十七年，在迪化城西8里处，筑造“巩宁”新城，后来称为老满城。“迪化”汉城和“巩宁”满城都起于军政管辖，但两城性质有民事和军事的重心分别。迪化为四达之区，椿园七十一奉使西域，见到乌鲁木齐“字号店铺鳞次栉比，市衢宽敞，人民辐辏，茶寮酒肆，优伶歌童，工艺技巧之人无一不备，繁华富庶甲于关外”。[1]乾隆三十八年，改乌鲁木齐参赞大臣为乌鲁木齐都统，改安西道为镇迪道，改乌鲁木齐厅为迪化直隶州，道、州属官驻巩宁城，隶属甘肃省。乾隆四十八年（1783），乌鲁木齐都统明亮奏请补修一次。直到嘉道年间，清王朝在乌鲁木齐的城乡建设取得显著成效，多种族裔定居杂处的乌鲁木齐日趋繁盛。18世纪中期清王朝统治新疆后，在对新疆的民族整合中，对满族采取了各种特殊的优待措施，突出了满族在各民族中的主导地位。[2]清代前期乌鲁木齐城乡人口以满、汉、蒙、回为主，兼有其他维吾尔、哈萨克等族裔的少量人口。[3]学术界对清代前期乌鲁木齐地域史的研究主要集中在城市建设领域，[4]较少以城乡社会为视域的研究，[5]本文拟以乌鲁木齐兴起之际遍布城乡的佛寺道观庙宇透视清代前期乌鲁木齐地域整体的社会风貌。[6]
一、迪化城内及城关佛寺道观与社会民生的繁华
乌鲁木齐城内的佛寺道观庙宇系统是随着城池的建筑一体修建的，有其基本配置。随着乾隆年间迪化旧城、新城和巩宁满城的修建，城内配备的庙宇是迪化县属最早的庙宇。根据告成于乾隆四十七年（1782）的官修钦定的西域第一部方志《西域图志》，迪化新城内有“万寿宫、城隍庙，城东有关帝庙”，迪化旧城西门外有“关帝庙、龙王庙”。[7]可见，城隍庙、关帝庙、龙王庙是城建配置中最基本的庙宇类型。此后不断重修旧庙并递增新的庙宇类型，以适应日渐繁复的社会需要。城内庙宇各有其方位，“万寿宫在城内东街。城隍庙，在城内西门。城北门楼有真武、文昌、奎星等神阁。瓮城内有财神庙。”[8]迪化城内西北的城隍庙于乾隆三十二年（1767）建成，乌鲁木齐办事大臣温福等上奏获准在“迪化城、宁边城各建关帝庙，照哈密、巴里坤之例，每岁春、秋二季并五月十三日致祭，其祭品准销银一十七两。”[9]温福等上奏获准所建关帝庙就是上述《西域图志》中记载的迪化城东关帝庙。迪化城东关帝庙建成后刻立修庙碑，声明关圣帝君“神周六合，道炳九垓，山陬海澨，咸仰神灵，绝域殊方备沾佑谷”。碑文宣扬乾隆的文治武功，借助关圣帝君的功德为清王朝在西陲的治理提供合法性论证：
乌鲁木齐界在西陲，越为夷服，恭逢圣天子武功大定，式曕帝君神应无方。以故建城之初，即崇庙祀而自绥来之后，默荷神庥。盖新疆初隶，版图百度，几同绵蕝，而时和岁稔，历十年频见丰盈，沴息民恬，二万里群歌乐利。昔日之冰天雪窖，今已凉燠应时；昔日之毡幕穹庐，今已闾阎匝地。此皆盛朝德化所涵育，而即帝君英爽所护持也。义等贸迁而来，当毂击肩摩之会，经营所至，睹民康物阜之休，思展蚁诚，藉伸葵向，仰曕绀宇，载拓寿宫，道一风同，庆车书于玉塞，明禋祝嘏，永庙貌于金城。[10]
迪化城东关帝庙碑文认为清王朝统一新疆，为民人的生活创造四时和顺、五谷丰收的太平盛世，并归功于关圣帝君的护持。关帝庙的修建本身即是重要的社会仪式，资金、材料和人工似乎是汇集官府和民人各方的力量，通过集体的关帝信仰凝聚人心，建构西陲边民的社会秩序。
迪化城东关帝庙并不是迪化城内最早的关帝庙，最早的关帝庙当为乾隆二十六年辛巳年（1761）建于迪化旧城。这座迪化旧城关帝庙于乾隆三十五年（1770）进行补修，同样刻碑立记。这次补修基于庙宇空间狭小，增加三间膳厅，以忠义为核心价值观赞颂关圣帝君的神灵：“忠义为人心共秉之，彝上下数百年，含英藴秀之材，何尝不鼓努竞强，慨然以名教自任，乃未能彪彪炳炳全身于大节之临，盖浩气之未易充而小善之，不足尚也。”三国历史人物关羽的历史事迹成为后世信仰建构的载体，形成各种社会共同体的精神资源：
厥有由籍，非伟人谁能底柱。夫子佐流离之汉胄，续欲绝之余音，灭魏吞吴。志先乎出师一表，将千古之大经大法。于是乎在向使有旁搜远绍之士，提其要，钩其元，必有加于秉烛而传美人口者也。兹地于乾隆辛巳岁建有庙貌，以安神灵，第堂宇促狭，不足蔽风尘而陈樽爼。某等谨与同郡人捐金鸠工，即其地势而增修膳厅三大间，非敢谓足以报功德也，惧其亵也，且以见忠义之在人心有同悦焉。[11]
迪化旧城关帝庙的补修资金出于某一郡人的筹集，可见其同乡群体的相互联系比较紧密，在集资修庙等重大事务上能够采取集体行动。迪化旧城关帝庙的补修估计是民间的社会集体行动，并非官府主导的补修行为，边城以籍贯为纽带的地缘社会借助关帝信仰宣扬忠义，意在强化同乡社会群体的力量以保障群体成员的社会利益。
关帝庙尤其成为适应地方统治并引领庙宇兴建的主要庙宇类型，在城内诸庙宇中最为显著。纪昀曾在乌鲁木齐“登城北，关帝庙、戏楼、城市，皆俯视历历”，[12]登高俯视全城可以醒目地看到关帝庙。迪化的关帝庙显然比哈密、巴里坤的关帝庙时间要晚，而且其祭祀的仪式和规格都仿照哈密、巴里坤关帝庙的成例。相比较而言，文庙反而建成晚于上述庙宇。直到乾隆三十四年（1769），温福等才上奏获准“设立学校并建文庙，迪化、宁边二城岁销春、秋二祭银四十五两零。查文庙尚未修建，现照敦煌之例，暂行搭棚致祭。”[13]文庙未建之前，仿照敦煌成例举行祭祀仪式。这一年，温福等调查城内外庙宇祭典的开销，指出“城隍庙、八蜡庙均在新城西门内，娘娘庙在旧城西门外关帝庙后，朔望与关帝庙一体行香；马神庙在旧城东门外，每元旦行香一次。均不开销祭品，其香烛则同知与城守营都司备办。”[14]八蜡庙在城内，娘娘庙和马神庙在城外，显然都是较早修建的常见庙宇类型。八蜡庙缘起祭祀与农业有关的八种神祇，分别是一为先啬，即神农；二为司啬，即后稷；三为农，即古之田畯；四为邮表畷，邮为田间庐舍，表为田间道路，畷是田土疆界相连缀；五为猫虎；六为坊，即堤防；七为水庸，即水沟；八为昆虫，即蝗螟之属，其中有猫虎为除鼠害的神祇。纪昀发现迪化的八蜡庙是针对田鼠，“绿塍田鼠紫茸毛，搜粟真堪赋老饕。八蜡祠成踪迹绝，始知周礼重迎猫”，[15]并且在修建和祭祀八蜡庙后，田鼠的祸患数年都不再发生。迪化关帝庙祭祀的仪式逐渐成为周边各县仿照的成例，乾隆四十二年（1777），乌鲁木齐都统索诺木策凌和陕甘总督勒尔谨共同会衔提奏“特讷格尔改为阜康县，照依迪化州、昌吉县之例，春、秋二祭。文庙岁支祭祀银四十五两，于四十二年八月始祭；又照依迪化州、昌吉县之例，春、秋二季并五月十三日致祭。关帝庙每季需用祭品银七两二钱九分三厘，于四十二年八月始祭。”[16]另外，城内庙宇配置的同时在城外也有庙宇的修建。由于旧城居住的大都是民人，与城外的民人日常生产生活联系紧密，促成工商业的繁荣，因此“旧城南北买卖商贩市肆繁华，俨成都会。至于环城寺庙颇多，难以备述”。[17]除了官府推动的政治力量之外，城市内外的经济需求和社会民生促成庙宇庙会的兴盛。其中一个比较显著的例子是万寿宫，俗名“皇帝殿”，万寿宫是典型的官府祭祀场所，供奉清朝皇帝的“龙牌”，地方官僚朝贺皇帝的场所。纪昀在迪化期间就注意到这种现象，赋诗纪实“金碧觚棱映翠岚，崔嵬紫殿望东南。时时一曲升平乐，膜拜闻呼万岁三”，指出“万寿宫在城东南隅。遇圣节朝贺，张乐坐班，一如内地。其军民商贾，亦往往在宫前演剧谢恩。边氓芹曝之忱，例所不禁。”[18]迪化万寿宫允许军民百姓商人瞻仰，往往形成热闹的庙会。
迪化城内外的庙宇还有一些最早只见于纪昀的记载，如罗祖祠、火神庙、痘神祠、城南壮缪祠和城北红山支麓冈顶关帝祠。罗祖本为湖南罗道士，名罗隐，他创造出剃刀刮脸，挖耳，清眼等器具，以及梳辫子之刷、通、篦掏、解、顺等一套剃头手艺。剃头匠把他视为罗祖，奉为剃头理发行业的祖师爷，每年农历七月十三日是罗祖的延辰日，剃工皆赴罗祖祠前纪念。乾隆三十五、六年间（1770-1771），纪昀在迪化实地生活两年，日常生活的需要都有亲自的体验。诸如剃须理发就遇到“凉州会罢又甘州，箫鼓迎神日不休。只怪城东赛罗祖，累人五日不梳头”，更是发现“诸州商贾，各立一会，更番赛神。剃工所奉曰‘罗祖’，每赛会则剃工皆赴祠前，四五日不能执艺，虽呼之亦不敢来”，[19]结果需要剃须理发时碰巧剃工祭祀祖师，只能等待赛会结束。纪昀明确提到罗祖祠在迪化城东，同时透露当时迪化商贾的行业组织围绕行业神进行赛会活动，应该还有其他行业神的庙宇。
