摘 要：乌鲁木齐遍及城乡的佛寺道观庙宇建构的社会空间和开放的周期性庙会活动凝聚了各种类型的社会民生，为多种族裔的居民创造生产、生活的社会机遇，客观上造成社会文化交融的自然历史机制。晚清至民国前期乌鲁木齐形成迪化汉城、巩宁满城融合的城乡定居格局，在清代前期多种族裔居民共存共生的社会格局基础上，社会融合进一步发展。乌鲁木齐地域社会在经历政局动荡的社会灾难后，恢复多种族裔居民社会融合的机制，重建了边疆都市繁华的社会生活风貌。
关键词：晚清民国前期；乌鲁木齐；庙宇；社会融合
19世纪60年代新疆政局发生大动荡，自同治三年（1864）至光绪四年（1878）新疆历经14年的内部战乱和外敌入侵，一度繁荣的城市乡村基本被摧毁殆尽，同样一度兴盛的佛寺道观庙宇也遭到严重破坏。这一期间以乌鲁木齐为核心的天山北路地区城镇人口损失巨大，农业生产衰落，佛寺道观更是大部分毁弃，往日繁华的社会景象变为萧条零落。光绪六年（1880），在迪化城的东北重建巩宁城，光绪十年新疆建省，迪化成为省会城市。光绪十二年（1886），甘肃新疆巡抚刘锦棠改建满城和汉城，从满城的东南隅起接到汉城南门拓展城基，汉城与满城两城合并为一体，清王朝前期的民族区隔政策在乌鲁木齐被社会融合的历史潮流所冲破。同年迪化直隶州升置迪化府，并设迪化县，原直隶州管辖的城乡事宜概归迪化县经理，县域内有99个村庄。清朝政府以善后局为民政机构，招集流亡，重建城市，恢复生产，随之原有的佛寺道观或恢复、或新建，逐渐复苏。宣统二年（1910），迪化县划分东、南、西、北、中5区，总计83个村庄。虽然1911年辛亥革命导致清王朝的覆灭，1912年中华民国建立，但新疆的政治和社会历史在跨越这一巨变中仍然保持稳定的连续性。民国初期，迪化县先后隶于迪化道和迪化区行政长公署，区划沿袭清制。清末复苏的佛寺道观庙宇和庙会在民初迪化继续有所发展。晚清以来新疆的民族分布格局有了重大变化，天山北部仍有汉、回、满、蒙古、锡伯等族军民从事各种生产活动，众多哈萨克牧民进入这一地区游牧，而维吾尔族农民不断到天山北部的乌鲁木齐等地区自由谋生落户。[1]乌鲁木齐城乡人口主要以满、汉、蒙、回等族裔为基础，清代中期以后维吾尔人大批进入乌鲁木齐，乌鲁木齐附近游牧的哈萨克人也陆续进入乌鲁木齐城乡定居。[2]本文拟以学术界对乌鲁木齐城市风貌的研究为基础，[3]探讨近代乌鲁木齐以佛寺道观庙宇为场域的城市社会融合样式。
一、晚清乌鲁木齐的佛寺道观与民间信仰
刘锦棠率军一路规复一路重建政权，抚民成为第一要务。官府和地方绅民相互支持，动用各自所拥有的权力资源重建阴阳两界的社会秩序。光绪十年（1884）新疆建省之际，乌鲁木齐九家湾民人捐资在山上修建一座仙姑庙，供奉仙姑塑像。[4]仙姑庙在农历七月十五日举行庙会，信众布施祭祀，人流的集中带动了商贸集市的出现，许多民人借此商机补贴生计。乌鲁木齐地区现存一座清末东梁寺，原貌犹存。东梁寺寺院建在东梁上，在距永丰乡政府所在地15公里处，建于清光绪十二年（1886）。寺院分前后两院占地约2亩，从西向东有前廓三间、后殿三间、厢房各八间，大殿正中挂一块书有寺名的长方形横匾，匾上题录捐资修寺的68位人名。[5]东梁寺由乡民捐资共同修建，是所在村庄的社会活动中心，捐资人人人有份的公产。刘锦棠收复迪化后于光绪十三年（1887）借助“迪化府城隍神灵显应”，“奏准敕封‘灵感’”，[6]官方提升城隍的权威级别，提高迪化的安全感。光绪十四年（1888），迪化绅民高廷选等人的联名呈请迪化府知府迪化县知县陈希洛，陈希洛向刘锦棠禀称“迪化城西关向建有龙神祠，灵应素著，已历年所。今岁夏间雨泽愆期，经官绅户民虔诚祈祷，立沛甘霖，御灾无形不致旱魃为虐，洵属效灵助顺，允宜旷典崇封”，刘锦棠认为“庙祀正神，实能御灾捍患，有功德于民者，例得请加封号”。[7]刘锦棠和时任陕甘总督的谭钟麟联衔会奏请朝廷饬加封号以答神庥而顺舆情，迪化绅民在非常时期推动官府力量扶助民间主导的龙王庙帮助普通民众度过难关。光绪十七年（1891），水磨沟水磨河畔修建一座八仙庙，平面布局呈“凹”字形，建筑有山门、大殿、东西厢房、配房，大殿神龛为八仙塑像。[8]道光年间水磨沟就有的农历六月六日庙会依然延续，八仙庙也参与其中，搭台唱戏，成为城乡民人在水磨沟区域的又一个民间信仰活动中心。
