西方对中国哲学的研究，一向局限于专业小圈子：几个教授教几个学生，让这几个学生以后能教几个学生。他们组成了一个稀有物种，不过有自尊的大学必备。他们的研究对象在学院内都与他人无干，跟学院外的世界更不沾边。正因如此，在中国如火如荼进行了一个多世纪的辩论，突然延烧进西方汉学家的小圈子，倒让我们大吃了一惊：这个小圈子本来是以幽静安宁取胜。更叫人吃惊的是，法国最负盛名的汉学家，被一个比他更年长的同行批评，名字都写到了封面上：《驳于连》------ 毕莱德著，巴黎阿丽亚出版社去年出版。如果我是于连，我会心中窃喜。
在中国，有关儒学的辩论，总能让争论各方热血澎湃，这在西方汉学家中不可想象，他们事不关己，在安全距离外隔岸观火，向来如此，如今竟然一变！毕莱德（Jean Francois Billeter）的书《驳于连》，字里行间都燃烧着愤怒的火焰。
毕莱德是一位法国-瑞士学者，他研究李贽的著作，以晚明士大夫思潮为背景做社会学研究，毕莱德研究庄子也颇有成就。他创办了日内瓦大学汉学系，在该大学任教直到1999年退休。不过从这本气势逼人的书来看，他远远没有从知识分子身份中退休。
他的论战对象于连（Francois Julien），学术生涯更为光彩夺目。于连目前是巴黎第7大学的中国哲学教授，也是法国公众生活中的熟悉身影，《世界》，《辩论》采访他，想“理解”几千年中国文化的商人和投资家需要他指教：都知道不理解儒学，就难以赢利。
于连七十年代在巴黎高师读希腊哲学时转向汉学，他后来在各种书的后记与谈话中一再说到他的想法：中国哲学可以推翻西方思想的任何普世性重大规律。只有中国能起这样的作用，因为中国文化是欧洲唯一的“伟大的他者”：阿拉伯世界，希伯来世界，与欧洲联系过于紧密，印度则与欧洲语言上连接，梵语与希腊语与之间只是稍有差别，而日本则是中国文明的一个变奏。要完全离开欧洲，中国是唯一选择。
于连1975-1977年在上海和北京学习，博士论文写的是中国现代文学的开山始祖鲁迅。1978-1981年于连载香港任职，1985-1987则把基地放在日本，1989年回到巴黎从事写作，异常多产，平均每年一本书，至今已有23本，最后一本书几乎是直接回应毕莱德。法国媒体对每本书都予以报道，大都赞扬备至。他的书广为翻译成各种语言：有四本译成中文，有趣的是，译成越南文的竟有六本。
于连的第一本主要著作《过程与创造》（1989），是研究17世纪中国哲学家王夫之的专著。这本书已经指明了他今后著作的一贯主题，以及他的比较方法。从这个方面看，他的学术生涯倒是一以贯之始终不变：中国思想不仅是与欧洲有本质不同，而且常常更为优越。例如中国哲学从“道”概念出发，而不是从“创世”出发，由此不必处理“存在”这个笨拙的谜语，也因此不必为形而上学伤脑筋。。这本书奠定了于连作为一个志向高远前程远大的年轻学者的名声。
处理完上帝，于连转向艺术。《平淡赞》（1991）认为“淡”是中国艺术最珍视的东西，看起来好像是“寡味”，实际上比任何潜在的“味”更高明。在艺术上，就如在哲学上，中国就是胜欧洲一筹。
在1992年的《事物之势：中国的效用概念》中，于连处理了一个更宏大的哲学课题。中国字“势”异常多义：字典上的意思有“力量，影响，权威，势力，方面，环境，条件”等等。于连翻译成“Propensite”（倾向），用语明显来自莱布尼茨，这种“欧化”译法，恐怕更是添乱。次年于连出版《内在性：<易经>哲理》，把《易经》称为“怪书中最怪的一本”，但是他用中国的“内在性”对付欧洲的“超越性”，当然更胜一筹。于连说《易经》与西方思想成鲜明对比，因为《易经》不用神秘主义，不用抽象，创造了对世界的理解，而西方人就不得不求救于存在，或上帝。再一次，于连的自由阐释，他的欧化或希腊化术语，彰显了中国先秦哲学的优越性。
