一部接受史，也就是一部思想的复活史。因而，中国的巴赫金接受情况，也就是巴赫金思想在中国的复活史。不过，这种复活已离不开中国特殊的思想文化语境，离不开接受者之于的改写与重释，对于巴赫金接受史的描述远远不是开一份长长的论文专著的名单，或者写成一份普通的研究综述，更不是沦为巴赫金思想的介绍所能够完成的。近150年以来，西学东渐构成了中国文论话语转型的总背景，近20年以来，西学新潮再度成为中国当代文论话语转型所必须面对的最重要的现实问题之一，因此，对巴赫金接受史的接受应该在西学新潮的背景下，将中国当代文论话语转型的问题与巴赫接受史联系起来进行研究。
接受史研究的几种模式
当我们从中国当代文论话语转型的角度进入具体的巴赫金接受史研究时，有一个问题必须考虑到，即接受史的研究方法问题。纵观20世纪西方文论诸思想流派，我们可以从中找出较为丰富的对接受史研究方法论有启迪的理论资源。大体上可以分为以下三类：
其一，刺激—反应模式。刺激—反应模式是一种经验主义的关于认识发生的模式。它认为，接受者的接受行为是出于对外界刺激而做出的反应。这种模式的简单化倾向虽然是一眼就可以看出来的，但是在我们具体进行接受史研究时，它所建立起的认识框架仍然具有很大的影响力。美国的历史学家柯文总结出了三种描述中国历史的西方中心模式，其中第一种即是“冲击——回应”模式(impact-response model)。他认为，“这一理论框架所依据的前提假设是：就十九世纪的大部分情况而言，左右中国历史的最重要影响是与西方的对抗。这种提法又意味着另一假设，即在这段中国历史中，西方扮演着主动的(active)角色，中国则扮演着远为消极的或者说回应的(reactive)角色。”[1]我们常说的“西学东渐”也隐含着西学主动向东方渗透的意味。
刺激—反应模式最大的缺点就是忽视了接受—反应者的主体性。为此，皮亚杰和布龙菲东德分别从心理学和语言学角度提出了修正性的意见，如皮亚杰提出的"S(A)R"图式。S代表着刺激，R代表着反应，而A则意味着刺激向某个反应格局的同化，在皮亚杰看来，同化才是引起反应的根源；布龙菲尔德也提出了类似的图式。皮亚杰和布龙菲尔德的修正性图式在保持原有的刺激—反应框架的基础上重视了接受—反应者的心理建构功能，虽然他们可能只限于各自的研究领域，但对我们从思想文化角度思考和研究接受史问题具有较大的启发作用。
其二，解释学和接受美学模式。20世纪西方文论的发展经过了从作者中心到文本中心再到读者中心的转向，解释学和接受学为接受理论研究提供了重要的理论资源。
现代解释学的代表人物海德格尔和伽达默尔都不同意理解即是对作者意图的准确理解的观点，在他们看来，作者原意的还原是可疑的，以往的解释学希望消除的读者的“成见”，其实是一种“前见”，而这正是理解的基础。正如伽达默尔所说的，“一切理解都必然包含某种前见，这样一种承认给予诠释学问题尖锐的一击。”“前见(Vorurteil)其实并不意味着一种错误的判断。它的概念包含它可以具有肯定的和否定的价值。这显然是由于拉丁文词praeiudicium的影响，以致这个词除了否定的意义外还能有肯定的意义。”[2]