光绪十七年（1891），陶保廉跟随其父新疆巡抚陶模到达迪化，行至城南的南梁和南关间，“又西北小庙当道，额曰‘普渡’”，[9]普渡寺应当属于佛寺。光绪三十二年（1906），方希孟西行考察铁路建设计划，在迪化的十字口大街，看见“庙宇局所，舞台歌榭，大似京都前门景象”，[10]迪化十字街是城内庙宇集中的场所。迪化西门外乌鲁木齐河西边南侧有三官庙，方希孟过桥游览，“陟阶升，入门，有厅，东西各三楹窗，对南山”，[11]三官庙以南树林有池塘亭阁，环境优美。当时四月适逢三官庙庙会，“游女千百成群，衣香鬓影，佩响钗声，不意长安曲江水边丽人，近在沙漠”，[12]庙会景况堪称盛会。在三官庙的位置东看红山嘴，红山庙宇群依然存在，“一塔挺立峰巅，峥嵘耀日，寺宇罗列上下，朱甍碧瓦，彩炫翚飞”，[13]红庙的名称继续流传，只是已经完全不解其来历了。晚清的新疆山水小地名中，乌鲁木齐河“又北经红山嘴西，红庙子东”，[14]显然红庙子有非常明确的专指小地名。虽然红庙子的名称比附红山及红山庙宇，指称乌鲁木齐，但是九家湾东面平顶山虎头蜂一带红庙子的小地名仍然长期流传，从民国至今乌鲁木齐市依然保留着红庙子街区的地名。光绪末年，芬兰人马达汉受命俄国俄军总参谋部的指令以探险名义考察中国西北，1907年8月12日对乌鲁木齐红山地貌有仔细的观察。马达汉描述山顶玉皇庙为“一座漆成红色的小‘教堂’建在山顶岩石上面，旁边竖着一根带斗的旗杆”，在红山下有“一座尼姑庵，庵堂的飞檐屋顶在深灰色的岩壁衬映下显得格外有情趣”。[15]宣统二年（1910），英国《泰晤士报》常驻北京记者澳大利亚人莫理循到达新疆首府，莫理循注意到官方命名迪化府，百姓一般称为红庙子，于4月24日至5月4日在迪化城内外参观访问。莫理循会见了因支持义和团而据《辛丑条约》被遣戍迪化的辅国公载澜，载澜送给莫理循一些自己拍的照片。载澜拍摄的一张红山嘴照片中，包括了山顶的玉皇庙、红山塔，山脚下的三皇庙、地藏庙，显示了较为完整的1900年代的红山庙宇群。[16]迪化的佛寺道观庙宇早已成为市民日常生活中不可或缺的风景，庙会提供了富于生机的社会事件。清末迪化民风“尚巫鬼，饰寺观”，“每岁四五月，晴燠少雨，即赛神树下，河滨征演歌剧，男女杂坐，车服炫侈”，[17]庙会期间人们竞相赴会，人神互娱呈现一派城市繁华。其时的各族市民都会游乐其中，“男则卖浆，张帘幄，擿杜达、探布、鼓敦巴克讴胡曲，使妇女数人，曳绮縠振袂赴节，蔿朗以为乐”，[18]庙会为市民的各有特色的活动创造了公共舞台。当然，庙会之公共舞台也暴露了社会的丑恶一面，“其游氓之逋荡者，则聚而博塞，强者拔刀相向，弱者或破产，吏不能禁”，[19]无业游民的聚众赌博反映了当时社会所有的弊病。迪化的庙会会期以农历四月、五月最为集中，再则就是七月十五日的城隍庙会规模巨大。城隍庙七月十五日的庙会融合了佛教的盂兰盆节、道教的中元节，强化了民间的阴间鬼节信仰，“出城隍行像三日，盛陈卤簿，设鼓吹杂剧，来往通衢，观者如堵，否则多夭札也”，[20]祭祀鬼魂是为了人世的安宁。清末迪化的庙宇大部分都延续到了民国，意味着清末新疆首府人们的精神世界在已经共和的民国初年继续延续。
光绪末年，新疆地方官员在编写乡土志时所记载的迪化城内外的佛寺道观庙宇虽然失之简略，但相比建省之前已经较为稀少。大约成书于光绪三十四年（1908）的《迪化县乡土志》所记迪化城内外的庙宇有：
城内设文武庙，火神庙，城隍庙，文昌宫，定湘王庙，刘猛将军庙。暨敕建左文襄祠，刘襄勤祠，陶勤肃祠，平襄忠祠，万寿宫金忠介祠，昭忠祠，景建威将军祠各一座。城外设先农社稷坛，玉皇阁北斗宫，地藏王庙，红山庙，财神楼各一座。[21]
《迪化县乡土志》所列庙宇只是当时很少的一部分，大部分庙宇并没有载入。城中新增的庙宇类型为定湘王庙，定湘王庙供奉的定湘王是湖南长沙善化县城隍。左宗棠收复新疆之时，军政人员中湖南人居多，定湘王信仰在湖南和湖北有广泛的社会基础。湖南人所到之处就带入湖南的定湘王信仰风俗，各处兴建定湘王庙。红山庙宇群继续得以保存，山上玉皇庙、山下大佛寺、北斗宫（三皇庙）和地藏王庙的格局基本没有变化（表1）。