火神庙祭祀的是中国神话中民间俗神信仰中的火神神祇，每年农历六月二十三日为火神诞辰，形成庙会。迪化的火神庙则是基于水烟行业的供奉，“冉冉春云出手边，逢人开箧不论钱。火神一殿千金值，檀越谁知是水烟”，当地抽吸水烟盛行，“游手者多挈烟箱，执火筒，逢人与吸，不取其值，朔望乃登门敛赀。火神庙费计千余金，乃鬻水烟者所醵，则人众可知矣”。[20]火神庙的兴建花费数额巨大，都由卖水烟者集资上千两白银，可知水烟买卖行业的兴旺。
痘神祠所敬惧的痘神，来源于人们对传染性极强的疾病天花的防护，还有对儿童出水痘的危险，对生命安全的祈盼。各地民间祭祀的痘神各有来历，基本上是为人们捍患御灾有功德者的神格化。迪化的痘神主要是为儿童的水痘安全，“痘神名姓是谁传，日日红裙化纸钱。那识乌孙成郡县，中原地气到西天”，边徼与内地相通后，“婴儿出痘与内地同。盖舆图混一，中原之气已至也。里俗不明此义，遂据《封神演义》建痘神祠”。[21]痘神祠成为人们保佑儿童安全度过水痘危险期的精神寄托。
迪化城内外由官府兴建的祭祀关羽的庙宇一般称为关帝庙、关圣帝君庙。迪化城外南面有一座壮缪祠，称关帝祠，称祠不称庙，似为民人所建。纪昀听说关帝祠中神马的故事，其诗为“灵光肸蚃到西陲，齐拜城南壮缪祠。神马骁腾曾眼见，人间衔勒果难施”，并讲述神马故事的原委，“初民间有马不受鞚，施于庙中充神马，乃驯顺殊常。然非为神立仗，仍不可衔勒也。散行街市，未尝妄啮寸草，或游行各牧场中，皆以其来为喜。每朔望辄自返庙中，尤为可异云”。[22]神马是乌鲁木齐“市贾所施以供神者也”，平时自由放养，每到初一和十五祭祀之时马自动回到关帝祠，“所立之地，不失尺寸”。甚至“遇月小建，其来亦不失期”，纪昀怀疑“道士先引至祠外，神其说耳”，在1770年3月11日实地调查“实见其由雪碛缓步而来。弭耳竞立祠门外。雪中绝无人迹，是亦奇矣。”[23]显然，这座由道士主持的关帝祠在民间深孚众望。另外，在迪化市面上，时有夜宿旅社的云游道士“卖药于市”，[24][①]可见当时迪化的道教的社会影响力。红山在迪化城北，又称北山，山脉延伸“逼近谯楼，登冈顶关帝祠戏楼，则城中纤微皆见”，[25]在迪化城北红山支麓冈顶还有一座配有戏楼的关帝祠。
迪化城的庙宇经过乾隆年间的修建，各种类型都已经齐备，此后是不断重修，嘉庆初年新增庙宇类型比较有限。《三州辑略》详细记载这些庙宇的具体方位和修建年代，可知迪化城庙宇格局在乾隆时期已经奠定（见表1）。
上表20座庙宇中只有城内西北隅的大佛寺是嘉庆四年（1799）由报恩寺改修，原来的报恩寺很可能也是建于乾隆年间，大部分庙宇在《乌鲁木齐政略》和《乌鲁木齐事宜》中失载，表明和宁在嘉庆十年（1805）为《三州辑略》写序言以前迪化城内全部庙宇都是乾隆年间创修的。迪化城内庙宇类型多样，与社会生产和生活的关系联系密切，涉及民人百姓的衣食住行和生老病死各个方面的神祇，更多体现迪化民城的属性。
迪化城西关外西北方向数里处有一座乾州城隍庙，一般都简称为乾州庙。乾州庙的修建并不是一步到位，庙宇建筑群是在不同的年份分别增修，由乾州会馆组织同乡筹资逐渐完成。乾州庙“建自乙卯年，起功程浩大，创造艰辛，非我乾州之独力可成也”，于是“乃乾属永、武二邑，均有乐善不倦之念，同心筑其庙址，协力建其殿楹”，围绕乾州庙的社会场域逐渐扩大。乾州庙在嘉庆二年（1797）六月增修宫灯、旗杆和石狮，阳面碑文叙述增修的缘起与过程，阴面碑文详细罗列捐资人的姓名，以记功德，呈现出跨出县域的社会群体动员的组织过程：
不惟对越神明，是以将其诚意，抑且长幼咸集，可以共活乡情创建之至意，无不彰明较著也。仰蒙圣天子临御万方，四海一家，即我乾郡地分三界，谊同一乡，越数千里而来者，较前益众。睹前人之盛举，增无可增，冀后此之补治，华愈求华，拜献之余，有愿莫伸。爰谋监立宫灯、旗杆、石狮，乐输囊资，竭其蛟力，众撑之愿，指日观成，赤帜上凌霄汉，青狮下镇山门。曷敢曰惟此薄举尽善尽美，而爼豆陈设或有缺略未备之处，须念创之于前者，犹当继之于后，则前可彰其美而后可傅其盛也。[26]
乾州庙的增修表明陕西乾州、武功、永寿三县的移民出现可观的社会群体，并且围绕乾州会馆形成社会凝聚中心。这里说明迪化城小土地有限，因此要在城外修建乾州城隍庙，乾州城隍庙渐成保佑迪化地面的地方神祇。雍正三年（1725）乾州升直隶州，辖区有乾县、武功、永寿三县。此次增修参与人员除了乾县同乡外，还有同属乾州直隶州的永寿县和武功县的人参与，为增修捐资做出贡献。来自乾州的后续移民围绕早期移民创建的城隍庙踵事增华，打开移入社会的接纳路径，便于融入地方社会。
然而，在嘉庆三年（1798）八月乾州士民在乾州城隍庙公同立碑，追溯乾州城隍的历史和在乌鲁木齐的始建过程，详细列出乾州城隍庙的庙产清单，列出为乾州城隍庙历次建设做出贡献的会众姓名，界定城隍庙为“乾州一郡士民”的产权属性：
自乾隆二十四年开辟新疆，我州之人云集乌鲁木齐者不少，以为我州奉天城隍灵应丕昭，可护庇我乾人于东者，亦可护庇我乾人于西。是以于乾隆四十二年在汉城西北择地创修庙宇，所占地基与所买园地共地五十三亩，以备香火养赡之资，每岁交纳国课银六两。有信士王守德等呈请观太爷施恩，委吴老爷验明，念其工费浩大，准其永远为尚书地，以作香火养赡之资，免输地粮，有名帖官衔可据，实为乾州一郡士民之福泽也。[27]
渭南县儒学生员王震撰文并书丹的碑文指出乾州城隍庙创修于乾隆四十二年（1777），其实就是《三州辑略·建置门》所记载的乾隆四十三年修建的乾州会馆城隍庙。乾州城隍庙地基与园地的买卖经过官府批准，证明其产权的合法性。然后，碑文话语一转：
虽永寿、武功二县本属乾州所辖，许彼二县士民亦在庙中傍殿塑像祀神。至四十三年创修大殿，四十九年创修戏楼，五十五年创修山门，五十七年创修钟楼，层层功成并地亩基业均我乾一州士民同力告成，并无赖藉永武二县士民一臂之力也。今我满城众会信士人等虑其世远年湮或致功忘而名灭，恐终不可复睹矣，于是原勒勘石以记大功并列合会姓名于后，以志不朽云。[28]
碑文的重点在于说明虽然允许永寿和武功两县的民人在傍殿塑像祀神，但是城隍庙的大殿、戏楼、山门、钟楼及地产等主体建筑都是乾州籍一县士民的公共产业，排除永寿和武功两县籍贯民人的产权权利。随着附着于乾州城隍庙社会群体的大量增加，类似会馆这种公共社会组织所聚集的公共社会财产，在庙宇建筑和附属香火地的公共产权上需要通过立碑来进行确权。乾州城隍庙附属的社会权益成为乾州、永寿和武功籍社会群体争夺的焦点，表明以乾州城隍庙为中心的社会凝聚走向社会分化。
迪化城外东郊土山上有一座建于乾隆三十六年（1771）的药王庙，该庙于乾隆六十年（1795）重修。庙宇修建的地理位置“远山若屏，近水如带，其地之气脉则发源于东，蜿蜒而西，层峦叠嶂，蜂腰鹤膝，结穴天然，有回龙顾祖之象”，药王庙“亦可谓迪化一奇观欤”！药王庙的修建缘起于民人王文隆的倡议，募捐的社会动员对象比较广泛，包括乌鲁木齐的商人和专门从事药材买卖的客商。24年后，药王庙的经理和会首动议重修药王庙，募捐的社会动员更是以迪化为中心，覆盖昌吉、绥来、伊犂等地方，药王庙的药王信仰构成乌鲁木齐及周边地域医药行业从业人员的社会空间：
考其功德，创自乾隆辛卯。先是王文隆等初发善念，重以邀请此地众商贾及由口内发买药材之客，善信同心协力募化捐资，以共勷盛事。自草创以迄成功，其殿庑并山门、歌楼率由积渐而臻斯胜境，盖历有年所矣。暨乙卯春，因台榭倾圮，规模亦狭，于是公议重修。虽由旧基而功力倍之，经理会首人等伏念同济食力此方，仰托神佑，感格愿输囊资，无不竭力捐助。除本处募化不敷需费外，且不惮劳远赴昌吉、绥来、伊犂等处，在于各同乡善信内告助。是以不数月而工竣，此非众擎易举，凡兹功德故可设也。[29]