这真是一个悖论，因为他自认的学术策略是“借道中国迂回到希腊”。他的下一本大书，长达400多页，《迂回与到达：中国与希腊的意义策略》（1995），就是着重谈这个问题。此书讨论了儒家与道家经典《论语》《孟子》《老子》《庄子》，发现这个经典有个共同点：话语形式不确定，回避对付最本质的共同性，而是把各种困难的角度统合起来，从而发展多样性。此种“迂回”带我们走到离希腊的“逻各斯”最远的地方，由此让我们“到达”希腊，而且一比之下，发现希腊哲学特别“抽象，呆滞”。这本书的讨论与结论，恐怕是最典型的于连。
1995似乎是于连的多产之年，他又出版了一本书《道德对话》，写的是孟子与一个欧洲启蒙运动哲学家的想象对话，这位对话者是于连发明的，看来是帕斯卡，卢梭，叔本华，康德的结合体。不奇怪，他们四不敌一，输给中国亚圣。然后于连从道德转向政治军事哲理，他的《效用论》（1977）发现，西方人（亚里士多德，马基雅维利，克劳塞维茨）比起他们的中国同行（孙子，韩非子，鬼谷子）无论是打仗还是搞外交，都笨拙得出奇：中国人靠“不为”取胜，西方人依赖“耗力克服阻挡”。1998年的《圣人不思》在于连的著作中非法语译本最多。他的论点是：中国思想家使用智慧而不是“理念”，西方哲学家使用的是抽象和建构。中国人接受自然而然的现实，抽象的理念是对自然的偏见。因此圣人不思，而欧洲人的做法只能远离真正的哲学。
在2000年，于连回到美学，出版了《不可能之裸》，把它先前的“论淡”变得更具体。在西方文化中，一直有裸体，但在中国艺术中几乎完全看不到。身体的遮盖程度看来值得好好做哲理探索，于连的探索得出结论是：裸身即在场的暴露，中国人的做法是强调不在场，从而开启了一种“感性接近本体论“的途径。2003年的《大像希形》揭示出西方美术热衷于克服客体的“客体性”，从而一直在追逐现实的幽灵，与此正成对比的是中国艺术不自我限制于课题的外形，“大像”拒绝相似，从而避免成为囚禁于静止形式中的片面形象。
以上简略描述的只是于连至今为止作品的一部分。于连在《辩论》的采访中轻而易之地打发说：他的著作可能显得题目散乱：战略，平淡，道德，五花八门，但是这些都只是一些“籍以回到中心问题即欧洲理性的不同角度。既然无法正面处理欧洲问题，我只有一个可能，即是从一点跑到另一点，织成一张问题之网“。在每一本书中，于连都能发明几个至少在法语中十分悦耳的词儿，能让中国哲学令人赏心悦目地不同，却又不难理解，不仅比西方高明，而且对西方人大有启发。
自然，人们心中疑窦油然而生：要是中国思想比古希腊，比任何其他文明，都高明得多，为什么好多中国人自己看不到中国文明是世界上最伟大的文明？仅仅说”中国不是中国的他者“，好像还不够。
毕莱德就是这个地方切入。他指责于连是“一连串制造中国绝对他者神话的欧洲作家中最新的一个“。毕莱德引用的例子包括谢阁兰(Victor Segalen)，葛兰言(Marcel Granet)，卫理贤(Richard Wilhelm)，李克曼(Pierre Ryckmans)，对他们来说，中国都是”绝对他者“。而中国神话的源头，恐怕要追溯到伏尔泰与十八世纪“亲中国启蒙运动”。伏尔泰与那一代哲人当然是用中国作为障眼法，来反对他们在欧洲要打倒的政权。