清末成书的《新疆图志》记载了迪化县的宗教人士，“道士八十三，女冠二”，[22]只有从事道教的职业人士而未见佛教僧侣，同时并列的宗教种类还有伊斯兰教、天主教和耶稣教。这并不意味着迪化县不存在佛教信仰，更常见的情况是佛寺也由道士主持，佛道之间的融合在民间几乎不存在严格的界限。清末迪化的佛寺道观基本都由道士主持，道士在修盖新房、婚丧嫁娶等百姓日常生活中多主持选择吉日、诵经画符和斋醮超度，有较大的社会影响力。乌鲁木齐市西九家湾的平顶山南首关帝庙遗址东面距离120多米的缓坡地带，有关帝庙的道人、和尚墓10余座，其中有一座塔状墓的墓碑立于光绪三十四年（1908）。[23]同一座关帝庙既有道士又有和尚，说明清末迪化的佛教和道教的融合共存格局，进一步说明庙宇的佛寺和道观双重形态。另外，佛教信仰更多表现为在家居士的形态。水磨沟有一座道姑坟，属于道教女弟子的公共墓地。59座墓葬中有6座碑文可见，其中有一座墓碑记述了赵姓道姑生于咸丰元年（1851），死于1926年，其中有三座墓碑表明墓主为全真道龙门派的传人。[24]水磨沟的道姑坟可以反映清末乌鲁木齐地区的道教的势力较佛教为大，并且道教以全真道为主。迪化乡村通过一些村名提供了庙宇的历史信息，如南部永丰乡以地处山湾的古庙命名的庙湾子村，[25]南部水西沟乡以村中古庙命名的大庙村、以沟口光绪末年所修龙王庙命名的庙尔沟村，[26]但详细的情况已经无可查考。总体观察，清末乌鲁木齐的佛教和道教都很难定义为制度性宗教，并不构成独立的宗教生活体系。无论和尚还是道士都依靠为信众的世俗生活提供服务来维持生存，那么清末乌鲁木齐的众多庙宇和信众呈现的是民间信仰的社会生活方式，这种民间信仰的社会生活方式一直延续到民国初年。
二、清末民初乌鲁木齐的佛寺道观与城市社会空间
迨至民国初年，迪化庙宇和庙会继承清末余绪继续发展，遍布城内各个角落，是城市生活中活跃的力量，留下深刻的历史烙印（表2）。庙宇的香火和周期性的庙会往往会形成一定生活空间内的社会中心，尤其是行业群体供奉的行业神，产生持续性的香火社会需求，庙会商贸流通更为广泛。围绕这些庙宇所创造的生计养活一定的人群，这种庙宇一般比较有持久的生命力。
民初迪化城与城关的庙宇虽然都是当地的公共场所，但相当一部分庙宇各有特定的社会群体供奉，自然这部分庙宇就成为相应社群利益的表达形式。文庙的祭祀仪式由学生和政府文职人员参加，但凡参加人员分得一块酢肉，被认为可以消灾降幅，成为荣誉的象征。关帝庙祭典中农历二、八月为军官参加，而农历五月十三日则是民间庙会，官民分时共享关帝庙的信仰空间。娘娘庙具有专属女性的社会属性，满足妇女生殖崇拜和其他的愿望的社会需要。老君庙供奉神像种类较多，成为许多行业群体集体活动的场所。煤窑工、铁匠、石匠给太上老君过会，木匠给鲁班过会，金、银、锅匠给欧歧佛过会，并通过集体协商，错开时间分别过会。药王庙除了普通民众上香保健康平安，成为乌鲁木齐众多药铺从业人员的聚会交流的社会平台。剃头匠行业供奉罗祖庙，也是城市居民生活中不可或缺的社会群体。清末以来，迪化挑担流动剃头师傅称为“带诏”，剃头铺面成为“带诏铺”, 理发铺则是20世纪30年代以后的社会新潮。[27铸造业和煤炭业供奉火神庙，反映了民初乌鲁木齐煤炭业对城市生活的必要。马王庙的供奉群体广泛，有普通农民、蓄养骆驼、骡马者和经营车马旅店运输业人员。通过迪化各种庙宇的信众群体，呈现了民初迪化的社会经济类别和社会结构。
庙宇楹联一般体现其崇奉神祇的宗教思想，可以反映其时人们信仰的精神世界。同时，也能折射出特定的社会现实，更随时代变迁而受到新的社会潮流冲击。城隍庙有一幅天津人金屯撰写的楹联“秉公无私，不阿崇正，本神正人先正己；彰善瘅恶，感而遂通，告尔通古以通今”，[28]今古社会虽然有不同的伦理道德秩序，但对社会公正、扬善斥恶的追求是一致的。火神庙的楹联“炎炎有曜，火德上星灵有象；穆穆无言，真君励日正无私”，[29]同样把人世间公正无私的希望寄托于火神火德真君。神鬼世界宣扬的却是人世的公正无私，协调着并不公正的社会秩序，缓冲了现实社会的矛盾和压力。