药王庙碑立于嘉庆元年（1796）六月上旬，描绘药王庙在城东的风水奇观。药王庙的重修动员了广泛的社会力量，其社会组织的渠道由同乡的地缘和同业的业缘构成。值得注意的是碑文中记录的时任甘肃乌鲁木齐等处地方提督兴奎和乌鲁木齐提标中营参将左营游击黄联辉的姓名，估计兴奎撰文，黄联辉书丹。药王庙的兴建与重修都属民人所为，但刻碑立记还需邀请官方人物出面，借助官府形象为修庙活动提供政治合法性。
迪化城外东郊土山药王庙同年还有一通重修庙宇碑，碑文详细地记载乌鲁木齐一个来自江苏上海的妇女徐氏“幼在南从未究银丸金匮之妇，抵红庙而凑手上药，中医之功为非神助，谁其信之”？成为神医的徐氏与她的丈夫王文隆和哥哥徐耀辉“公同商酌，不吝数十金，随建小庙于迪城东郊之阜，装塑灵躯，常供香火，历经壬辰及至癸巳”。 乾隆三十六年，徐氏“适遇道人陈教法总司郭良莫，述称药祖之神，欲兴蒸尝之祀典”，神话传说的社会事实则是医药行业的道教信仰。后来，徐氏扩建药王庙，广泛募捐后渐成规模，戏楼歌台逐渐齐备，演戏酬神形成庙会。徐氏的中医神助传说与药王庙的兴起相互推动，促进乌鲁木齐药王信仰空间以及迪化医药行业社会群体观念和行业集团意识的形成与维护：
尽倾夙蓄囊资百两，卜吉兴工，爱自竖柱，斯金尽数罄，悬事在半途，乌得前工尽弃。氏等睹其工程诚为峻大，如斯维艰，非一力之可成，朝夕踌躇，无十分而难就。是以龙光商酌，始恳乡约文灏郭氏荐延随请大成车氏协力同心，募化十方，善信尽劳夕役，书录四路绅衿。及至甲午，庙工昉竣，乙未、丙申两庑告成，至戊戌而山门始立，其貌颇可观瞻。时幸迪化通衔善信药室众等处诚献舞梨园，万姓千家分祈名标匾额，但逢祭祀高结彩楼，所费之资何止百两。氏见捐资有限，每岁花销，莫若启建歌台，亦可余金积币。就壬寅岁与文灏等募化金资，创建药楼一座，嗣甲辰三月骤起狂风，拨落山门而戏楼尽行坦塌，是年歌台重修，全凭药室共助。他岁山门复立，无非众姓捐金劳力劳心，重修重整。自此逢时报赛，遇诞笙歌，??此庙居山峰之险，不无风雨之伤，故尔岁岁添砖，年年补瓦，无限辛苦，岂其一日耶。历经数载，迨至甲寅，戏楼复被风伤，形为倒塌，竟欲重新整理。氏身财力双艰，幸得通街药室等努幕修，重勷盛事，抵自乙卯工竣，赓扬圣德神功。[30]
药王庙祭祀的药王成为乌鲁木齐地方神祇，据徐氏受到道人的影响，则道教药王一般祭祀神农、扁鹊或者孙思邈。碑文表明碑刻立于嘉庆元年（1796）五月，碑文撰写者为乌鲁木齐提属玛纳斯协副将何廷臣和江苏提属分防海汛原任千总王大年，书丹者为甘肃直隶迪化州阴阳学典术王思孝。王大年作为江苏籍官员的身份表明药王庙成为江苏同乡社会凝聚力的纽带之一。药王庙风吹雨淋，不时损毁，历年重修，通街药室成为募资重新整理药王庙的社会中坚力量，表明乾嘉之际乌鲁木齐医药行业的兴盛。药王庙信仰沟通乌鲁木齐的医药业社会群体和江苏籍社会群体，为医药行业的发展和地方医疗卫生的世俗民生提供神圣动力。
迪化旧城东有一座三官庙，三官庙属于道教系统的庙宇，一般奉祀民间信仰的三元大帝上元天官、中元地官、下元水官，传说天官赐福、地官赦罪、水官解厄。而迪化三官庙的神祇有五位，分别是如来、孔子、太上老君、救苦祖师、鲁班，最重要的是鲁班。三官庙正是迪化各行各业的手工工人组织起来，通过行业公会的力量创建的：
迪化州旧城东有庙焉，庙塑何神？曰如来，曰孔圣，曰老君，曰救苦祖师，曰鲁之巧师。是庙也，创正殿三十一岁，通街六行之协力建舞楼于三十四载，六行匠师之同心买园地。而五行捐助盖廊房，而铁匠独成，岁在甲子之纪。办木植而山门乃建，唯木匠以勇躣争先，亦即甲子之秋。正殿、献殿，泥水行成于四十一岁，石狮、旗杆六行师立于四十四年，且西道房原属陶冶铁之造作，而东道房乃即温大章、秦仲厫之修理，至中殿创自四十七年，而大功告竣。仍即通六行之赀财，若画彩辉煌，却系觧匠一行之乐施。自今而视庙貌巍峨，固为迪化之观。而遡厥由来，积累岁月，无非众人之丛成，苟不为之彰明表着，亦安能以劝人心存知在之诚哉。[31]
三官庙庙宇的建筑单元分时修建，逐渐递增完善。正殿最早修建于乾隆三十一年（1766），三官庙碑立于所有建筑中最后部分中殿最后完工的时间乾隆四十七年（1782）五月。总共有六个行业的手工工人共同组织起来完成修庙，分别是铁匠、木匠、泥水匠、锯木匠、陶冶匠、石匠等，都是以建筑为中心的行业工人。由此可见，清代乾隆年间乌鲁木齐建筑行业的兴盛，三官庙寄托着手工工人社会生产与生活的民生信仰。
迪化城内的财神楼初建于乾隆四十三年（1778），民间的财神信仰有多种神祇，如比干、赵公元帅、关圣帝君等。财神楼供奉的财神与文昌和魁星相对，似应为武财神赵公元帅，常称为赵公明。赵公明元明之际被纳入道教神谱，明代《封神演义》封为“金龙如意正一龙虎玄坛真君”，简称“玄坛真君”，统帅“招宝天尊萧升”、“纳珍天尊曹宝”、“招财使者陈九公”、“利市仙官姚少司”四位神仙，专司迎祥纳福、商贾买卖。赵公明手下所掌管四名与财富有关的小神，其分别是招宝、纳珍、招财和利市，因而成为财神。迪化财神楼建在北门楼上，得到时任巴里坤提督乔照的批准，由迪化商贾捐资修建，呈现出新疆商业的繁盛：
夫神之阜财求牖，文人所以阴翊王度，跻斯人于贤能乐寿之域者，不过因其善行增厚福禄耳。乌地属乾，乾天也，为金为玉为良马为木果。自新疆开辟，西域数十余国尽入版图，而乌地实为重镇，疏勒、沙州亘其东，辟展、柳州卫其南，以及和阗、乌什、雅尔之所产生其间，金玉皮革往来交易，惟乌鲁木齐之汉城称尤盛焉。举凡拥高奇货，因天地自然之利而操其奇嬴，则神之嘉惠于边徼者，富饶可驾于天下，而士之沉酣经史，亦未尝无灵秀之钟，足以黻文治之光华。惟在善承神惠以心地广福田耳，果其净意焚香登楼之余，学士除嚣凌之习，工商戒滛佚之行，将见财源浚发，既增高以继长，文教聿新，亦升科而及第，则斯楼之重秀者，可遍衍以不朽。而神明之眷顾且日新月盛，而未有凭也。[32]
财神楼建成15年后于乾隆五十八年（1793）进行重修，这期间乌鲁木齐的商业有比较显著的发展，突出表现在商贾的增加和财富实力。商贾社群有乡约和会首的组织领导，构成其时新疆一股雄厚的社会力量。从区域经济的角度，勾画出乌鲁木齐迪化城在新疆的商业枢纽地位。碑文作者深悉财神楼的“阴翊王度”，暗助王纲，同文教的文治一样，服务于朝廷的养身与治心教育。
迪化马王庙最早建于迪化城东南山崖，后又移建城东。马王庙供奉的马神又称马祖、马将军、水草马明王、马王爷、灵官马元帅，民间信仰中把马作为六畜之首，对于农耕、狩猎和游牧社会都至关重要。其中灵官马元帅又叫“三眼灵光”、“三眼灵耀”、“华光天王”、“华光大帝”、“花酒马灵官”等，是道教诸神中的神将。俗信六月二十三日未马王诞辰，祭祀隆重往往形成庙会。迪化马王庙碑记叙马王庙在迪化兴修的历史：
乌鲁木齐新疆也，其东南山崖之上建马王庙一小间以奉祀事。军民见其规模狭隘非栖神所也，因欲移之城东，廓其基址，大其殿宇，庶神灵于以妥侑矣。然又恐财用不给，难遂厥志，爰是会众一议，众欢趋之。卜吉日相基地办物料，董匠兴工，不数月而庙成。恭塑天驷房星、火帝真君、赐福财神之像于正殿，因时致祭勿替，引之或曰三神在天为星，在地为祇。乌也（地）僻在西陲，恐其灵不眷顾于是也。余曰：否否，三神之灵在天下犹水之在地中，无所往而不在也，而乌人独信之深，敬之至，焄蒿凄怆，若或见之，譬如凿井得泉而曰水，专在是岂理也哉！[33]
马王庙中立的马神神像为天驷房星，房星为二十八宿之一，计四颗星，故又称天驷，象征天马。马神还有火神崇拜的因素，还立有有火帝真君像。马王庙中还立有赐福财神钟馗或关公。参与移建马王庙的人群有驻军和民人两大群体，并有会众组织负责公议、筹资和建庙立碑。马王庙碑刻立于乾隆三十一年（1766）莲月，这座马王庙很可能就是《三州辑略·建置门》记载的迪化城东南隅乾隆三十二年建的马王庙。碑文撰者转述苏轼于元祐七年（1092）三月为潮州重新修建的韩愈庙所撰写的《潮州韩文公庙碑》的语句“不然，公之神在天下者，如水之在地中，无所往而不在也。而潮人独信之深，思之至，焄蒿凄怆，若或见之。譬如凿井得泉，而曰水专在是，岂理也哉！”[34]强调乌鲁木齐虽在西陲，马王庙三神同样会保佑人们的福祉。