接受美学的重要贡献在于将读者的接受活动引入文学史研究，将传统的文学史改造成效果和接受的历史。尧斯认为，文学史上的一个个事件、一部部作品、一个个作家之间的彼此相关性都是由当代的或者以后的读者、批评家以及作者在他们的文学经验的“期待视野”中得到统一的，从而提出一种新的文学史研究的构想。尧斯特别强调读者的作用，认为文学作品的意义不是由作者所赋予的，也不是作品本身所囊括的，而是在读者的阅读和接受活动过程中不断丰富和完善的。在尧斯的这一思想影响下，任何文学史的研究都具有了接受史的意义，因为任何文学史的研究都不可避免地带上对该文学现象的评判在里面，而这一评判正是该文学现象在接受中的“声誉”。正如韦斯坦因所说的，“接受中一个特别的问题是作品的‘声誉’（fortune，法语succes）问题，它可以成为衡量作品受欢迎程度的尺码。”[3]这样，当我们在克拉克和霍奎斯特的《米哈伊尔•巴赫金》一书中开篇即读到“一个人的声誉史是一部各种分歧的记录书”这样的句子时就不会感到奇怪了[4]。
伊瑟尔的阅读理论也对接受史研究具有方法论上的启发。伊瑟尔主张将作品分为两极，一极是作者的文本，他称之为“艺术的”；另一极是读者对作品的完成，他称之为“审美的”。在作者的文本这一极，存在着许多“空白”，期待着读者对它的填充，这也就是所谓的“文本的召唤结构”，与之相关的，是一个可能出现的能够与之完全吻合的读者，伊瑟尔称之为“隐含的读者”。读者的阅读就是对文本的审美对象和意义的再创造过程，他把这种再创造归结为“发现”，文学史也成为一部“发现史”。这一思想对于接受史研究的启发之处在于任何一部接受史同时也是一部接受者不断进行的“发现史”。正因为如此，钱中文在《理论是可以常青的——论巴赫金的意义》一文中所论述的“巴赫金的被三次发现”即具有了接受史的价值。
解释学和接受美学经由解构主义者德•曼的改造便出现了“一切阅读都是误读”的观点。在他看来，所有的阅读就其可以通过其他的阅读进行校正这一点来说，都是一种“误读”，他的这一观点被布鲁姆、琼生等人作了进一步的发挥。“误读”说对于接受史研究的影响是巨大的，埃斯卡皮在此基础上提出了“创造性的背叛”说，认为它是理解文学的一把钥匙。他指出，“翻译和背叛并不是空洞的形式，而是对某种必不可少的现实性的说明。凡翻译都是背叛，不过，当这种背叛能够使能指表明一些意思，即使原初的所指已变得毫无疑义时，它就有可能是创造性的。”[5]为此，他特别提出“背叛能力”一词用以衡量“文学作品抵制自己的熵耗尽时所拥有的能力”[6]。从这个意义上讲，巴赫金自从被发现以来，一直长盛不衰，广为接受，正表明了巴赫金思想所有的这一“背叛能力”。
其三，文化帝国主义模式。如果说刺激一反应模式侧重于接受心理的认识发生，解释学和接受美学侧重于接受过程中意义的解构与重建的话，那么，包容了解构主义的话语理论、后殖民主义以及更为复杂的现代性理论、全球化理论的文化帝国主义模式则侧重于对这一接受心理、接受过程背后的权力运作和意识形态动因的分析。
详细复述上述这些理论观点并非本文的任务，简单地说，福柯的话语理论将一切话语都视为权力的运用，后殖民主义理论则指出西方通过创造一种“想象性的东方”他者形象来确立自我的存在，现代性的获得和全球化的陷阱一方面成为第三世界民族国家社会文化发展的目标，但另一方面则给他们带来了民族文化走向消亡的忧虑和恐慌。这一模式对于中国来说更是如此。自从鸦片战争以来，西方文化的进入常常伴随着坚船利炮的掩护，帝国主义的殖民入侵曾使中华民族陷入生死存亡的关头，正因为如此，中国接受者往往具有一种自发的意识，对文化帝国主义的接受模式保持高度的警惕。何为文化帝国主义模式？汤林森并不主张给出一个精确的定义，而是用“是谁在说话？”这一问题打开这一潘多拉的魔盒。在汤林森看来，“就文化帝国主义这个语境而言，‘是谁在说话’是个具有特殊意义的问题。原因在于文化帝国主义的‘过程与行为’(practices)，如果对于‘谁说的’这个问题存而不论，则所谓‘文化帝国主义的讨论’本身，已是复制了文化帝国主义的现象。”[7]他所概括的文化帝国主义的四种谈论途径最后的落脚点都落在了“是谁说的”这一问题上[8]。在巴赫金接受史中，接受者面对接受视野西方化问题，不断地提出对话立场问题，希望通过自己对巴赫金的解读参与到世界巴赫金研究的对话之中，并将之转化成为一种理论的姿态和策略，在这背后，正是对这种“谁说的”问题的焦虑——中国的巴赫金研究应该向世界发出自己的声音。