毕莱德论点的核心是：于连做的是拿过这个神话加以更新，却掩藏这个神话固有的政治意义。伏尔泰与他的同代人关于中国的看法来自他们的敌人耶稣会教士，而这些耶稣会教士制造中国神话则是利益在焉：他们有必要把中国的帝国体制，以及背后的儒家哲学，描写的尽善尽美，因为他们的战略就是努力使皇帝改宗基督教，从而让整个中华帝国改宗基督教。他们的解释是：儒家是打开“士大夫智慧世界大殿”的神奇钥匙。毕莱德认为耶稣会教士是中国“神奇他者”观念的始作俑者，于连只是继承了他们的事业。因此，问题的核心，在于必须看到中国哲学自古至今的政治用途。
毕莱德回顾了儒家政治化过程：公元前六世纪到三世纪，现在往往被称为“儒学第一期”。中国当时是个地理概念，很难说是个国家，一批公侯之国互相对抗，与古希腊非常相似，同样相似的是：诸子百家竞争，力图得到王侯们的注意。孔子（公元前551-479）与他的几代门徒只是百家之一。秦朝（公元前221-206）第一次统一中国的努力，维持不长，却极为残酷：秦始皇焚书，独独赦免法家。汉朝建立后，采取了不同的方针：士大夫政权迫切需要一个哲学来支撑新生的帝国，汉代的廷臣学者重建了“先秦”儒学，毕莱德认为那种儒学是一套宇宙观加伦理教条，其中杂糅了前代使用的法家，不过掩盖了法家的残酷性质而已。由此，汉儒开启了所谓儒学发展第二期。
这些早期意识形态专家非常成功，他们的哲学支撑的帝国在中国延续了两千多年，到二十世纪初帝国政权才垮台。毕莱德的结论是：“我们今日称作‘中国文明’，原本与帝国集权联系在一起。”这与希腊哲学很不相同，希腊哲学看来没有与任何形式的暴政相联系，而是成为“欧洲历史上自由民主思想的一贯源泉”。在中国哲学中，看来纯粹的概念，例如“中庸”，原先也是用来教官员的统治技巧。
儒学后来的发展依然是政治化的。在南宋，在明代，从12世纪到17世纪，一连串的学者吸收佛教与道教影响，建立了哲学上更加成熟复杂的儒学。这被称为入学发展第三期，西方称之为“新儒学”（Neo-Confucianism）。1644年满洲人征服了中国，他们急于为少数民族统治争得合法性，于是把儒学变成一种原教旨教条主义。在十九世纪，中国收到西方屈辱的军事与文化入侵之后，儒家被很多人视为中国现代化的主要障碍。但是在二十世纪下半期，儒学有有几次复兴努力，此时称为新儒学（New Confucianism），常被称作儒学第四期。儒学的历史回顾，倒是让毕莱德批评于连的非政治化有了根据。
毕莱德倒也不难发现于连每本书中有盲点。于连虽然声称是在讨论一个完全不同的哲学传统，他却从来没有让这个哲学的代表人物发言，书中很少引语，也缺少对原始文本的细读，也没有仔细介绍这些思想家的历史背景。于连的方法是摘樱桃似地挑选概念作为讨论焦点，提出一个横跨中国哲学的同质图景。于连的翻译方式也在维持“他者中国”神话。像“道”或“势”这种概念，脱离语境挑出来，译成“新时代”（New Age）普及哲学式的术语，实际上是偷工减料：像于连那样把“道”译成Process，能让外行读来字通句顺。在毕莱德看来，“亲中国派”于连实际上是背叛了中国哲学。毕莱德认为不能集中于个别字眼，应当讨论整个语境，而要如此做，就要明白，人性经验以及基本常识是相通的，中国人自己并不一定认为他们的古人如此高明，正是因为中国人也是“自由的，负责任的人”，他们也不喜欢帝国集权。毕莱德为了对抗于连把中国“希腊化”，反过来把中国人描写成“和我们一样的人”，由此，中国哲学就成为政治上可理解的。