迪化城西北隅的山西会馆关帝庙最初建于乾隆四十四年（1779），树立一通碑刻。山西会馆是明清年间的山西商人在全国各地晋商所到之处联合捐资建设的共同聚会、娱乐、议事的场所。各地的山西会馆有两个共同特征：一是拜关公，有关帝庙或关公殿；二是有戏楼。山西会馆是明清商人会馆的典型代表，有其内在的商业议会、资本运作体制，是移民社会有效的社会整合组织。山西商人所创建山西会馆壮丽恢弘，显示山西籍人士在西域边疆的社会影响：
维北庭之沃壤，壮西域之雄封。自蕃部远被天威，声教不遗。夫处月而天方，始崇神寺，灵荫遍及于无雷，缅兹版图。煌煌者，文物萃起，瞻彼观宇；恢恢乎，神人罄宜猗欤，盛哉！何莫非我皇上廓永奠之鸿图，而阴沐关圣、武穆之静镇也。余等西鲁末士聚处于斯，历有年所，人烟虽曰辐辏，而山寺竟属几希，就非宗垣，宁忘尊亲之意。既经注籍，时切雨露之恩。庆诞始自丙申，义举成于已巳。爰购得吉地一处，奋土鸠工，经营伊始，越甲辰而大殿彩楼丕振，两廓告成。敢曰独任仔肩，庀良材而始构，亦云诸将伯庶，胜迹之克全，灿熳丹铅，法像偕绣幡，竸丽辉煌，金碧猊府，与梵宇峥嵘，既足以壮盛朝之统一中外，复又以答神功之福照边疆，则敦桑梓之谊，赓雍睦之休者，岂徙为佛家增色已耶？[35]
碑文先提出西域成为王朝版图作为山西籍人士生聚的历史背景，申明朝廷对移民注籍的恩泽，显示移民完成土著化的法定程序。会馆祭祀关圣始自康熙五十五年（1716），建庙历程长达60年。关帝庙工程规模宏大，材料优良，由山西籍人士独力筹资建设，可见山西人士在当时的迪化实力不凡。关帝信仰不只是关注佛教的彼岸，更注重的则是民间此岸的人生世界。山西会馆的景观也成为清王朝中外一统的盛世表征，同时亦是边疆社会繁荣的凭藉。
乾嘉时代，新疆社会经济有了长足发展，尤其是商业的发展促进城镇的繁华。各地商人成为新疆极为活跃的社会生产力，尤其是山西商人势力最为庞大。与此同时，山西会馆自然成为人流、物流、资金流和信息流的集散中心，会馆建筑也不断踵事增华，嘉庆十年（1805）山西会馆进行重修：
迪化之富庶，甲于西域。故四方商贾云集而麕至者日益众，大抵山右之客为尤多。乾隆四十四年创建会馆于旧城西门外，以护国佑民为念，奉祀关圣，殿宇崇宏，旁有配殿，两庑钟鼓楼俱极壮丽，非特肃观赡，实所以敦信义而昭诚敬也。构数椽于东偏为僧舍，往来宾客憇息于斯，颇有幽趣。其时都护策公为文勒石以纪之，迄今二十余载，榱桷悹棂丹楹碧瓦间有朽坏者。佥曰吾侪生逢盛世承平之际，中外一家，边逢清晏，乃得安其业而享其利焉。此皆赖圣德之覃敷，何莫非神庥之默佑乎，亟宜新之。爰集众捐资，鸠工庀材，至乙丑仲秋毕其事。咸请余文以继策公后，因思余之来守兹土也，于今八年矣。凡教养之方补救之术有志未逮者，尚俟后之君子。[36]
嘉庆年间迪化的富庶已经成为西域的首位，其中山西籍贯的商人又执掌乌鲁木齐商业牛耳。山西会馆崇祀关圣，将其信义精神作为经商的要旨，形成宝贵的商业信誉，也成为迪化商民从事商业及金融业的信用中心。创建山西会馆的碑文是由第一任乌鲁木齐都护索诺木策凌撰写，更可见证当时山西籍社群的社会影响力。而重修山西会馆的碑文当是时任乌鲁木齐都统的奇臣所撰写，支持会馆、庙宇的修建也成为乌鲁木齐都统治理边疆的教养方略。
城隍是中国社会最为重要的神灵信仰之一，城乡遍地都建有城隍庙。清代的城隍崇拜沿用明制，明清两代的外臣疆吏官员莅任，必须先要祭拜城隍神。城隍神既是城市生民的保护神，官府施以道德教化治理社会秩序，又有监察官吏、整顿吏治的政治功能，民众则借助城隍信仰表达为民除害和为民请命的社会需求，维护自身权益。明清时期的城隍庙及城隍神一体两面，形成官民分途共享的信仰空间。迪化城西门内乾隆三十二年（1767）建成的城隍庙属于官庙，其余城外的城隍庙都属于民办。当然，无论官修还是民办，其实任何一个城隍庙的祭祀活动都有各方的共同参与。嘉庆十一年十一月至十三年十月间，乌鲁木齐地区发生旱情，时任乌鲁木齐都统的和宁举行求雨祭祀，其中有一篇告祭城隍文：
致告于城隍之神曰：聪明正直而一之谓神，神也者，妙万物而为言者也。往者以两泽稀少之故，祷于龙神，望于山镇，祝于风伯，乃霁晴冈应，或云卷若席，或雨洒如珠，隐忧滋甚。今再告于尊神，如有寃狱，神其雪之，如有虐魃，神其除之。有官守者，无素餐，享庙食者，无尸位。恐惧修省，幽明共一肩也，谨祷。[37]
和宁回顾自己向博格达山祈雨而祭祀龙神和风神的祭祀礼仪活动，再次向城隍祭告，表达人世和鬼神世界阴阳表里共同担当责任的愿望。城隍在此承担昭雪冤狱和拔除旱灾的职责，虽是官方的祭告，但从事农业的民人在其中担当沟通阴阳两界的桥梁。农民对风调雨顺的渴望，只能依赖于幽明两界官守的共同担当。
二、巩宁城内及城关佛寺道观与军城的社会化
乾隆三十七年（1771），满城巩宁城开始修建的同时，“关帝庙一座，共三十二间，随城工建盖，坐落北门内。西连城隍庙一座，东连龙王庙一座。”[38]晚至乾隆四十七年（1782），巩宁城城内有“万寿宫、关帝庙、城隍庙、雷雨风神庙，城东为文庙，城东南为先农坛、龙王庙。”[39]迪化汉城庙宇更多民人的社会生计密切相关，巩宁满城的庙宇配置更体现国家意识形态的需要。期间，巩宁城内外还在不断修建新的庙宇。再晚至嘉庆元年（1796），巩宁城内外庙宇的基本位置记载更加清晰：
东门瓮城内有火神庙一所，文庙一座，坐落东关厢街东。龙王庙一座，坐落东关厢南头灵应山坡上。社稷坛一座，坐落城外西南隅。先农坛一座，坐落城外东南隅。八蜡神庙一座，坐落先农坛以东小山岗上。[40]
巩宁城内外逐渐增加与社会民生相关的龙王庙、八蜡庙庙宇，体现巩宁城周边农耕经济的发展需要。至嘉庆十年（1805）前，巩宁城内外各庙宇分布已经形成稳定的格局（见表2）。
这样，清王朝适应边徼的自然与人文环境，从天地军亲师到日常生计围绕巩宁满城春秋致祭的国家祭祀体系趋于成熟完备。这套国家祭祀体系反映清王朝对边徼的治理过程，而与此同时，各种社会力量都借助于这套体系生长起来，表达自己的意志和维护自身的利益。
宋元以来，关羽在中国政治文化的神灵谱系中占据着越来越来重要的地位，佛教和道教也对关羽进行神话利用。明清统治者把关羽塑造为印证“天命”的政治保护神，关羽成为以“忠义神勇”为内涵的文化符号。社会各阶层和团体则争相奉祀关羽，作为维护本阶层和团体利益和地位的精神支柱。关羽崇拜在政治场域发挥着“神道设教”的宣化功能，在民间社会代表着调整义利的伦理尺度，关羽祭祀也因此成为一种官方与民间分途共享的文化传统。清王朝在统一新疆后，通过城市的建设建立起军府制的统治体系，其中关帝庙成为城市标准坛庙之一。巩宁城在建城的同时也修建关帝庙，坐落于鼓楼和北门的中间。巩宁城由当时乌鲁木齐首任都统索诺木策凌主持于乾隆三十八年建成，然后又修建关帝庙，在庙中建碑亭立碑纪事，关帝庙东亭碑文概括巩宁城和关帝庙的概况：
皇帝龙飞御极三十有七年，以乌鲁木齐向为准夷游牧，今归版图十余载，生聚教养与内地无异。又值准夷旧部落土尔扈特人等数万户疑关内附，因设重兵于要冲。建巩宁城，筑舍九千五百余间，分驻满洲官兵三千员名。命臣索诺穆策凌总统乌鲁木齐等处屯田营制事宜，责綦重也。
伏念皇上神武威加海内外，于平定准夷一事拓土二万。考巴里坤为古蒲类，大小高昌国，乌鲁木齐或即汉之轮台，车师前后王欤。自汉唐以来未尝列为郡县，如今日之盛者也。唯我皇上圣不自圣，凡新辟疆土咸归功于神，以祈灵佑而保敉宁。[41]
索诺木策凌原为乌鲁木齐参赞大臣，巩宁城建好移驻后于乾隆三十八年（1772）就任首任乌鲁木齐都统，全称“总统乌鲁木齐巴里坤等处满汉屯田官兵事务”。索诺木策凌以乌鲁木齐都统身份率领官兵在城内奉敕令修建关帝庙，于1773年10月19日落成，关帝庙成为清王朝在新疆统治的神灵保障。身为边臣疆吏的索诺木策凌于清廷一样富有既认同又超越汉唐的政治意识，为关帝庙立碑，却寄托着依托巩宁城控御全疆的方略。
时隔三年，索诺木策凌又一次在关帝庙西亭中立碑，此碑内容全然与关帝庙无关，更像是作为乌鲁木齐地区最高军政长官的工作总结：