复调的接受史：尝试建立一种多元的历史描述框架
毫无疑问，以上这三种模式对于接受史研究来说都具有重要的参考作用，它们所提供的理论资源给接受史提供了走向理论自觉的强有力的支撑。不过，对于本文所进行的西学新潮背景下的中国巴赫金接受史研究来说，这几种模式还不足以完成对之的解答。原因如下：第一，巴赫金接受与中国当代文论话语的转型是一种双向的影响，并非简单的线性的刺激——反应模式所能概括的，加强对接受者主体性问题的研究正是弥补这一不足的重要方法。其次，解释学模式指出了“前见”之于接受史研究的肯定性价值，但它无力解答何以有这种“前见”以及何以有不同的“前见”的问题，接受美学指出了“误读”也具有肯定性的意义，但也没有解决如果原意无可追寻，那么我们该如何判断接受的意义和价值的问题，而引入“中国当代文论话语转型”问题，正是对“误读”的肯定性意义的挖掘。第三，文化帝国主义模式使我们在进行任一接受史研究时都保持着对文化殖民的警惕，但它无力解决百年来的包括近20年来的西学新潮之于中国的双重性影响（一方面是中国文论走向现代化之必需；另一方面则使中国文论趋向西方化，使中国接受者的接受视野趋向西方化）提供一种如何克服文化殖民之弊的途径，而引入巴赫金关于对话主义的思想，正具有了倡导建立一种理想的接受模式的作用。
近20年是西方文论大批涌入中国的时期，在人们的印象中，西方近百年的各种文学批评纷纷在中国亮相，一时间热闹非凡。于是，共时性的引进，杂语共生的状态成为我们对于近20年来中国接受西方文论的描述方式。这种方式的有效性在于，一方面，西方文论在中国当代文论话语的转型中起到了提供“共时的可选择性背景”的作用，另一方面，多种西方文论思潮的同时涌入以及针对同一种思潮的多种接受方式的同时并存是这种共时性的最主要的表现。不过，这种描述只能说是粗线条的，不准确的。一个很明显的证据，这20年也是一个发展的历史进程，西方文论思潮在中国的舞台上上演了一出出悲壮剧与滑稽戏。其“你方唱去我登场”的局面正好从内部消解了这种“共时”的幻象。这种“内部的历时性”还表现在中国对任何一个西方文论的接受都具体化为一个过程，不论时间长短、收效大小、接受深浅，这种“历时性”是客观存在的。还有，先接受什么，后接受什么，选择什么，放弃什么，有着接受个体主体性因素，这些也必须在历时中展开才能看得出来。因此，对于接受史的历史描述必须兼顾这种历时性与共时性，我们有必要在充分吸取上述理论精华的基础上提出自己的关于接受史研究的方法论框架。
我们提出一种“复调的接受史”作为对巴赫金接受史的描述方法，主张在尊重线性历史发展的客观存在的基础上发展一种多元接受史观。“复调”是巴赫金的独创性术语，我们将之用于对巴赫金接受史的描述意在指出，巴赫金接受史不是一种声音的历史，也不是从一种声音到另一种声音历时呈现的历史，而是“有着众多的各自独立而不相融合的声音和意识，由具有充分价值的不同声音组成真正的复调”的历史[9]。首先，在这一历史中，我们经常会看到这样的情况出现：当钱中文、宋大图、张杰等人正在为“作者与主人公问题”纠缠不清的时候，晓河已经开始了对巴赫金时空体小说理论的接受；当董小英正在煞费苦心地将巴赫金的对话理论与西方叙述理论进行嫁接的时候，刘康则已开始将之视为以杂语为核心的文化转型理论了；更不用说近年来围绕巴赫金的复调小说理论、形式主义问题、狂欢化诗学、人文科学方法论等不同方面不同角度的接受了。