定湘王庙有两幅楹联“昔年争战玉关雄，瘴疠感诸君，幸飞来湘上慈云，灵药顿舒征士困；半世光阴沙啧老，风尘劳薄宦，愿顶祝词前宝月，余辉常照寄庐清”和“劲节殉萦阳，取义成仁，半壁河山资奠定；精灵昭塞上，扶危济困，千秋俎豆荐馨香”，[30]极贴切地反映了湘军将士收复新疆的征程，后人永远感念定湘王的护佑，定湘王庙成为湘人在新疆安身立命的一个精神寄托。民初共和国的建立在边疆社会激起的回响在庙宇中同样有所体现，定湘王庙又有了新的楹联。定湘王庙内左侧财神殿有联“政策采民生，演出共和佳话；富强在商战，收回固有权利”，[31]神祇世界采用共和时代的话语，一边关注百姓民生，一边关注国家主权。庙宇是君主制王朝时代中国普遍的社会景观，已经形成传统社会结构中的有机成分。那么中国在进入共和以后，庙宇自身也在发生相应的变化。财神殿还有一幅楹联“泰西恋诸夏为市场，理合居中驭外，挽回利权，商务果振兴，欧美各洲谁抗力；原富与周官相表里，允宜鉴古观今，留心计学，生财虽有道，穷通命脉仗神明”，[32]庙宇神祇终归为人服务，国家主权的观念深入神道人心，国民有了新的生计和发财之道。
民初迪化城外周边红山庙宇群、水磨沟庙宇群和智珠山庙宇群大部分依旧存在，红山庙宇群在迪化城乡最具社会影响力，因此在老一辈人的记忆中印象深刻，形成历历在目的历史记忆。历史记忆的细节有可能模糊，但记忆中的历史场景一般都比较确实。据此，我们可以复原清末民初迪化红山庙宇和庙会的真实场景。红山庙宇群是乌鲁木齐古典建筑的精粹之地，庙内荟萃了诸多历史文物，如具有书法艺术的的匾额、楹联，善男信女们捐献的“七宝”,大佛寺里还保存着大批佛经的抄写本。玉皇阁有两幅楹联传世“至大至刚，至虚成化；不知不识，不见为元”和“无声无臭，高明无极；有古有今，默运有功”，[33]体现了玉皇阁道家精神的境界，其中杂糅了儒、佛思想因素，平中造奇地道出道教玄奥的人生理念。大佛寺正殿有一幅楹联传世“色味香声，人生结念念迷妄；慈悲善舍，佛了因缘缘自真”，[34]运用佛教名词对比世俗与出世，宣讲佛教的教义和主张，表达了独善其身和兼善天下具备的佛学思想。玉皇阁和大佛寺一道一佛都具有包容性的庙宇空间，巧妙地融合了世俗与神圣，共同向芸芸众生敞开大门。
新疆建省之后，社会秩序恢复稳定，清廷随之裁撤以省籍为单位的入疆团练武装。一大批来自两湖、四川、安徽、河南、陕西、甘肃的士兵就地谋生，随军商贩流散各地落户为民。迪化增加了来自内地各省的移居群体，为零散个人提供必要社会资本的同乡会馆应运而生。清末至民初的迪化会馆实际跟庙宇一样，大门内为高大戏台，两侧为配殿，正中为大殿，外表飞檐朱壁内里雕梁画栋，通过各省神祇的共同祭祀凝聚人心，推选理事会组织社会团体。会馆以庙宇为基础，借助民间信仰广泛参与了民初乌鲁木齐的社会生活（表3）。
迪化城在乾隆年间开始出现第一批会馆，清末会馆大多为新建，并在民初兴盛发展，两批会馆之间并无直接的历史继承关系，但就在帮助同乡移民的生存与土著化方面具有同样的社会功能。江浙会馆初名四江会馆，连江苏、浙江、安徽、江西省所立，光绪年间出土于吐鲁番三堡的张怀寂墓碑砌于戏楼东壁。[35]大清王朝西北边徼的东南会馆收藏唐代高昌古物，成为民国学人重建边疆历史的文化遗产。民初的迪化会馆已经成为城市中社会整合的重要机制，促进了内地不同省份的文化汇聚和交流，并以其雄厚的公产为基础，举办各种社会公共事业。众多的会馆楹联独具匠心，别具风采，传神地表达了迪化定居地与籍贯故乡的双重情怀。两湖会馆的楹联为“东风舒杨柳千条，春色入边城，望气遥连函谷紫；南干是昆仑一脉，乡情联新宴，开门如见楚山青”，[36]会馆为两湖人士架设了由两湖山水到昆仑边城的桥梁。山西会馆的楹联为“设馆以叙乡情，芳草天涯，不起归心之念；集会如回故里，桃源塞上，同联聚首之欢”，[37]正因为会馆有如家乡，移民们能够逐渐适应塞上生活而不起归心，最终归宿所在地迪化而成土著居民。江浙会馆的楹联为“众志同心，惠畴熙庶绩；群英胜日，塞国话乡情”[38]江浙人更注重经济的业绩，希望能够借助家乡会馆百业兴旺。甘肃会馆的楹联为“会开西域，家国谧安，群策群力兴骏业；馆设北庭，华夷共处，同心同德展鸿犹”，[39]表达与西域各族和谐共处、振兴产业的生活态度，并把个人家业与国家的命运维系在一起。