乌鲁木齐去伊犁千三百余里，为新疆诸路咽喉重地。自昄章归附，钦命大臣统屯防兵于置粮务官司，始有户民，作城邑请于上，赐名迪化城。州治昉此，厥后开营制驻眷兵，复筑城于北为迪化新城，今统称二城为汉城，以巩宁城为满城云。……乾隆三十有六年冬皇上允廷臣请，称内地驻防满兵于乌鲁木齐、巴里坤与伊犁为犄角。时议乌鲁木齐分驻凉庄兵三千，乃别筑城为驻防所，卜于迪化城之西北十里许曰吉。越明年壬辰，余奉命以参赞大臣统军务，始荒度土功，爰董所司各恭乃事鸠工，则奏调近边各营镇兵千数百名，教之版筑，增之廪饩而兵不疲，庀材则伐木于山，开冶于矿，辇载以官之车马牛，而民不扰。迄一年城成，城周九里三分里之一，径三里许，城内恭建万寿宫、关帝庙如制。[42]
清朝军队在乌鲁木齐屯防，建置汉城迪化和满城巩宁，渐有民政，新的社会需要不断产生，城市的建置成为稳定统治秩序的关键：
是时新疆底定垂二十年，土地辟，户口番，新附之民益众。自乌鲁木齐以东始改粮务官司，置郡县。改巴里坤同知为镇西府，改迪化州同知为迪化直隶州，州郡各率其所属，隶兵备道，道率其属，隶都统。其自道以下旧治迪化者，悉移治巩宁与都统同在，于是都统之任益重，而巩宁城遂为满汉官民兵吏群聚而待事之所，鞧轩之使，冠带之伦，出于其涂者，莫不于是观政焉。今之称巩宁者，从其朔也，城工竣于癸巳，今五载矣。屡欲执笔为之记，顾以部勒公务未遑也。惟祇遵圣天子命名巩宁之义，日三复焉，其在书曰民惟邦本，本固邦宁。抚兹城者，必将以民岩为基址，以治行为垣墉，以武备为扞卫，以忠悃为金汤，然后可联三边之门户，壮八表之规模，而弼忆万年之平成于勿替也。[43]
总统乌鲁木齐巴里坤古城等处满汉屯田官兵事务的索诺木策凌于乾隆四十二年九月刻立关帝庙西亭碑，详细记载满城巩宁城市建置的始末，使关帝信仰成为乌鲁木齐地域的神圣空间。索诺木策凌指出伊犁作为新疆的政治和军事中心，塔尔巴哈台到喀什噶尔最西部一线的城防都要依赖伊犁。而乌鲁木齐则是伊犁的坚强后盾，与巴里坤一起和伊犁构成犄角之势。因此，乌鲁木齐逐渐形成民城迪化汉城和军城巩宁满城的治理结构，军政民政兼而有之。并且，乌鲁木齐以东屯田事业发展迅速，出现设置郡县的社会条件。随后，乌鲁木齐以东地区的治理体系倾向于民政为重心，归宿于“民惟邦本，本固邦宁”。索诺木策凌贯彻清王朝中外一统的方略，通过关帝庙来宣示，体现乾隆用“圣道”和“神道”辅治“人道”的政治文化意图。
巩宁城内的庙宇与迪化城内的庙宇有很大不同，除了数量较少外，主要是庙宇的类型有比较大的差异，巩宁城内的庙宇更具国家政权建设色彩。同样，《三州辑略》也详细记载了巩宁城内庙宇的具体方位和修建时间（见表3）。
巩宁城内的庙宇可以分为两种类型，受到满城军城性质的影响。一种是关帝庙、昭忠祠为核心的政治教化的庙宇，主要与军城内兵丁的国家属性有关。一种是菩萨庙、斗母宫和娘娘庙为核心的与女神崇拜有关的庙宇，主要是满足满城兵丁的女性家眷的社会需要。萨迎阿在道光十三年（1833）由乌什办事大臣赴任哈密办事大臣，沿途作诗有《乌鲁木齐》一诗，其中有诗句“满城清肃汉城哗，都统尊崇远建牙。文武风流成省会，商民云集俪京华”。[44]《乌鲁木齐》诗呈现乌鲁木齐城市繁华的双城结构，巩宁城清静而迪化城喧哗，除了两城性质不同的因素之外，这与两城不同的庙宇和庙会的社会格局有密切的关系，迪化城庙宇和庙会能为商民提供更多的谋生机会。道光二十年（1840）至二十三年（1843）年间，巩宁城“灵泉寺新葺落成”，时任乌鲁木齐都统惠吉请黄濬写碑，黄濬“两至其地，拟佛诞日再游”，[45]灵泉寺当属佛寺，而佛诞日的游览盛会显然是庙会，民人广众的参与是庙会兴盛的社会基础。巩宁城从乾隆至道光年间，军城的社会化是一个重要的历史趋势。
巩宁城外的庙宇也逐渐增多，除了一座官修文庙外，主要由城外居住的屯户民人修建。嘉庆初年间留有记载的庙宇有“头工宣仁堡，关帝庙一座。北极山顶，无量庙一座，嘉庆三年建。西关，五圣宫一座，牛王庙一座，罗真庙一座，关帝庙一座。西煤窑，老君庙一座。西南，社稷坛一座。南关，东岳庙一座。南樑，财神庙一座。东南樑，火神庙一座。”[46]其中，牛王庙是农家敬奉的保护耕牛神，老君庙则为煤窑采矿工人的行业神，城外农业、手工业的发展由此可见一斑。各种庙宇都与特定的人群和这些人群的生计相关，庙宇与社会民生的关系构成庙宇存在的社会基础。
三、乌鲁木齐村野佛寺道观与地方胜境
迪化和巩宁城外的庙宇比较集中的有三处地方，在两城周边有三处山水胜地，构成宗教信仰所追求的清幽空间，逐渐形成红山庙宇群、灵应山庙宇群和水磨沟温泉庙宇群。
红山位于乌鲁木齐河东岸，南坡缓，北坡陡，山脉呈东北——西南走向，长约5．3公里，宽l公里左右，最高点海拔934．4米。西南端断崖岩石中含铁质，氧化后呈暗红色，故得名“红山”，俗称“红山嘴”。“红山嘴”制高点海拔910米。又因其形似虎踞，旧时曾称“虎头山”。在地质构造上，红山为雅玛里克山的东北段，被乌鲁木齐河所切割，断层崖即形成红山嘴，与雅玛里克山隔河对峙。红山以其显要的位置和奇特的山势，古代先民曾视其为神山。厄鲁特牧民曾在山顶用石块堆筑祭祀神灵的“鄂博”，清代乌鲁木齐历届地方官员在此遥祭博格达“神峰”。迪化红山顶修建玉皇庙一座，红山逐渐成为一个庙宇的兴建中心和信仰活动中心。每年春、秋两季举办庙会，盛极一时。乾隆年末时人对此的描述已经是盛况空前：
红山在满城东南三里。山高里许，周遭宽数里。峭壁悬崖，仰望极目。从南坡陡直而上山巅，建玉皇庙一座，殿宇巍峨，赤土垩壁，碑亭别室，错置支峰。山腰路口，建坊一道，有都统索题额日：“上方山”。岁逢四月十五日，男女老幼，车马云屯，杂艺百工，俱集胜会，为塞上一大观焉。土人呼之日：“红山嘴。”俗称乌鲁木齐为“红庙儿”，亦本此。[47]
乌鲁木齐因庙宇成为标志性景观，被人们俗称“红庙儿”，转成“红庙子”。最早的红庙座落在平顶山的虎头峰上，古庙原为1755年最早进驻乌鲁木齐九家湾的清朝军队所修建的关帝庙，[48]其地有清朝军队在乌鲁木齐修建最早的土城。纪昀在迪化生活时，也仅仅知道“今地俗称红庙，庙址在旧城之东”，而“不知何代之庙。因以名地，亦不知始于何人也”。[49]纪昀所说的旧城应该是清朝军队在九家湾所修建的土城，红庙原址正在城东。如果红庙是指的红山上的庙宇，那么纪昀所说红庙方位应该在迪化城南而不是城东。由于红山在乌鲁木齐的标志性地貌，加之政府官员在此望祀博格达山，随着红山顶赤土垩壁的玉皇庙和农历四月十五日庙会的出现，红庙子的称呼当从平顶山的虎头峰关帝庙转移至红山玉皇庙。嘉庆元年（1796）左右，福庆在镇迪道任上所作竹枝词有云“红山冈下巩宁城．红庙前头唱太平”，诗后注释“红山嘴上有庙一楹，红土垩壁，故俗呼曰红庙儿”，[50]即描述红山庙会唱戏实况，又说明当时已经把红山称作“红庙儿”。嘉庆十一年（1806）至嘉庆十四年（1809），时任乌鲁木齐都统的和宁编成志书《三州辑略》。其中说明乌鲁木齐别称红庙子的依据：
红山，巩宁城东南三里，山高里许，周宽数里，峭壁悬崖形如蟾蜍昂首，南面陡坡直上。山巅建玉皇庙一座，堆卾博。东面为望祀博克达山之所，都统索诺木策凌题额曰：上方山。每岁四月十五日，居民商户车马云屯，杂技百工靡不聚集，为塞上一胜会也。南北两路称乌鲁木齐为红庙子本此。[51]
显然，红山基于官府和民间的双重因素在天山南北逐渐形成比较广泛的社会影响力，红山庙会成为乌鲁木齐繁华的象征。红庙子转称红山玉皇庙，又演绎为乌鲁木齐的代称，时间应在乾隆末年。红山庙宇群在乾隆时期就已经形成，红山嘴上方山玉皇庙建于乾隆四十四年，山下建有地藏庙一座，山西边建有三皇庙一座。[52]亲历新疆的椿园七十一已经知道“红山嘴上有庙一楹,红泥垩壁,俗呼乌鲁木齐为红庙儿也”。[53]而椿园七十一的见闻在乾隆四十二年已经刊印，可见玉皇庙在乾隆四十二年（1777）以前就已经建成。有庙就有会，佛寺道观系统的庙宇为大规模社会活动提供基本的物质条件和精神场域。黄濬于道光十九年（1839）至二十四年（1844）谪戍乌鲁木齐期间，曾经在智珠山上来青阁遥看“台阁戏剧，钲鼓喧闹”，[54]亲身经历红山嘴火神庙的六月六庙会盛况，并告诉我们红山庙宇群还有一座火神庙。道光年间迪化前锋佐领霍隆武募化多年在红山顶上修建一座武庙，“依山而成庙”。[55]咸丰三年四月二十日（1853年5月27日）杨炳堃接到奉旨释回的消息，二十八日即上红庙进香，“庙居山上，从山后盘旋而上，有大殿三楹，东西厢房各三间，可以远眺”，[56]此庙当为红山顶玉皇庙。红山有庙之后，即被人们附会山形。黄濬指出“乌鲁木齐之称红庙者,以石似庙而红故也”，[57]《望红庙次韩昌黎山石韵》中有诗句“石形如庙色垩古，缥缈紫殿开丹扉。上垂重檐下累槭，恍有灵怪栖烟霏。呼石作庙表胜概，久壮回部夸场围”，[58]描述红山石形如庙和把红山称作庙的时人地名。指红山为庙有更确切的说法，“山前本有石面突出，如房如屋，望之若庙门然。故乌垣咸称为红庙子”，[59]构成红庙子的山庙形象。红山与玉皇庙的自然与人文的交融终于演变成为乌鲁木齐的地标和象征。