在巴赫金接受史中，我们至少发现有下面四个声部或者说接受视角的存在：现实主义诗学、形式美学、后现代文化诗学和文学研究方法论。其次，这种复调性并不能将接受的历史线索完全抹杀。一个重要的方面就是不同的接受视角最早出现的时间存在着历时性。无论我们现在还是以后仍然继续接受复调小说理论，有一点是无法否认的，即夏仲翼对《诗学》第一章的翻译正是中国接受巴赫金的最早的中译文献；虽然董小英和刘康的著作出版时间仅有一年时间的差距，但是它们所代表的接受视角在接受史中的意义是不一样的，前者代表着从形式美学视角进行接受的系统的总结，而后者则标志着一个从后现代文化诗学视角进行接受的高潮的开始。正因为如此，我们尊重这种“时间在先”的原则为巴赫金接受史建立起这样一个历史演化的框架：“现实主义诗学—形式美学—后现代文化诗学”，而“文学研究方法论”则作为另一种相对独立的声音与之并列。第三，虽然对上述三种接受视角的历史演化有着历史的和逻辑的依据，但在具体操作上还存在一个问题，即如何处理这四种基本的接受视角直到今天仍然保持着其接受的有效性并不断推出接受的最新成果这一问题。我们的办法是将之纳入这四种接受视角之中并给予其历史的定位。也就是说，一方面，我们将“现实主义诗学—形式美学—后现代文化诗学”作为描述巴赫金接受史的基本的具有共时性的历史框架，另一方面，我们在对每一种接受视角的分析中也带上一种历史的眼光。从这个意义上讲，我们所描述的巴赫金接受史又是一种复调的接受史。
接受史研究方法的预设及其相关概念
不过，这种“复调的接受史”也还只是一种描述性的框架，还需要更为具体的研究方法的支撑。为此，我们提出下面四个方面的补充：
(1)对话性基础：需要／可能
巴赫金思想的丰富性或多声部性为接受者提供了多种的选择可能性。不过，这些可能性要真正成为现实性，还需要接受者自己的选择。决定接受者进行理论选择的因素有很多，但最根本的一点在于接受者的需要。只有接受者有了某一方面的需要，他才会有意识地从可供选择的诸种理论资源中进行寻找。需要与可能的契合正是接受活动中对话性的实现。
当我们言及“需要”时，有必要区分几种需要：一种“现实性需要”，即对解决当前现实性问题的迫切需要，在这种需要的支配下，接受者进行的理论选择往往能产生实时的效应。如在巴赫金接受史中，夏仲翼对《诗学》第一章的翻译即是为了解决“为陀氏的《地下室手记》正名”这一现实性问题。另一种是“潜在性需要”，即接受者在接受某一理论过程中发现了其所具有的理论价值，但这一理论价值对于当前解决现实性问题来说并非迫切的必须的，只有过了一段时间以后，它的价值才体现出来。如晓河对巴赫金“时空体理论”的接受只有当巴赫金的小说理论被全面接受之后，其意义才开始显露出来。当然，这里还有一种“虚假性需要”，即对于中国接受者而言，本身既构不成现实性的需要，又构不成潜在性的需要，而是受西方接受者的影响而被提了出来，或者当时出现了一种需要的“假象”，而事实证明并非是实际存在的需要。如对巴赫金的《弗洛伊德主义批判纲要》的翻译和介绍即是如此。
(2)接受视野问题：知识背景／问题意识