会馆的发展是明清中央集权加强与基层社会自我管理机制不断建立和完善的结果，[40]新疆建省至民国以来国家政权建设在边疆有所发展，迪化会馆正是出现于这一历史背景。清宣统三年（1911年）四月迪化工商界人士发起成立的商业团体迪化总商会，将八大帮商行统一起来。在同一城市的熔冶炉里，经济与社会的力量无时不在削弱各种地缘组织原有的畛域观念，共同经济利益促成超地缘的业缘结合，长期全面接触促成土客间的社会同化。[41]迪化会馆的最初建立都是根据地缘而形成的地缘性组织，在清末变成业缘组织，民初则主要依据业缘展开活动。
三、民国前期乌鲁木齐的庙宇与城市繁华
1916年谢彬受民国北洋政府财政部的委派，于当年10月以财政部委员身份赴新疆考察，就其调查见闻形成《新疆游记》。谢彬在迪化期间，所见佛寺道观多有，清楚地呈现了民国初年迪化庙会的盛况。迪化城内以城隍庙的社会影响较大，“每七月中旬，出城隍行像三日，盛陈卤簿，设鼓吹杂剧，来往通衢，观者如堵”，[42]城隍庙庙会已经成为市民参与广泛的商业和游乐社会活动。迪化在清末以来湖北、湖南两湖人士集聚，组成两湖会馆，形成两湖社会团体。两湖会馆内设“供奉禹王，其基址昔为苇湖，用石炭填筑而成，春间多潮湿，建筑宏敞，惜多颓朽。右院有堂戏厅，可容数百人。前清末年，会馆公立湘鄂小学，有学生四十余人”，[43]禹王庙是清末新建庙宇，是两湖地方共同崇奉的神灵。清末新疆新出现的定湘王庙在迪化城内与湖南会馆一体，建在两湖会馆右旁。定湘王庙“为湖南一省会馆（湖北亦另有会馆，曰‘盂兰公所’），规模亦大，房舍整齐完好，胜于两湖会馆”，[44]湖南湖北除了共有会馆外，另外各自还有会馆，湖南会馆即定湘王庙，湖北会馆又称盂兰公所。盂兰公所本是举行盂兰盆会的地方，盂兰盆为梵文音译，意为“救倒悬”，汉传佛教根据《佛说盂兰盆经》举行超度历代祖先的佛事。湖北会馆内设盂兰公所，估计是为去世的湖北籍人士暂时安放遗骸，并为逝者举办拜祭法事，超度亡灵。一般的盂兰盆会还有放焰火施饿鬼食，在河中放莲花灯，希望送走灾祸疾病，祈求吉祥平安的民间习俗。定湘王庙供奉城隍，可归入道教系统，盂兰公所则富有佛教色彩。定湘王庙作为湖南长沙城隍庙历史悠久，但在新疆的传播加入了新的历史故事：
定湘王本长沙城隍，而陕、甘、新疆，处处庙祀，初莫得解，询之耆老，则云曩者左文襄、刘锦棠，削平陕甘，收复全疆，所率军队，皆湘中子弟，窃取神道设教之义，祀定湘王（相传洪天王攻长沙时，恒夜见巨人坐天心阁，指挥守御，洪军知不可克，遂引去）于军中，以鼓励前敌士气。厥后所向克捷，遂归功定湘王之灵异，而庙因以遍设，回缠复祀祷甚虔，故祀事至今弗衰。[45]
湖南团练武装崛起于镇压太平天国运动期间，太平军攻打长沙不克，民间附会定湘王的神灵保佑。随后，左宗棠率领湘军转陕西、甘肃、新疆各地，为鼓舞士气而神道设教，定湘王庙在西北区域广泛传播。迪化湖南会馆作为湖南人士的社会团体和活动场所，自然与定湘王庙融为一体。
1917年6月3日，根据谢彬的实地目验，清末民初迪化城外的庙宇有东门外的农事实验场的花神庙，北门外的乾州会馆，西大桥西侧的龙王庙。乾州会馆即乾州城隍庙，其历史可以追溯至乾隆年间。谢彬在经过北门外乾州会馆时，“值演戏，士女环观如堵，有七八处积人成堆，则皆赌博、说书、搬把戏之类所在，此间下级社会之情状，毕现于斯”，[46]虽然未必符合当时的法律和道德要求，但庙会无疑为底层百姓的谋生提供了相应的社会舞台。1915年邓缵先赞誉鉴湖的诗句有“湖面只数庙，湖光合万里”，[47]鉴湖不只一庙，当也存在数个庙宇。西大桥西侧的龙王庙在鉴湖东岸，鉴湖俗称海子。龙王庙的庙会是每年农历六月六，人称“海子沿过会”。民初有民谣“红山嘴子海子沿，塞外风光胜江南”，风光的含义应是包含了自然和人文的双重因素。迪化城外的庙宇还有两处历史悠久的地方在红山和水磨沟。其时的红山在迪化城的西北四里，一如历史上一样山与庙相互辉映，“有红山嘴，峭壁悬崖，形如蟾蜍，昂首南面，陡坡直上。西南与福寿山，仅隔一路。上建佛宇，每岁四月八日，居民商户，杂技百工，群集于此，酬神赛会，士女如云，堪称胜会。