迪化城西北隅的大佛寺当是红山脚下的大佛寺，嘉庆四年（1799年）由报恩寺改修而来，一座寺庙不大可能在刚修几年就大规模重修改名，原报恩寺极有可能修建于乾隆年间。至此，红山庙宇群在嘉庆初期包含山上的玉皇庙、宝塔，山脚下有东向西排列有大佛寺、三皇庙、地藏庙，道光年间山脚下增加火神庙，咸丰年间山上增建武庙。红山庙宇群庙宇众多，一年四季均有庙会。大佛寺的祭祀活动围绕释迦摩尼的四个纪念日进行，出家日为农历二月初八日，农历四月初八为诞辰日，涅槃日为农历三月十五日，成道日为农历十二月初八日。大佛寺农历四月初八日的诞辰祭祀活动与玉皇庙农历四月十五日举行庙会的接续，持续近半个月之久，形成乌鲁木齐历史上最具代表性的庙会。
灵应山即今雅玛里克山，又名福寿山，俗称妖魔山。灵应山位于乌鲁木齐河以西，山脉呈东北——西南走向，长约9公里，宽约5公里，海拔900-1300米，主峰海拔1397.6米。明末清初在此游牧的蒙古族厄鲁特部落牧民称该山为“雅玛里克”，意为“山羊之家”，雅玛里克山一名即源于此。该山为迪化和巩宁城区附近制高点，每当山头被云层笼罩，山下多有雨或雪，民间有谚语“云罩妖魔山，地下水漂船”。灵应山同样以其独特的位置并成为指示气候变化的征兆地，也被赋予特殊的自然和人文意义，事关社会的生计：
灵应山城南里许。自红山平断处隔二里余，高峰忽起，层峦叠嶂，排突而西，直赴玛纳斯大河。复向西南接连库尔喀喇乌苏南山，西至精河，或起或伏，直至伊犁。每见山头云雾迷漫，夏必雨，冬必雪，故民称“灵应山”。坡建龙王庙一座。山腰挖渠如带，疏泄消融之雪水，绕满城西南，由正北而灌民屯地亩。上锡名曰“福寿山”。乾隆五十三年，经都统尚安复建塔一座于此山之麓，遥连红山之势。[60]
乌鲁木齐在清代新疆疆域中是通过灵应山来与总汇之区的伊犁联系起来，并且基于雨雪气候变化而选择龙王庙的龙王崇拜。龙王庙建于乾隆五十二年（1787），嘉庆六年（1801）重修，山上还有先农坛一座。[61]教民耕种的农神和主管雨水的龙神配套，与灌溉水渠形成神界和人力的组合，共同表达官府和民众对农业生产的投入。屯田农业的发展得益于灵应山的水利灌溉，灵应山又被乾隆赐名为“福寿山”。抵御洪水灾害的社会心理反映到官方政治层面，就有了红山嘴和灵应山遥相呼应的九级宝塔。道光二十四年（1844）迪化直隶州知州成瑞在乌鲁木齐的《重九日邀友登灵应山龙神祠即事》诗句有云：“一溪流水护荒祠，百级崇阶达古殿。灵山有路即龙山，身在苍茫秋色间。”[62]龙王庙和灵应山已经融为一体。
灵应山的东南有一座基岩构成的孤山丘，南北长350米，东西宽125米，相对高度27米，属于雅玛里克山北端断裂切割后的破碎岩块。这座孤山丘南窄北宽，南坡陡，北坡缓，最初称为蜘蛛山，早至道光年间已经更名为智珠山。其实“山如覆盂，大约当时以形呼为蜘蛛，后经识文墨者改为今名”，[63]晚近又称为蜘蛛山，沿用至今。智珠山距离巩宁城东门五里，建庙后成为风景名胜：
智珠山，福寿山东南平地孤起一峰，漫坡高里许，上建八蜡神庙，添设风神牌位于西廂，东向顏曰解愠天山。联曰：歌北歌南，申命四方能偃草，叩啇叩角，发生万物不鸣条。楹联曰：有声无形，偕燠暘而时若，真空是大，佐雷雨以成功。其东为文昌殿，东南西面周廊船屋开窗远眺，为文人啸咏胜境也。[64]
乌鲁木齐建设初期筚路褴褛，人们祈盼风调雨顺，对蝗虫、田鼠等农业灾害心怀恐惧。尤其是蝗灾，对农作物有毁灭性危害。农民通过对立庙祭祀来祈求消除灾害，专为祭祀蝗虫的八蜡庙俗称为虫王庙。乾隆五十四年（1789），智珠山上修建一座八蜡庙，嘉庆六年重修，八蜡庙的东院有文昌神像一尊即文昌殿，八蜡庙的西傍殿设风神牌位一尊，庙后八卦亭一座，石碑一座刻智珠山三字。[65]八蜡庙为中心渐成人文荟萃之地，每年农历八月十五举办庙会，杀牲祭神。到了道光年间，智珠山上“八蜡庙左有台，前俯沙滩，后枕山麓。回栏停望，十里烟村，云木之盛，尽在目前，轩盖之游，俱过足下。重轩覆其上，高敞宏深，壁画楹书，俱无俗笔”，[66]胜景依然，通过山上来青阁可以遥望红山庙会。文昌殿在道光年间通常称为文昌庙，“都院官吏每岁为案牍会，必在于此，四、五、六月不等，演戏于山下沙碛上，士女云集，亦是胜观”，[67]在印房的废员都可以捐资赴会，文昌庙的世俗化活动已经近似庙会。咸丰年间智珠山上文昌庙、八蜡祠依然是乌鲁木齐的游览胜地，来青阁旁有一幅对联“一水护田将绿绕，四山排闼送青来”，[68]化用王安石的《书湖阴先生壁》诗句，[69]描述当时智珠山上的望景极为切当。
温泉所在地为乌鲁木齐河以东的低山丘陵地带，属于山沟地貌。东山渗透水经过地热层冒出地面则形成温泉，水温28℃-30℃，为中浓度硫化氢抵渗泉，适宜沐浴治病。东山渗透水在山沟裂隙处汇流成河，乾隆三十三年（1768）河上就建有水磨，利用河水驱动石磨加工面粉，一直到光绪二十三年（1897）逐渐形成水磨行业集中地。温泉所在地的河流就被称为水磨河，所在山沟被称为水磨沟。水磨沟拥有的山水树林构成天然的风景区，也成为人们的游览胜地。山水胜地往往与佛寺道观结缘，水磨沟也不例外：
温泉在城东二十里。自南岗山口而入，由八旗水磨纡回转折而至其地。泉上有亭，大石嵌池，清温见底。傍建龙王庙，并勒石碣一通，记其创建之始。俱都统索诺木策凌率属成焉。[70]
龙王是治水，主管风调雨顺的神祇，自然首先出现在水磨沟。建庙虽然是当地最高军政长官乌鲁木齐都统索诺木策凌主持，但很快龙王庙的日常事务就转由民人主导。每年农历六月十五是水磨沟的庙会。纪昀在乌鲁木齐期间也曾到温泉游览沐浴，并赋诗一首“界破山光一片青，温暾流水碧泠泠。游人倘有风沂兴，只向将军借幔亭 ”。[71]并指出温泉的方位在城北十余里，是硫黄泉，由于没有浴室设施，需要支架帐幔。时人虽然不明就里，但凭经验已经知道“浴之可以愈疾”，[72]温泉能够治病的功效显然可以增添民间的宗教祭祀和信仰活动的神奇色彩。道光年间，水磨沟在农历六月六日举行乡社之会，黄濬有诗句云“笙歌正沸红山嘴，士女如云水磨沟。水磨沟压红山景，水木清华花掩映。衣香鬓影况联翩，塞外风华推绝境”。[73]水磨沟农历六月六日的乡社之会其实就是庙会，其盛况堪与红山庙会相媲美。
乌鲁木齐乡村聚落众多，在红山、灵应山和水磨沟温泉庙宇群之外的庙宇缺乏记载，唯有清末永丰渠庄的庙宇遗迹尚存。永丰渠是乾隆四十五年（1780）在迪化屯田所修建的水利工程，总长120里，居民点围绕永丰渠形成村庄。永丰渠有东、西、中三庄，在迪化城西南八十里。即现代的永丰乡，位于天山北麓的乌鲁木齐城市南部，地形属前山冲积平原，地理交通位置显要，为天山北路和天山南路的必经之区。永丰乡有财神庙、土地庙和龙王庙古迹，并出土道光年间的《供奉碑》、《芳流奕叶碑》和《盛迹常留碑》三通碑铭。[74]