在制约接受行为的发生、发展及演变的各种因素中，接受者接受视野因素最为重要。接受视野即海德格尔和加达默尔所说的“前见”、接受美学所说的“期待视野”。对于接受者来说，接受视野包括两个方面的内容：一是接受者的知识背景；一是接受者的问题意识。所谓知识背景指的是接受者的理论知识储备。在中国的巴赫金接受者中大体有“俄苏”与“欧美”两套知识背景。以前者为主的如钱中文、彭克巽、晓河、夏中宪、程正民等；以后者为主的如董小英、赵一凡、刘康等。值得注意的是，知识背景与接受渠道还有着差异：如董小英接受巴赫金虽然是通过俄苏渠道进行的，但其知识背景鲜明的欧美风格使之成为巴赫金接受史上接受视野西方化的重要代表。而且巴赫金接受史还经过了从以俄苏知识背景为主到以欧美知识背景为主的过程，这也使得接受视野西方化成为巴赫金接受史所必须面对的问题。就问题意识来说，也有“中国问题意识”和“非中国问题意识”两种。巴赫金接受史从现实主义诗学到形式美学到后现代文化诗学以及文学研究方法论不同的接受视角都是出于不同的问题意识而导致的接受现象。具有中国问题意识的，即对中国当代文论话语的转型发挥了较大的作用，相反，则往往只是作为一种评述性或说明性的资料和对象，往往不能引起较大的反响和重视。前者如复调小说理论的接受与中国的现实主义文论话语的转型问题，后者如对巴赫金的形式美学角度的接受。两者的结合形成了接受史纷繁复杂的局面。如董小英主攻俄苏，在知识背景上却表现出明显的欧美知识背景，在其问题意识里，缺乏中国问题意识的现实针对性，则成为其没有产生很大反响的重要原因。
(3)接受者问题：现实性接受者个体／想象性接受者群体
接受史的研究最后都要落实到具体的接受者身上。因此，接受者问题在接受史研究中便相当重要了。不过，当我们面对具体的接受史材料时，接受者是由夏仲翼、钱中文、董小英、刘康等真实而具体的接受者个体所组成的；当我们对这些接受材料进行深入分析时，则会发现，这些现实性的接受者个体都在努力寻找一种共同的文化身份——“中国接受者”，也就是说，他们都在致力于使中国的巴赫金接受参与到世界的巴赫金接受进程之中，并在此过程中发出中国接受者自己的声音。因此，当我们分析巴赫金具体的接受现象时，我们所面对的是现实性的接受者个体；当我们将中国的巴赫金接受史置入于世界巴赫金接受史中从总体上分析其得失、评判其价值的时候，我们所面对的是一个想象性的接受者群体，即“中国”。之所以称之为想象性的，乃是借鉴了阿尔都塞的“意识形态”观和斯图尔特•霍尔的“文化属性（身份）”(cultural identity)论。前者认为，“主体”(subject)在英语里既有“主体”的意思，也有“屈从”的意味，主体觉得自己在把握自己、把握现实，其实这都是想象的结果。因此，所谓意识形态问题其实是个人同其存在的现实环境的一种想象性关系。霍尔区分了两种对于文化属性（身份）的思维方式，一种是“把‘文化身份’定义为一种共有的文化”，一种共享的、稳定不变的指涉和意义框架；另一种认为“除了许多共同点之外，还一些深刻和重要的差异点，它们构成了‘真正的现在的我们’”，这种观念指出的文化身份是一种断裂的非连续性的东西。这种文化身份也正如安德森所说的，是一种想象的共同体[10]。
揭示出接受者的两层含义，使我们能够既从微观上又从宏观上对接受史进行把握和分析。从这两种接受者的区别出发，我们可以进一步区分出两种不同的接受：针对现实性的接受者个体的“人际间接受”与针对想象性的接受者群体的“文化际接受”。“人际间接受”意在从具体的接受个案出发描绘出接受史共时性的历史面貌。在这一种接受现象的分析中，我们会提出下列问题：某某人的接受是从何时开始的？是从哪个角度进行接受的？接受了巴赫金思想的哪些东西？提出了哪些观点？产生了哪些影响？他或她与其他接受者个体的关系如何等等。而“文化际接受”则意在进一步分析“人际间接受”所具有的共性特征，而这一共性特征正反映了中国的巴赫金接受在世界巴赫金接受史中的特点和地位。在这一接受现象的分析中，我们则会提出这样一些问题：中国的巴赫金接受与俄苏和西方的巴赫金接受相比有些什么特点？为什么会形成这些特点？中国的巴赫金接受在世界巴赫金接受中占据着一个什么样的位置？中国的巴赫金接受发出了哪些属于自己的声音？产生了哪些反响？为什么中国对巴赫金的接受呈现出“东学西传”的现象？等等。
