海登·怀特（Hayden White）是20世纪80年代美国历史哲学领域“新历史主义”思潮的代表。他从话语修辞角度来阐释新历史主义理论，其“元史学”研究就是从历史话语层面探讨何为历史话语的本质，以及历史话语和文学话语如何实现转换等史学理论问题。怀特解析了贯穿形而上学和日常生活层面的话语修辞构成，揭示了形而上学的意识形态内涵和日常生活的微观政治权力。
其中，中国也是他文本解析和理论阐释的对象。怀特在其代表性著作《元史学：十九世纪欧洲的历史想象》中阐释了古代中国制度的问题；还在其他文章中发表了有关中国道路的重要观点。如他从反思启蒙、现代性话语与资本主义的关系角度提出，启蒙现代性、新自由主义会破坏社会主义、共产主义的纯洁性，预言了“中国进入资本主义将会是灾难性的”。因此，本文将以怀特关于当代中国问题的论述为研究对象，解析其话语阐释策略和意识形态意图，为中国的现代化和发展道路提供一定的借鉴和启发。
作为概念抑或隐喻的“光”/“启蒙”
2004年4月和2007年1月，海登·怀特先后访问了复旦大学和华东师范大学，并在2013年5月9日至11日，在美国维思里安大学参加了由该校和中国社会科学杂志社联合举办的“第二届中美学术高层论坛”，会后中国社会科学报记者孙麾和怀特进行了有关启蒙和中国问题的对话讨论，并以《中国进入资本主义将是灾难性的》为题发表。这是探讨海登·怀特论述当代中国问题的重要依据，也是管窥西方理论界对中国问题看法的重要资料。
本次论坛以“比较视域下的启蒙”为主题，因此孙麾首先从启蒙角度向怀特提问并逐渐涉及中国问题。启蒙思想家声称，启蒙是“使人类脱离自己所加之于自身的不成熟状态”，并将其看作是投向自然、社会、文化诸领域黑暗处的“光”，是指向曾使大部分人类臣服于无知、迷信与专制的压抑力量，意在唤醒和教育人类使用与追求自由。
然而怀特指出，在康德看来启蒙是意志和意愿之事而非知识和理性，是自由的结果而非其先决条件。意大利哲学家维科从历史研究中发现，从来不单纯地就是真理高于错误、心灵高于身体、理性高于激情、光明高于黑暗，他指出文明是如何通过设置真理与谬误、理性与感性、光明与黑暗的辩证关系而从野蛮中诞生的。按照维科的观点，文明和理性通过设置形而上学的二元对立，将光明与黑暗、文明与野蛮对立起来并产生高低优劣之分，启蒙就是这样被理性设置出来，更确切地说是修辞出来的。因此，与其把“启蒙”和“理性”看作概念，怀特更倾向于揭示其中的比喻性话语修辞机制。
怀特指出，“光”被启蒙思想家提升到科学理性之符号的地位，而“提升”的方式是隐喻性修辞。在此可以发现，怀特引用康德和维科等人的观点，实质上是以比喻性修辞理论作为理论假设的前提和方法论。
为了理解怀特的比喻性话语修辞理论，有必要在此补充他的认识论前提、理论前提和元史学研究方法。新历史主义历史认识论的前提，可以用詹姆逊的观点加以概括，即历史在本质上是非叙事和非再现性的，而我们只有通过预先的文本化才能接近历史。新历史主义正是从“文本化”的历史着手认识历史的。怀特历史叙事理论的前提是相信，历史叙事中的诗性预构先于理性阐释。
通常史学家通过建构一种推理论证来阐述故事，推理论证又需要作为诗性建构结果的语言规则来实现，而在怀特看来，这些建构发生在理性阐释之前因而也是预构，既然预构行为普遍具有前认知和未经批判的特性，自然也隶属诗性的范畴。对此，怀特乐观地相信，如果历史学家认识到历史叙事中具有虚构成份，并不等于把历史编纂学贬低到宣传意识形态的地位，反而可能避免自己成为意识形态的俘虏，产生更高的自我意识。怀特针对历史叙事的话语修辞策略和意识形态因素提出，想要形成一种真正历史主义的科学概念，必须采纳一种科学正统之外的元科学立场，而元史学研究就是对历史话语层面的研究。