又有浮屠七级，与福寿山所有，如双岑对峙，地形险要，乌城西北一屏藩也。”[48]红山上下佛宇联接，不仅有佛寺，东北山嘴“有关帝庙屹立，墙垣堙以红土，俗呼红庙子，为关外土人群称迪化为红庙子所由起”，[49]红山庙宇及庙会深入人心，产生了比较广泛的社会影响力，于是就有了历时久远的内地人以红庙子来代称迪化。水磨沟从清代到民初一直是乌鲁木齐地方的风景名胜，“水磨沟坡上建龙王庙，有二三道士供香火。庙前亭榭数处，皆新抚潘效苏及清室载澜公爵（时流戍新疆）所建，以供钓游之娱，景致极佳，为迪化近郊胜地。”[50]不同时代的人们都在水磨沟游赏，除了自然风光外，重要的一个因素则是“有庙则灵”。
1928年徐炳昶作为“中瑞西北科学考察团”中方团长在迪化停留期间，在其记行日记中记载了实地观察的迪化庙宇实况。徐炳昶在2月27日率部分团员前往城中会见交涉署长樊耀南，路过南关中间高楼，“上为财神庙”。[51]4月7日，徐炳昶前往同乐公园游览，“往观龙王庙，庙为光绪年间所建”，[52]此即西湖龙王庙。5月20日，徐炳昶出西门到西大桥附近，望见红山山坡下戏台演戏，特地走进观看。徐炳昶所看到的红山脚下有三座庙宇，“偏东为大佛寺，中为北斗宫，偏西为地藏院，今日戏为地藏院所演”，[53]红山脚下庙宇群在杨增新时代依然保持了清代的格局。徐炳昶在山坡上路遇一位道士，访谈得知“新疆虽有佛寺，却无和尚，完全为道土奉香火”。[54]清末民初新疆的佛寺道观都由道士主持，一定程度上说明了佛教的衰微和道教的社会普及。而道教由于和民间信仰水乳交融的关系，意味着新疆清末民初的佛寺道观所代表的更多是民间信仰的活动。徐炳昶从博格达山考察回到迪化逗留期间，10月1日再次游览同乐公园，在西湖北发现有烈女祠和烈士祠，“烈女祠内住一道人，管两庙香火”，[55]烈女祠和烈士祠的性质近似道观。徐炳昶出了公园往西有小山，山坡上庙内“供文昌、伏羲、孔子、萧何、曹参诸神”，[56]似乎是清代智珠山上文昌庙的孑遗。徐炳昶原路返回过西大桥观红山脚下庙宇群，告诉我们此间还有一座城内城隍庙的城隍行宫。
1932年，吴蔼宸被新疆省政府聘请为矿务高级顾问，在省城迪化依然看到定湘王庙，并且与左宗棠和刘锦棠的祠庙共同构成庙宇群，是迪化的民间信仰活动中心之一：
游定湘王行宫，牌匾甚多，香火极盛。新省到处皆有定湘王庙，乃左、刘平定回乱时代，部曲皆湘籍，奉祀定湘王，所致有功，遂愈加信仰。又游左文襄祠，正殿供文襄雕绘二象，凛凛有生气。祠内有一联甚佳：“提挈自东西，帕首靴刀，十年戎马书生老；指挥定中外，塞外边云，万里寒鸦相国祠。”又游刘公祠，内供刘襄勸像片一张，旁悬翁常熟赠句：“齐名曾左无前绩；开府疏勒第一人。”刘实足以当之。[57]
正如吴蔼宸的游览，定湘王庙在新疆的出现与左宗棠和刘锦棠有莫大的关系。左宗棠收复新疆，奠定了新疆建省的政治基础。刘锦棠确立了新疆省的行省体制，并予以完善。左宗棠和刘锦棠是新疆与内地一体化过程中代表性历史人物，他们的边疆历史活动构成晚清中国国家转型的一个侧面。定湘王庙的民间信仰也促使内地移民在当地安身立命，客观上促进了新疆社会经济的发展和各种文化的交流。
1939年茅盾应杜重远的邀请抵达新疆迪化，在新疆学院任教。茅盾在迪化发现“迪化汉族，内地各省人皆有，会馆如林，亦各省都有；视会馆规模之大小，可以约略推知从前各该省籍人士在新省势力之如何”，同样注意到迪化只有一个城隍庙：
即“定湘王庙”是也。每年中元节，各省人士追荐其远在原籍之祖先，“定湘”庙中，罗天大醮，连台对开，可亘一周间。尤为奇特者，此时之“定湘王”府又开办“邮局”，收受寄给各省籍鬼魂之包裹与信札；有特制之“邮票”乃“定湘王府”发售，庙中道士即充“邮务员”，包裹信札寄递取费等差，亦模拟阳间之邮局；迷信者以为必如此然后其所焚化之包裹与信札可以稳度万里关山，毫无留难。又或焚化冥镪，则又须“定湘王府”汇兑。故在每年中元节，“定湘王府”中仅此一笔“邮汇”收入，亦颇可观。[58]