(4)接受者间的对话交流
梵•第根在其《比较文学论》中写道：“地道的比较文学最通常研究着那些只在两个因子间的‘二元的’关系：……这种在一个放送者和一个接受者之间的二元关系之证实（有时还有一个传递者的指示）”。[11]的确，对于大多数接受史所预设的目标来说，往往把焦点集中到了放送者如何影响接受者，接受者如何将放送者提供的信息加以变形的问题。但是真实的接受史却比这要复杂得多。一方面，对于现有的比较文学研究视野来说，从放送者到接受者往往只是一种单向度的信息传递过程，放送者往往很少受到接受者接受情况的影响，正因为如此，比较文学中的影响研究往往只能做到对信息如何传递到接受者这一过程的描述，而接受研究则只能做到对接受者如何使信息变形的分析。但另一方面，如果摆脱仅仅局限于放送者到接受者这一范围而把目光集中于接受者之间，我们就会发现，真实的接受史不是众多单个的接受者单独面对放送者而进行的接受活动，相反，当他面对放送者时，他将同时面对已有的接受现状和与之同时的接受环境，他的接受行为同时也影响到与之同时的其他的接受者和后来的接受者，也就是说，在接受史中，主要的接受效果往往不是作用于放送者，而是其他的接受者。而这正是接受史最具有活力的方面。尤其值得注意的是，当我们从对放送者与接受者关系的研究过渡到对接受者主体间关系的研究时，我们所谓的接受史的复调性体现得更为充分了。如果说现实主义诗学、形式美学、后现代文化诗学和文学研究方法论这四种接受视野构成了巴赫金接受史的大复调的话，那么，在这四个声部中，由于不同的接受者的参与、对话与交流，这四个声部之间以及各个声部的内部还存在着多种声音和意识的冲突与碰撞（可以称之为“小复调”）。这样，接受史的真实面貌便开始呈现了。因此，我们在进行巴赫金研究时，将在“放送者／接受者”的单向度式的影响／接受视角基础上再加上“接受者主体间”的双向式的影响／接受视角，从而超越了现有的影响／接受研究。
【参考文献】
[1] ［美］柯文著／林同奇译.在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起[M].北京：中华书局，1989.
[2] ［德］加达默尔著／洪汉鼎译.真理方法——哲学诠释学的基本特征（上卷）[M].上海：上海译文出版社，1999.
[3] ［美］乌尔利希•韦斯坦因著／刘象愚译.比较文学与文学理论[M].沈阳：辽宁人民出版社，1987.
[4] ［美］克拉克•霍奎斯特著／语冰译.米哈伊尔•巴赫金[M].北京：中国人民大学出版社，1987.
[5] ［法］埃斯卡皮著／于沛选编.文学社会学[M].杭州：浙江人民出版社，1987.
[6] ［法］埃斯卡皮著／于沛选编.文学社会学[M].杭州：浙江人民出版社，1987.
[7] ［英］汤林森著／冯建三译.文化帝国主义[M].上海：上海人民出版社，1999.
[8] 这四种途径是：文化帝国主义作为“媒介帝国主义”的一种话语、文化帝国主义作为一种“民族国家”的话语、文化帝国主义作为批判全球资本主义的一种话语、文化帝国主义作为现代性的批判话语.
[9] ［俄］巴赫金.陀思妥耶夫斯基诗学问题[M].巴赫金全集•诗学与访谈[M].石家庄：河北教育出版社，1998.
[10] ［美］斯图尔特•霍尔著／陈永国译.文化身份与族裔散居[M].罗钢、刘象愚主编.文化研究读本[M].北京：中国社会科学出版社2000.
[11] ［法］梵•第根著／戴望舒译.比较文学论[M].北京商务印书馆，1937.