总之，怀特的观点概括起来就是：历史叙事采用人文学科的通用语言，遵循文学语言的比喻性修辞策略，因而是一种遵循美学或道德原则的话语修辞。这些修辞性因素构成了“历史”的深层结构和深层意义。他还在预构策略的基础上假设出预构历史、解释历史的四种意识模式——隐喻、提喻、转喻和反讽，这些在历史叙事中占主导地位的比喻方式和语言规则就构成了历史作品的元史学基础。而质疑为什么某种论断被设计出来阐释历史，探究这种论断有什么指涉和意图，就是元史学研究要做的。
在理解怀特的观点之后可以断定，他在反思启蒙理性的同时推行了话语修辞理论和元史学方法，而我们却要意识到这些理论更多地是以形式主义的假设方式提出的。元史学研究方法确实具有一定的合理性，然而笔者认为，它最大的可疑之处在于“语言决定论”和自我阐释、自我循环的阐释机制。当新历史主义在解构整个人文学科的科学性、逻辑性，揭示概念背后的虚构性本质时，我们也应该意识到，他们所假设的理论同样是一种话语修辞，并且是具有复杂意识形态内涵的修辞。因此，接下来我们在理解怀特解构概念的虚构本质和意识形态内涵时，也要反思他的阐释行为和分析方法。
怀特用话语修辞理论和元史学研究方法分别阐释了作为概念和作为隐喻的“启蒙”，以此解构了“概念”和“理性”。他认为，隐喻和概念的区别对于理解启蒙、启蒙运动至关重要，他通过比较二者的内涵、外延、方法论和效果提出，“启蒙”术语是用“光”的比喻做出来的，“光”作为这一概念形成过程的中介、行动和效果发挥着作用。因此怀特假设，如果把“光”看作隐喻，对它的阐释要采用相似性原则，也就是其他领域的因素通过相似性、连续性或实质性的认同与它建立联系；而如果把“光”看作概念，对它的阐释要采用形而上学的二元对立原则。“光”既可以指涉它的对立面和对立物，也可以是对其对立面的否定。
“理性之光”本身并未告诉我们理性像光或者具有光的特性。而对于启蒙思想家来说，“理性”和“启蒙”却具有穿透黑暗、启迪心智的内涵，为什么对“启蒙”的阐释会如此大相径庭？怀特借用黑格尔的观点揭示出，“光”是藉由对他者的绝对否定来肯定自我的。启蒙被认为拥有一种实质，存在于洞见之中，即自在和自为的洞见，对于洞见自身的洞见，这赋予它某种与各类形式的纯信仰相对立的主体意识。而本质上“光”是在对他者的绝对否定基础上肯定自我。在17世纪以来的历史叙述中，“光”通过这种方式不断实现概念化，而被概念化的“光”不仅改变了人文学科，也改变了人们的认知世界。
从上述分析中可以发现，最初怀特只是假设启蒙和理性是一种隐喻，但在接下来的分析中，他却将理论假设变为一种直接施加在“光”/“启蒙”之上的分析方法，把概念的形成过程阐释为话语的形成过程，而他本人并未强调这一质变以及可能导致的结果，直接把隐喻化作为概念的本质并对启蒙神话进行了解构。
怀特曾说，当把历史话语描述为阐释，把历史阐释描述为叙述时，就意味着在历史性质的争论中选定了一种立场，即后结构主义或后现代主义的立场。这种叙述话语理论和后结构主义立场与米歇尔·福柯有关。福柯不承认事物存在内在的秩序，反而赞美无序、解构性和消除名称的创造性精神；他认为，任何人文科学的隐含内容都是一种再现方式，是把词与物连接起来的惟一途径，而那些不可能实现的“语言透明度”理想对世间事物实行了暴力，不同的语言命题对事物的秩序实行了殖民化。怀特也认为，叙事并非文化为经验赋予意义的某种代码，而是一种元代码、一种人类普遍性，在此基础上跨文化的信息能够传递下去；并且叙事为实在事实强加了意义的形式和内容。就此而言，将实在叙事化就是一种虚构化。也就是说，事件的叙事化更具有比喻性、虚构性而非逻辑性。
怀特用元史学方法和话语修辞策略不仅解构了历史叙事的逻辑性而凸显了它的比喻性和虚构性，还意在揭示启蒙话语和“光”的隐喻背后的内涵。他借鉴列维一斯特劳斯的观点提出，历史从不只为自身而总是有其目的所在。历史是以某个意识形态目标为参照，为某个特定社会集团或社会公众而写，更重要的是，历史表述的目的和倾向是通过历史学家所使用的语言体现出来的。