《供奉碑》出土于乌鲁木齐县永丰乡公盛二队韩家槽子村，硬质砂岩石，高122厘米，宽68厘米，厚14厘米。碑座立于其东南方600多米的小渠边，长83厘米，宽48厘米，高50厘米，正面浮雕莲花纹。碑身为圜首，底部有榫，碑额中部为篆书寿字，两侧浮雕蜘蛛纹，蜘蛛分布稀疏，体态丰满，头部均向中间。碑刻均雕刻双波浪纹与花草卷叶纹，线条清晰图案简练。碑文楷书阴刻4行32字，内容为供奉皇天、后土紫英夫人、甄皇大帝及东王公、西王母，立于道光二十年七月十五日（1840年8月12日）。《供奉碑》的位置当年是乡民举行祭祀活动的神圣空间，应该是座庙宇。皇天一般指宗教神话中的皇天上帝或昊天上帝，传统上常与“后土”并用，合称天神地祇。中国夏商周三代以来的宗教思想中，天神之中以昊天上帝为最尊。[75]后土信仰源于中国古代对“地载万物”土地的崇拜，被奉为社神，民间俗称“后土娘娘”，后来演变成道教尊奉的“承天效法厚德光大后土黄地祇”紫英夫人。东王公与西王母源于日月神崇拜，东王公又名木公、扶桑大帝、东华帝君，西王母又称瑶池金母、王母娘娘。西王母在民间信仰中是仅次于玉皇大帝的尊神。《供奉碑》所列诸神常在道教科仪中系列出现，估计该碑是当地乡民的道教活动的祭祀碑。《芳流奕叶碑》发现于乌鲁木齐县永丰乡水盛村，硬质砂岩石高198厘米，宽78厘米，厚17厘米。碑身圈首，底部有榫，底座遗失，碑额竖行阴刻“芳流奕叶”四字，两侧浮雕二龙戏珠及云朵纹、波浪纹，雕刻精细，龙头高昂，龙尾向上卷翘，形象十分生动。碑文楷书阴刻，16行近300字，书法洒脱秀劲，为柳体风格，主题为“捐助信士功德碑”，大功德主为“天立成号”、“天立合号”，立于清道光二十年（1840）八月上旬。《芳流奕叶碑》是一次集体捐助的功德碑，捐助人既有个人又有商号，并且这些人都是怀有某种信仰信士。一般此类捐助都是集体修建庙宇或重修庙宇刻碑记事，开列捐助人姓名字号，宣示功德。捐助者中商号“天立成号”和“天立合号”贡献很大，显示当时永丰渠乡村商业力量的活跃以及与。《盛迹常留碑》与《芳流奕叶碑》同时同地点发现，并且石质、形状、大小、字体、书法风格、碑文主题、立碑时间、立碑人均与之雷同，雕刻图案及特点与之基本相似，唯有碑额为“盛迹常留”四字。碑文计9行100多字，内容是恭赞大功德主尹某及其曾祖、祖父、父、子、孙的功德。《盛迹常留碑》似乎是与《芳流奕叶碑》同时刻立，表明个人捐助者中有一个尹氏大家族出力最大，单独刻碑立记。《盛迹常留碑》列出尹氏家族六代世系，可以说明尹氏家族移居此地较早，已经形成地方土著大族，在乡村重大社会活动中居于举足轻重的地位和影响。
四、余论
清代前期乌鲁木齐呈现迪化汉城、巩宁满城和城外城关以及乡村聚落的定居格局，遍及城乡的佛寺道观庙宇建构的社会空间融通军民区隔，尤其是开放的周期性庙会活动凝聚各种类型的社会民生，为多种族裔的居民创造生产、生活的社会机遇，客观上造成社会文化交融的自然历史机制。清代前期乌鲁木齐城乡社会面貌比较一致，围绕佛寺道观庙宇生成的社会生活创造包容性的社会空间，形成多种族裔居民共存共生的社会格局，神圣与世俗融为一体的社会风貌。清王朝在内陆欧亚腹地乌鲁木齐的治理，基于人口的重建，多种族裔的城乡居民迁徙而来，以农业生产和工商服务为经济基础，实现乌鲁木齐地方从游牧社会到农耕社会的转型，创造出乌鲁木齐地方繁华的物质和精神生活样式。多种族裔文化交融的社会机制形成独具乌鲁木齐地方主体性魅力的边疆风格。
特纳、拉策尔、拉铁摩尔等学者针对西方工业化背景下资本主义国家在全球的殖民扩张，阐述各自的边疆学说，不无共识地指出不同文化在边疆的接触、流动性、相互影响的富有生机以及移民社会的无序动荡性。张世明据此指出处于两种文化中间地带的边疆社会存在许多内地社会不曾具有并且往往为学术界所忽视的文化现象，提出“边疆社会”的概念透视边疆移民社会的“边疆化”现象。[76]但前现代的中国边疆毕竟与现代美国的“开拓者边疆”不同，在中华王朝国家的谱系中持续开放交流已历数千年。而张世明关注到的是迥异于定居社会的另类社会空间结构及其现象，而清代以降中国边疆社会的基本事实是以乌鲁木齐地方为代表的边疆定居社会，如东三省、内蒙古、云南、广西和台湾的陆海边疆移民社会在有清一代最终都走向多种族裔杂居的定居社会。清初动荡的边疆移民社会其实是一种短暂的过渡状态，往往在移民初期呈现出比较典型的“边疆化”特征。多种类型的佛寺道观庙宇承载的民间信仰强化移民地缘集团、职业集团及其他社会集团在乌鲁木齐的凝聚力，内地因素与土著因素交相作用而地方化，当移民社会地方化以后随即形成多种族裔社会文化交融的稳定的边疆风格。清代前期乌鲁木齐地方社会的此种边疆风格在前现代条件下创造出多种族裔同生共享的边疆社会家园，构成边疆中国的历史风骨，启示着现代条件下中国的边疆建设。
参考文献：
﹡本文系国家社科基金重大委托项目《新疆通史》（05&ZD060）基础研究项目《清末民初新疆镇迪道的佛寺道观研究》（XJTSB080）成果之一。
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[3] 乌鲁木齐市党史地方志编纂委员会编：《乌鲁木齐市志》第1卷《总类》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1994年，第249—269页；刘正江：《清至民国时期乌鲁木齐民族居住格局的形成及其原因》，《黑龙江民族丛刊》， 2012年第2期。
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[5] 米尔沃德认为内地汉、回商人对新疆城市化和城市生活有重要影响，称之为新疆城市的内地特征，指出乌鲁木齐在清朝统一新疆后不久就已成为这一地区的商业和金融中心，参见[美]J.A..米尔沃德著，贾建飞译：《嘉峪关外：1795-——1864年新疆的经济、民族和清帝国》，北京：国家清史编纂委员会编译组刊印，2006年，第160—165页；黄达远指出清代前期乌鲁木齐属于军政和行政双轨制建制的原因之一是民族隔离政策，乌鲁木齐已经基本具备了政治、军事、经济、文化教育等综合性的城市功能，参见《隔离下的融合：清代新疆城市发展与社会变迁（1759——1911）》，四川大学博士论文，2006年；贾建飞从清王朝在新疆的文化政策角度，指出内地文化在北疆获得较快发展，营造出一种类似内地的社会文化氛围，乌鲁木齐几乎成为内地的一个缩影，参见《清乾嘉道时期新疆的内地移民社会》，北京：社会科学文献出版社，2012年，第173—174页。实际上，内地移民在天山北路的人口重建以乌鲁木齐为代表，出现了土著化的历史演化，并形成满、汉、回、维吾尔等诸多族裔在乌鲁木齐地域文化交融的社会平台。
[6] 清初乌鲁木齐地方城乡定居聚落兴起之时，各种类型的庙宇即应运而生。清代前期乌鲁木齐的庙宇以佛寺道观庙宇为主，本文的庙宇主要指佛寺道观庙宇，此一历史阶段回民清真寺较少，而维吾尔清真寺主要出现在清末民国时期。关于乌鲁木齐清真寺的历史沿革参见韩军：《乌鲁木齐的清真寺状况及其沿革》，《中国穆斯林》1990年第2期。
[7] 钟兴麒等校注：《西域图志校注》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，2002年，第190页。
[8] [清]永保修：《乌鲁木齐事宜》，王希隆：《新疆文献四种辑注考述》，兰州：甘肃文化出版社，1995年，第102页；[清]和宁撰:《三州辑略》卷二《建置门》，台北：成文出版社据嘉庆十年修旧抄本影印本，1968年，第70下栏—71页上栏。
[9] [清]佚名修：《乌鲁木齐政略》，王希隆：《新疆文献四种辑注考述》，兰州：甘肃文化出版社,，1995年，第21页。
[10] [清]和宁撰:《三州辑略》卷八《艺文门上》，第257页。
[11] [清]和宁撰:《三州辑略》卷八《艺文门上》，第257—258页。
[12] [清]纪昀：《乌鲁木齐杂诗》，王希隆：《新疆文献四种辑注考述》，兰州：甘肃文化出版社，1995年，第162页。
[13] [清]佚名修：《乌鲁木齐政略》，王希隆：《新疆文献四种辑注考述》，第22页。
[14] [清]佚名修：《乌鲁木齐政略》，王希隆：《新疆文献四种辑注考述》，第22页。
[15] [清]纪昀：《乌鲁木齐杂诗》，王希隆：《新疆文献四种辑注考述》，第166页。
[16] [清]佚名修：《乌鲁木齐政略》，王希隆：《新疆文献四种辑注考述》，第22页。
[17] [清]永保修：《乌鲁木齐事宜》，王希隆：《新疆文献四种辑注考述》，第102页。