定湘王庙又是湖南会馆，定湘王庙的城隍定湘王成为迪化城内唯一的城隍庙，由此可见湖南人在新疆社会的影响力。民国初期中国的近代工业和服务业深度介入了传统社会的方方面面，近代邮政服务竟然渗透到阴间世界。定湘王庙在农历七月十五中元节开办阴间邮局，虽然是道士的生财有道，这笔收入还是带有定湘王庙日常维护的公益性，同时亦满足了移民办祭祀活动怀念家乡祖先，对未来美好生活祝愿的社会需求。定湘王庙的此类信仰活动在迪化的社会影响力不仅仅在于湖南籍人，还吸引了新疆各省籍的人们。总体而言，20世纪30年代盛世才执政以后建立文化促进会组织，夺取庙宇和会馆公产为政府所有，曾经繁华的社会场景也在人们的视野里消失。
四、余论：近代乌鲁木齐多种族裔的社会融合
乌鲁木齐在近代的新疆逐渐成为欧亚内陆腹地的政治、经济和文化中心之一，多种族裔居民的持续聚集和聚居是其典型特征，形成了多种族裔居民共存共生的社会格局。乌鲁木齐的城市风貌和历史情状也逐渐成为新疆乃至中国西北边疆社会的风向标。乌鲁木齐城市的创建之初虽有满汉城的隔离，但各种类型的佛寺道观庙宇形成的社会场域尤其是庙会具有一种包容性和开放性，为不同族裔的城乡居民广泛参与创造了社会条件。
族群文化多样性会产生一定的社会张力，属于正常的社会现象，而近代乌鲁木齐的城市社会包容性和开放性的庙会则具有相应地平衡力量，促进多种族裔的城市居民有密切的社会接触和互动，造成不同族裔文化之间的交融，以至于出现融合性的文化曲艺和社会生活场景。同治末年到光绪初年湖南人萧雄三次到新疆从事幕府文字工作，学习懂得了其他民族的语言和文字。萧雄就记录了在维吾尔人聚会场合流行的一支维吾尔语和汉语交融合璧的歌舞：“又有半回半汉之曲，如一昔克讶普门关上，契喇克央朵灯点上，克克斯沙浪毡铺上，呀译尕嗡铺盖上等类。则上半句回语，下半句汉语，每事重言，一譒一译，仿合璧文法也。”[59]新疆城市中各种佛寺道观庙宇、会馆和义园都曾盛演过各种汉族曲艺，拥有广泛的各族观众，乌鲁木齐尤为典型。维吾尔语和汉语交融合璧歌舞的创造需要依托庙会之类的曲艺平台，体现了维吾尔人和汉人社会融合的结晶。
在乌鲁木齐的社会生活中，红山庙宇群一年四季有庙会，比较重大的有农历四月初八、四月十五、五月初五和九月初九。大佛寺和玉皇阁的庙会从农历四月初八到十五连成一体，持续半月之久，构成一年四季红山庙会的主体。1920年代乌鲁木齐流传着一段说唱红山庙会的民歌，[60]可以反映清末民初红山庙会的盛况，成为多种族裔社会融合的社会平台。民歌运用口碑文字，具有民间俗语的特征，比较完整的再现了红山庙会的地理空间、时间长短、民间艺人的表演艺术、各种风味饮食等社会场景：
红山嘴子妖魔山，两个塔对得端。乌鲁木齐河水凉又甜，绿树成阴在岸边。庙会过了十来天，大人娃娃挤成山。西安人敲梆子唱乱弹，天津人又唱又敲拉洋片。河南人耍猴卖药围圈圈，拳把式耍的刀枪矛子三节鞭。吹唢呐鼓敲的欢，喀什噶尔的踩弯绳太惊险。耍把戏的空中取水变鸡蛋，对台戏唱的真好看。看了桄桄子看梆子，又看京戏小曲子。小四儿唱的盘肠战，张胡子唱的走雪山。兰州红、王小旦，二人唱的是小姑贤。看戏吃喝都方便，就怕你手里没有钱。回族人手端洋盘子卖凉面，维族人卖的是烤肉烤包子油抓饭。忠义馆三成园，搭起席棚子把酒席办。过油肉、溜三片、清蒸鸭子带海鲜。盖碗茶往上端，保你吃好、喝好、玩好满心喜欢。[61]
红山和雅玛里克山（福寿山、妖魔山）相互对峙的双塔“昔年均名金铎塔”，[62]金铎本为铃铛，金口铜舌，金铎塔的寓意当为警示地方政教的文治和武备。红山庙会的说唱民歌由来已久，内容经过时间的沉淀在清末民初形成内容大致相同的不同版本。中国西北的戏剧在新疆吸收各民族的曲艺元素，最早主要在佛寺道观的戏台和庙会上演出，蕴育出了新疆的地方剧种“新疆曲子”。“新疆曲子”正是不同地域、不同族裔曲艺文化社会融合的产物，道白采用新疆汉语方言兰银官话，唱词和曲调杂糅了多种民族语言和音乐调式，在新疆汉、回、锡伯等各族观众中拥有广泛的社会基础。陕西回民马达吾于清末来新疆在迪化南关财神楼巷摆包子小摊，1914年开设门面，1923年发展为忠义馆清真饭馆。[63]忠义馆不但经营小吃还内应外出包办酒席，成为民国迪化名店之一。三成园饭庄是乌鲁木齐最早的饭店之一，由山西人周茂于清末开设，与其子周文超经营，经营山西风味小吃和南北大菜。[64]红山庙会为城市各族居民提供了生计机会和文化表演舞台，多种族裔的城乡居民同处于同一社会场域互动，消除了社会结构上的分隔，共享社会资源，增强了社会交往的心理基础。