因此，研究叙事话语和历史再现之间的关系能使人们意识到，叙事不仅是一种再现真实事件的中性推论形式，而且包含着鲜明意识形态甚至特殊政治意蕴的本体论和认识论。下面具体来看怀特怎样联系历史话语的现实义和比喻义来剖析其背后的权力关系。
启蒙、现代性与资本主义的合谋
正如《新历史主义》文论集的编辑阿兰德·威瑟所说，恰当地描述资本主义文化的批评方法和语言也会参与并促进它们所描述的经济。怀特发现，启蒙现代性与资本主义之间存在着合谋关系，启蒙话语和意识形态国家机器合作不仅可以维护资本主义，还会发挥“规训”作用、破坏社会主义的纯粹性。
在详细剖析怀特的意识形态阐释之前，需要先了解新历史主义者独特的“意识形态”观点和政治立场，才能确保我们在双重阐释中保持清醒和自觉。新历史主义者宣称，他们的文学史研究逐渐以话语分析代替意识形态批判，而从另一个角度来看，他们从未抛弃“意识形态”概念只是改变了它的内涵，他们更倾向于将意识形态理解为诸种权力之间的关系。伽勒赫曾指出，在诸如社会冲突的起源、性质、场所以及有关表述问题的看法等方面，新历史主义者都保留着“新左派”的观念。但不同于某些马克思主义批评家，他们并未要求重建阶级冲突的历史性元叙事，也不把权力等同于经济或国家政治权力。因为他们认为，权力的施行与抵抗都位于日常生活的微观政治中；权力既是压制性的又是生产性的，渗透在社会、政治和文化之间的控制与抵抗、巩固与破坏的关系之中。这种权力观念主要来自于福柯的《性史》。
除了“意识形态”观点，新历史主义者的政治立场也很独特。新历史主义者的立场具有自觉性，他们在建构理论和批评实践中时刻保持着自我反省，从理论上探讨自己的假定和论据，并明确表明自己的话语立场。但同时，新历史主义者又具有政治立场不定向性的特点，具体表现为：他们试图在政治归属上与马克思主义划清界线，强调自己的政治独立性，追求以无定性的整体观照来看待历史，并认为单一的政治立场和观点会将历史纳入“单一逻辑”的表述而掩盖历史的复杂面目——这也是受福柯学说的影响。政治立场不定向性所具有的暧昧性、反复性很可能会产生自我矛盾，这在怀特对启蒙话语的意识形态批判中体现得尤为明显。
在谈话中，怀特认为启蒙并未真实地反映出社会的现实，在西方现代化进程中，它更多地体现为国家工具和国家体制的建构，以及意识形态国家机器对公民的“规训”。他指出美国的国家机器（监狱、警察、学校和公共医疗等），是以暴力机器或微观政治的形式发挥作用的，监狱里的非暴力性罪犯有八成是有色人种，说明了意识形态国家机器存在着种族歧视和权力规训的现象；他还讽刺道，战争成了美国资本主义唯一的持续性。这些国家机器的“规训”不仅以政治权力和暴力斗争的形式存在，还以微观政治的形式施加到每个人身上，到了“帝国”（全球化）时代甚至广泛地施行于全世界。可见，启蒙现代性与资本主义合谋给全世界带来了政治、经济、军事和文化的全面改变。
关于历史话语，新历史主义者认为，为事件赋予意义的能力需要某种将差异性转变为相似性的形而上学原则，换句话说，必须假定为实在事件的叙事行为提供驱动力的主体确实存在，而一旦我们注意到文本中权威主体的在场，就可以想像叙事的意义在多大程度上取决于它们和权威之间的关系。
这种权力关系的观点比“意识形态”更具有后现代主义的意味。但是，怀特在指出启蒙现代性与资本主义权力关系的合谋时，却并未明确指出更为具体的合作方式，到底是启蒙运动、启蒙话语带来的现代性滋生了资本主义而逐渐导致美国社会的现状，还是启蒙运动、启蒙话语的现代性后果刚好暗合了资本主义的需要？难道仅仅是二者相辅相成、互相促进，并不存在不和睦或互相解构、互相掣肘的情况吗？这些含混之处还有待我们进一步探究。