[18] [清]纪昀：《乌鲁木齐杂诗》，王希隆：《新疆文献四种辑注考述》，第166页。
[19] [清]纪昀：《乌鲁木齐杂诗》，王希隆：《新疆文献四种辑注考述》，第168页。
[20] [清]纪昀：《乌鲁木齐杂诗》，王希隆：《新疆文献四种辑注考述》，第168页。
[21] [清]纪晓岚：《纪晓岚文集》第1册，石家庄：河北教育出版社，1995年，第598页。
[22] [清]纪昀：《乌鲁木齐杂诗》，王希隆：《新疆文献四种辑注考述》，第187—188页。
[23] [清]纪昀：《阅微草堂笔记》卷三《滦阳消夏录三》，王希隆：《新疆文献四种辑注考述》，兰州：甘肃文化出版社，1995年，第191页。
[24] [清]纪昀：《阅微草堂笔记》卷三《滦阳消夏录三》，王希隆：《新疆文献四种辑注考述》，第193页。
[25] [清]纪昀：《阅微草堂笔记》卷八《如是我闻二》，王希隆：《新疆文献四种辑注考述》，第201页。
[26] [清]和宁撰:《三州辑略》卷八《艺文门上》，第258页。
[27] [清]和宁撰:《三州辑略》卷八《艺文门上》，第259页。
[28] [清]和宁撰:《三州辑略》卷八《艺文门上》，第259页。
[29] [清]和宁撰:《三州辑略》卷八《艺文门上》，第259—260页。
[30] [清]和宁撰:《三州辑略》卷八《艺文门上》，第260—261页。
[31] [清]和宁撰:《三州辑略》卷八《艺文门上》，第262页。
[32] [清]和宁撰:《三州辑略》卷八《艺文门上》，第262-263页。
[33] [清]和宁撰:《三州辑略》卷八《艺文门上》，第263-264页。
[34] [宋]苏轼著，邓立勋编校：《苏东坡全集》中，合肥：黄山书社，1997年，第359页。
[35] [清]和宁撰:《三州辑略》卷八《艺文门上》，第264页。
[36] [清]和宁撰:《三州辑略》卷八《艺文门上》，第264—265页。
[37] [清]和宁撰:《三州辑略》卷八《艺文门上》，第269—270页。
[38] [清]永保修：《乌鲁木齐事宜》，王希隆：《新疆文献四种辑注考述》，第100页。
[39] 钟兴麒等校注：《西域图志校注》，第190页。
[40] [清]永保修：《乌鲁木齐事宜》，王希隆：《新疆文献四种辑注考述》，第101页。
[41] [清]和宁撰:《三州辑略》卷八《艺文门上》，第250页。
[42] [清]和宁撰:《三州辑略》卷八《艺文门上》，第250—251页。
[43] [清]和宁撰:《三州辑略》卷八《艺文门上》，第251—252页。
[44] [清]萨迎阿：《心太平室诗钞》，甘肃省古籍文献整理编译中心编：《中国西北文献丛书》二编《西北文学文献》第6卷，北京：线装书局，2006年，第326-327页；星汉肯定了该诗的历史认识价值，见星汉：《清代西域诗研究》，上海：上海古籍出版社，2009年，第86页。
[45] [清]黄濬：《红山碎叶》，中国西北文献丛书编辑委员会编：《中国西北文献丛书·西北民俗文献》第118册，兰州：兰州古籍书店，1990年，第132页。
[46] [清]和宁撰:《三州辑略》卷二《建置门》，第81页。
[47] [清]永保修：《乌鲁木齐事宜》，王希隆：《新疆文献四种辑注考述》，第90页。
[48] 乌鲁木齐县地名委员会编：《乌鲁木齐县地名图志》，乌鲁木齐：乌鲁木齐县地名委员会刊印，1986年，第260页。
[49] [清]纪昀：《乌鲁木齐杂诗》，王希隆：《新疆文献四种辑注考述》，第163页。
[50] [清]福庆：《异域竹枝词》，北京：中华书局，1985年，第4-5页。
[51] [清]和宁撰:《三州辑略》卷一《山川门》，第23页上栏。
[52] [清]和宁撰:《三州辑略》卷二《建置门》，第80页下栏—81页上栏。
[53] [清]椿园七十一：《新疆舆图风土考》，第19页。
[54] [清]黄濬：《红山碎叶》，中国西北文献丛书编辑委员会编：《中国西北文献丛书·西北民俗文献》第118册，第107页。
[55] [清]杨炳堃：《西行纪程》，国家图书馆分馆编：《古籍珍本游记丛刊》第12册，北京：线装书局，2003年，第6379、6403页。
[56] [清]杨炳堃：《西行纪程》，国家图书馆分馆编：《古籍珍本游记丛刊》第12册，第6402-6403页。
[57] [清]黄濬：《红山碎叶》，中国西北文献丛书编辑委员会编：《中国西北文献丛书·西北民俗文献》第118册，第129页。
[58] [清]黄濬：《壶舟诗存》，清咸丰八年刻本。转载于乌鲁木齐水磨沟区党史地方志编纂委员会编：《乌鲁木齐水磨沟区志》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，2004年，第561页。
[59] [清]杨炳堃：《西行纪程》，国家图书馆分馆编：《古籍珍本游记丛刊》第12册，第6403页。
[60] [清]永保修：《乌鲁木齐事宜》，王希隆：《新疆文献四种辑注考述》，第91页；《三州辑略·山川门》福寿山条的记载大致相同，见和宁撰:《三州辑略》卷一《山川门》，第23页。
[61] [清]和宁撰:《三州辑略》卷二《建置门》，第80页下栏。
[62] [清]成瑞：《薜荔山庄诗文稿》，清嘉庆间刻本。
[63] [清]黄濬：《红山碎叶》，中国西北文献丛书编辑委员会编：《中国西北文献丛书·西北民俗文献》第118册，第106页。
[64] [清]和宁撰:《三州辑略》卷一《山川门》，第23页下栏。
[65] [清]和宁撰:《三州辑略》卷二《建置门》，第80页下栏。
[66] [清]黄濬：《红山碎叶》，中国西北文献丛书编辑委员会编：《中国西北文献丛书·西北民俗文献》第118册，第106页。
[67] [清]黄濬：《红山碎叶》，中国西北文献丛书编辑委员会编：《中国西北文献丛书·西北民俗文献》第118册，第112页。
[68] [清]杨炳堃：《西行纪程》，国家图书馆分馆编：《古籍珍本游记丛刊》第12册，第6369页。
[69] [宋]王安石《书湖阴先生壁二首》之一：茆檐长扫静无苔,花木成畦手自栽。一水护田将绿绕,两山排闼送青来。见王安石著，秦克、巩军标点:《王安石全集》卷六十八《律诗》，上海：上海古籍出版社，1999年，第525页。
[70] [清]永保修：《乌鲁木齐事宜》，王希隆：《新疆文献四种辑注考述》，第94页。[清]和宁撰:《三州辑略》卷一《山川门》，第23页下栏。
[71] [清]纪昀：《乌鲁木齐杂诗》，王希隆：《新疆文献四种辑注考述》，第163页。
[72] [清]和宁撰:《三州辑略》卷一《山川门》，第23页下栏。
[73] [清]黄濬：《壶舟诗存》，清咸丰八年刻本。转载于乌鲁木齐水磨沟区党史地方志编纂委员会编：《乌鲁木齐水磨沟区志》，第562页。
[74] 乌鲁木齐县地方志编纂委员会：《乌鲁木齐县志》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，2000年，第91、810-811页。
[75] 王治心：《中国宗教思想史大纲》，北京：东方出版社，1996年，第26页。
[76] 张世明，龚胜泉：《另类社会空间：中国边疆移民社会主要特殊性透视（1644—1949）》，《中国边疆史地研究》2006年第1期，又见张世明：《导论》，《空间、法律与学术话语：西方边疆理论经典文献》，哈尔滨：黑龙江教育出版社，2011年，第4-5页，是书选译了[美]特纳《边疆在美国历史上的重要性》，[德]拉策尔《作为边缘有机体的边疆》，拉铁摩尔《历史的疆域》等，读者可以参阅。
作者简介：王鹏辉，男，新疆吉木萨尔人，历史学博士，四川大学中国西部边疆安全与发展协同创新中心副教授
来源：原载于纪宗安、马建春主编《暨南史学》第十辑，2015年6月。
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[①] [清]纪昀：《阅微草堂笔记》卷三《滦阳消夏录三》，王希隆：《新疆文献四种辑注考述》，第193页。