乌鲁木齐自清代建政以来，从山地河谷草原迅速发展为新疆东部地区的政治、经济和文化中心。内地移民和八旗兵丁的携眷常驻带来大量人口，农业和工商服务业的发展为城市和乡村提供了社会生活的基础。社会经济的发展同时又不断吸纳新增的多种族裔人口，源源不断的劳动力和各地移民土著化构成乌鲁木齐城乡人口结构的历史特点。红山庙会为代表的乌鲁木齐庙会以其巨大的社会包容性吸引了大量的城乡各族居民，使我们观察到民初乌鲁木齐各族社会群体的生计方式和城乡居民的社会文化生活体验。汇集无数个体的庙会为生活在自己狭小空间的人提供了亲临其境的社会归属，扩大了社会交往的空间。[65]庙会为城乡贸易提供便利机会，为各具特色的饮食服务业创造了营业环境，间接促进经济的交往，构成乌鲁木齐城乡社会的经济文化网络。庙会的盛大集会创造了社会休闲的舞台，西安人、天津人、河南人和喀什噶尔人的民间杂艺表演，即是行业生计又满足了城乡居民游憩的社会需要。戏曲表演更是庙会的固定的普遍性节目，终年勤苦的城乡各族百姓打破单调封闭的日常生活，参与快乐的氛围调整身心面对生活。新疆曲子戏中就经常采用半汉半民的合璧语文，并吸取了维吾尔族“莱派尔”双人歌舞的表演手法。新疆曲子戏《天山吟》里就表现了维吾尔族哈萨克族的音乐特性。[66]1930年代维吾尔族戏曲演员卡帕尔自编了一些“维汉合璧”的京剧唱词，其中一首为“头戴缨盔托马克，身穿战袍阔耐克，足登朝靴约提克．手提大刀皮卡克……来将报名！噢，蒙古大将喀勒马克”，[67]符合了乌鲁木齐多种族族裔社会交融的生活情趣。国家级非物质文化遗产新疆曲子代表性传承人郭天禄指出：“《天山岭》也好，《骆驼客》也好，维族汉族合唱的，那都算新疆曲子，新疆曲子咋么形成的、多民族一块形成的嘛，汉族也唱了，维族也唱了，啥民族也唱了嘛，再一个它的曲调也是优美的，它吸收的不光是汉族的陕西迷糊（眉户）的，和青海甘肃的古子皮儿它的曲调，更重要还有少数民族的成分在里面。”[68]近代乌鲁木齐为中心形成的新疆曲子，确为新疆多种族裔群体社会融合在文化艺术领域的奇葩。红山脚下乌鲁木齐河东岸在红山庙会期间举行赛走马活动，[69]有着丰富马文化的蒙古、哈萨克等族人士是其中的活跃分子，赛走马活动也成为极具观赏性的大众民间游艺。晚清新疆建省之后直至民国前期，乌鲁木齐地域社会在经历政局动荡的社会灾难后，恢复多种族裔居民社会融合的机制，重建了边疆都市繁华的社会生活风貌。
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[3]拙文认为清代前期乌鲁木齐城乡社会面貌比较一致，围绕佛寺道观庙宇生成的社会生活创造了包容性的社会空间，形成了多种族裔居民共存共生的社会格局，神圣与世俗融为一体的社会风貌，参见《塞上风华：清代前期乌鲁木齐庙宇的神圣与世俗》,纪宗安、马建春主编《暨南史学》第10辑，广西师范大学出版社，2015年，第138—164页；周泓以乌鲁木齐为例，指出晚清民国新疆形成了与其他族群并存的汉人主体文化，参见周泓：《民国新疆社会研究》，新疆大学出版社，2005年，第296—298页。
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[68]新疆电台：《新疆曲子，百年弥新》上篇《曲子一唱越百年》，http://gb.cri.cn/1321/2012/06/12/1427s3725368.htm，2012年6月12日。
[69]赛走马主要赛走，讲究马跑的姿势平稳，对骑手的骑术和马的速度具有挑战性，骑手不能在马背颠簸，要求马左边前后蹄起，右边前后蹄落，身腰伸展平直，见王朝彦：《红山庙会上的赛马》，中国人民政治协商会议乌鲁木齐市天山区委员会文史资料委员会编：《天山区文史资料》第4辑，新疆新华印刷厂，第117-118页。
作者单位：四川大学中国西部边疆安全与发展协同创新中心
原载于罗中枢主编《西部发展研究（2014）》，四川大学出版社，2015年。