总之，怀特从意识形态国家机器的“规训”政治和资本主义全球化的经济剥削等方面说明了启蒙现代性和资本主义造成的诸种后果，而孙麾又将这一问题置于当代中国的语境中，询问怀特对于中国现代化的看法和意见。怀特说：“新自由主义的意识形态如果引入中国，你就不得不照单全收。在意识形态上，你可以说我们将排除亚当·斯密，但在现实中，现代化却无法与启蒙的意识形态共处一室。”他还坚信，启蒙会引导一种“特殊的、高度发达的资本主义的产生，即商业资本主义”，因此启蒙的现代性后果就会不可避免地与资本主义挂钩，更糟糕的是，资本主义和新兴阶级会反对共产主义乌托邦的建构。也就是说，启蒙现代性、新自由主义和中国之间存在着内在的悖反性，会阻碍社会主义和共产主义的发展。
因此他建议，中国应该“找到一条不同于美国资本主义的替代道路”，避开启蒙和商业资本主义，寻找实现共产主义的道路。对怀特来说“美国资本主义是自杀性的”，对环境是“毁灭性的”，对社会团结也是灾难性的——这些观点又补充了他对于启蒙和资本主义的否定。从反思论述方法的层面来看，怀特的阐释仍是形而上学的二元对立方式，通过否定他者来肯定自我，这也是另一位新历史主义者格林布拉特的“发现/伪造异己以塑造自我”过程——自我塑型发生在权威与异己相遇的时刻，而遭遇过程产生的力量对于双方都意味着攻击，因此在这一过程中获得的自我也会包含着自我颠覆或剥夺的迹象。
并且，怀特像绝大多数新历史主义者一样，在批评和解构对立面时往往容易陷入解构对象的思维漩涡中，他的理论假设可能会成为他消解的对象，解构方法也可能会陷入自我解构之中。这种新历史主义者的通病，也就是文化诗学所谓的“含纳”理论或“陷入圈套模式”。
“共产主义乌托邦”或“后资本主义”
在反思了启蒙现代性与政治经济制度的关系之后，怀特说：“我认为毛泽东是很伟大的，他想象了一个中国式的后资本主义世界，一种新的社会主义。”他热情地推崇毛泽东的共产主义设想，将其命名为“中国式的后资本主义”和“新的社会主义”，并概括出它的两大优势，一是拥有马克思主义的乌托邦精神，二是具有机体式的儒家社会团结观念。
这两大优势确实是中国特有的社会文化特点。首先，对于马克思主义者来说，乌托邦精神不仅是对现存社会制度的批判，还提供了的新的社会秩序，因而不仅能使人们意识到现状的不完美，也促使人们按照乌托邦理想改造世界。西方马克思主义的乌托邦精神已被视为无政府主义，并被实用主义所取代，因而对怀特来说，毛泽东的共产主义设想就成了最具有乌托邦意味的未来社会的理想形态；其次，怀特认为，儒家团结观念、集体主义精神和西方的自由主义、个人主义相比，更适于构建共产主义的文化基础和群众基础。
当然我们也应意识到，这两大“优势”存在着复杂性：首先，构成中国人精神结构的乌托邦不仅包括西方的“乌托邦”想象和马克思主义的乌托邦论述，还有传统小农经济式的“桃花源”以及“大同社会”传统。而马克思主义的乌托邦精神主要存在于左派知识分子和社会改革家等少数社会群体中，因此，想要把乌托邦精神转化为社会改革的动力，还需要知识分子们充分调动普通群众的能动性；其次，儒家的团结观念以封建等级制度和乡土社会的差序等级秩序为基础，在经历了近现代以来的反封建反传统革命，以及当代消费主义意识形态的影响，团结观念和集体主义早已遭受重创。除了这两个并未被准确把握的优势之外，不知是否还有其他因素令怀特对共产主义设想满怀期待。
如果我们从另一个角度来看就要质疑，为什么怀特把毛泽东的共产主义设想命名为“中国式的后资本主义”，而不直呼“中国的共产主义”呢？在这篇文章中怀特的表述存在诸多模糊之处，但仍可以推测“中国式的后资本主义”并非纯粹的共产主义，也并非完全意义上的资本主义，而是一种在社会主义基础上、对资本主义进行“后”的矫正的社会制度。虽然怀特推崇毛泽东的共产主义设想，但他并不是以经典马克思主义关于共产主义论述为权威，而是以资本主义为比较、批评和设想的基础，以未来中国来寄托他的乌托邦情怀；而“后资本主义”，即便是对资本主义的修正和改良，也仍然无法完全改变它的本质。在这里新历史主义的政治立场无定向性显露无疑。
在明确了怀特的观点和经典马克思主义、西方马克思主义的不同之后，我们要继续质疑，“中国式的后资本主义”与美国汉学界的“毛泽东主义的共产主义乌托邦”有何异同？这两种观点与其本体——毛泽东的共产主义设想是否一致呢？
美国有关毛泽东的汉学研究主要包括以费正清、史华慈、施拉姆为代表的哈佛学派，以魏特夫为代表的保守派，以及以佩弗、沃尔德为代表的新左派等。其中，马克思主义学者莫里斯·迈斯纳教授是“乌托邦主义”最具代表性的人物。怀特对毛泽东共产主义设想的阐释，就比较接近迈斯纳的观点。迈斯纳在20世纪60年代至80年代发表多部论著，对“毛泽东的乌托邦主义”做了系统的阐述，其中的代表性著作有《毛泽东的中国和后毛泽东的中国——中华人民共和国史》和《马克思主义、毛泽东主义与乌托邦主义》等。在后者中他提出，“毛泽东主义”是“继承并在某些方面改造了马克思主义对未来共产主义乌托邦的积极的幻想，同时又是带有马克思和恩格斯轻蔑地称之为‘乌托邦’的许多特征的一种学说”。
也就是说，毛泽东思想既具有乌托邦的积极因素，又带有空想和虚无的特质，并且在他看来，毛泽东实现社会主义的目标是符合马列主义的，但实现方式却是民粹主义的。迈斯纳也肯定了毛泽东思想的乌托邦性质，但和怀特的论述相比更具有辩证的特点。他发现中国建国后的前几十年经济贫困，共产主义乌托邦还焕发着强大的生命力；而当经济相对富裕时，社会主义的客观情景逐渐被现实化，共产主义乌托邦却几乎被人们遗忘，社会的主观意志也有所懈怠。对此，迈斯纳一方面肯定了“后毛泽东”时代的领导人邓小平是实践派，另一方面又为共产主义的前途担忧。与之相反，怀特在反思启蒙现代性和新自由主义的同时，仍然保持着对共产主义的积极幻想。
通过比较可以发现，怀特和迈斯纳确实在“毛泽东的共产主义乌托邦”方面观点相似。但中国人却普遍不承认西方世界所谓的“毛泽东主义”，而是使用官方经典命名——“毛泽东思想”，这种命名不承认以毛泽东为代表的思想是一种主义，并且对“主义”背后的意识形态意味非常敏感；而“乌托邦”因为无法消除自身的消极因素，就更无法得到社会的全面认可。
既然国内普遍质疑“毛泽东主义”的“共产主义乌托邦”的合法性，那么“中国式的后资本主义”呢？英国经济学家、诺贝尔经济学奖获得者罗纳德·科斯（Ronald Coase）与王宁合著了一本著作：How China Became Capitalist。这本书在国内被翻译为《变革中国：市场经济的中国之路》并发行出版，可以说这种翻译非常“中国化”，非常符合“中国特色”，但我们知道Capitalist原义为资本主义、资本主义的，科斯与王宁的本意很可能就是将中国经济理解为具有资本主义意味的经济形式，国内甚至有人将此书翻译为《中国是怎样变成资本主义的》。可以说，科斯是西方提出“中国式的资本主义”或“中式资本主义”观点的代表，而且他的中国追随者如张五常等人也大多推崇新自由主义。因此可以认定，怀特的“中国式的后资本主义”与科斯的“中式资本主义”都以资本主义为参照，都具有或多或少的资本主义意味，但与科斯不同的是，怀特是强烈反对新自由主义、批判资本主义的马克思主义者。
通过以上对比可以发现，纯粹的马克思主义者会批判资本主义因素，新自由主义者乐于鼓吹资本主义的优越性，海外汉学无论何种立场总是难以避免他者化的局限性，至于国内左派知识分子也会因立场问题导致研究和判断过于片面化、绝对化，而忽略了毛泽东思想及共产主义设想在产生、发展和演化过程中滋生的复杂性。况且，毛泽东本人的思想和“毛泽东思想”也并不相同，毛泽东思想是中国共产党人集体智慧的结晶，是在毛泽东个人思想的基础之上进行的系统化、理论化的建构；而毛泽东个人思想的来源与构成也很复杂。因此只能说，这些不同的命名和判断背后都附加或隐涵了太多的政治意味或其他意图，其能指明显不同，其所指也并不完全一致。
此时再重返“中国式的后资本主义”可以发现，其中确实存在创新和合理之处，但也存在内在的悖反性。怀特并不像绝大多数西方学者一样简单粗暴地将中国冠以资本主义的头衔，或者激烈地抨击中国的资本主义因素，而是从反思启蒙和现代性出发揭示它们与资本主义的合谋关系，以此阐释这些因素和社会主义之间的悖论、矛盾。并且，他把中国看作实现共产主义乌托邦的最好土壤，而不是幻想资本主义发展到高潮并衰退之后，通过改革或革命来实现共产主义，他坚信托洛斯基和毛泽东的“可以超越资本主义而实现社会主义”的观点，也相信可以超越资本主义而实现共产主义，这正是怀特观点的独特之处。
怀特在新世纪提出推行毛泽东的“中国式的后资本主义”，那么我们需要质疑的是，他是否忽略了改革开放为中国带来的巨大改变，或者认为改革开放后的中国与毛泽东时期的中国并不存在实质性的断裂呢？并且，当代中国的市场经济和新自由主义已对社会主义产生影响，如何才能实现社会主义向共产主义的过渡，实现“中国式的后资本主义”呢？怀特认为，中国应该超越资本主义，远离启蒙和现代性，他把中国社会的道路选择诉诸知识分子的职责和使命，而且具体到历史和哲学领域，也就是说，怀特并未把实现理想社会形态的设想诉诸经济或政治变革的方式，而是寻求社会文化和少数群体的作用。
但当代中国知识分子也分为很多种，根据政治立场和意识形态观念的不同，可以分为马克思主义知识分子和自由主义知识分子等。怀特认为，资产阶级的价值观是以“一切都是自然的”为核心，因此自由主义知识分子认为资本主义在中国的扩张和后果是自然而然的；而马克思主义知识分子则对商品拜物教、金钱和权力持批判态度。因此，怀特认为，“我们需要激进的历史书写方式”，而“问题在于如何促进批判性的智识以反对官僚制”，他还提醒到，历史是人为塑造的过去，而乌托邦式的未来还需要知识分子在解构历史之后开启新的创造。也就是说，他认为坚持新历史主义的理论原则和马克思主义的立场，才能保证知识分子为共产主义发挥积极作用。
可以发现，怀特的观点存在诸多自相矛盾和值得质疑的地方。
首先，“中国式的后资本主义”体现出政治立场的不定向性、折衷主义和经验主义倾向。“后资本主义”明显带有资本主义的意味，这与怀特自觉的马克思主义立场互相矛盾，所以说，这种“中国式的后资本主义”命名并不妥当；如果这恰恰是怀特追求的政治立场不定向性效果，那么“共产主义”的纯粹性就会成为问题，“后资本主义”和“超越资本主义而实现社会主义”的主张也就互相矛盾了。
其次，怀特的乌托邦设想也有其意识形态意图。他曾说：“真正的问题是如何保留心理学和哲学层面上的乌托邦精神和希望。”从反思西方视角中的中国层面来看，我们要警惕把“中国”作为表达特定批判立场的乌托邦的倾向。西方在不同时期有目的地推崇中国，在文学和政治领域塑造“中国乌托邦”的形象，形成特定的“中国乌托邦”话语体系，为西方现代激进思想提供了批判的立场。但我们应该意识到，无论是关于毛泽东的共产主义设想，还是对中国社会现状的阐释和评价，西方学界描述的“中国”都和中国的现实并不完全相同，我们更应该把这些观点看作特定政治立场、理论观念或个人观点的投射。反思西方对中国形象的乌托邦化，不仅可以解构西方建构“中国形象”的话语阐释机制和深层内涵，对于中国知识分子也具有一定的警示作用。
总之，怀特对于启蒙概念的隐喻化阐释解构了启蒙理性的神圣，揭示了启蒙现代性与资本主义的合谋关系，为中国的现代化之路、新自由主义思潮以及共产主义的道路等方面提供了新的反思方式，这对于中国的社会发展来说意义重大。怀特充分意识到了中国问题的普遍性和独特性，他的乌托邦精神也值得知识分子借鉴，但新历史主义流派的研究方法中存在着诸多问题，比如“语言决定论”、政治立场无定向性、发现/伪造异己以塑造自我的心理以及“中国乌托邦”话语阐释机制等，这些都需要我们进一步反思。