毕莱德描述了中国哲学如何变成帝国意识形态之后，又讨论了帝国崩溃后的中国思想界。从某种程度上说，这些段落是这本书中最有意思的部分：生活在实际之中的中国人，比西方汉学圈中人，更明白问题的复杂性。根据毕莱德的分析，在对待传统思想的态度上，五四时期中国知识界就分成四派：激进偶像摧毁者（如中国共产党的创始人陈独秀）完全拒绝中国传统思想；批评派知识分子（例如自由主义-怀疑主义历史学家顾颉刚）质疑其“神圣起源”；比较派（如第一本中国哲学史作者冯友兰）用来与西方哲学相比较；纯洁派（例如儒家教育家钱穆）坚持认为两者完全不可比，也无法互相交流。
这四派实际上分成两个阵营：批判阵营，辩护阵营。比较派与纯洁派都属于辩护阵营，他们的方式不同，结论却一致-----中国传统思想优越。毕莱德认为于连是一名典型的比较派，与他的中国同行相似，比较的结论永远是中国哲学比任何其他民族的哲学强。
批判阵营和辩护阵营在现代中国的一代代学者中都后继有人，而且两者的对抗，不但没有淡化，反而越来越火爆，尤其在近年中国经济起飞之后益发如此，毕莱德举的例子是两名当代的学者：牟钟鉴教授是今日的纯洁派，他在2005年发表的“中华大道”，用的是文言。在文中他认为西方文明，无论在文化上和经济上，都已经越过其巅峰下降，21世纪将是中国世纪。另一个例子是南开大学女教授李冬君，在2004年出版的《孔子圣化与儒者革命》一书中，她强调说：儒家作为一种再现系统，至今控制着中国人的思维，尽管皇权已经在一个世纪前倾覆，儒家思想依然在引导其臣民履行“为整体利益而牺牲的义务”。
毕莱德提出：应当对中国这个“本质他者”去神话化，认识到其哲学是一种帝国意识形态，这样做政治上是必要的：“这不是贬低中国哲学在历史上起的重大作用，而是决定我们应当如何理解中国哲学”。这个任务在今日更为迫切，“因为中国人与欧洲人过去生活在地球的两边，如今这古代隔离已经消失，今天我们面对同样的历史时刻，我们必须共同行动，彼此理解“，而他者神话只能妨碍中国与西方互相理解。毕莱德这番话，是对于连的最严重攻击，因为于连一直以加强中西互相理解为己任。毕莱德老实不客气地说：”那些对过去进行批评性反思的人，是赞同民主自由，而比较派是在为国家政权服务“。
毕莱德《驳于连》一书的结尾一章，题为“必须选择”，要每个读者采取一定立场。我作为此的书的评者，看来也难逃此义务。但是难道我只能两者选其一，不是毕莱德的立场，就是于连的立场？我的看法是，于连把中国哲学非政治化，毕莱德把中国哲学政治化，恐怕都是基于普世化的西方原则。毕莱德的立足点是现代自由主义立场，这是近现代欧洲的产物，很难说是希腊思想。但是问题并不在于中国思想究竟是特殊的还是普世的-----中国在一定程度上两者兼有。问题在于：一再向中国人重复，说中国文化曾经是今日依然是如此绝妙，可以治疗西方患上的的要命疾病，这种说法对中国人没有好处。这种说法对伏尔泰时代的欧洲有用，可能对于连的欧洲也有用，只是对于中国无益。于连笔下如此具有诱惑性的美妙他者形象，在过去一个多世纪中，没有帮中国人的忙，如今依然没有理由认为这是个可取的方案。中国哲学应当从西方他者的冷茧中破壳而出，不管于连或其他人如何用优越的茧丝把它捆扎起来。
应当说，于连自己很清楚他的非政治化，实际上与政治胶结在一道，在他的报纸访谈中，他说得很明白。在《世界报》的访谈中于连说到，中国政府明白应当如何处理文革后非毛化时期具有爆炸性的形势，邓小平大手笔，巧妙地推行“不争论”政策，胜利地实行了一场“不声不响的革命”，历史证明了这是一个了不起的伟大胜利。于连解释说，邓小平之所以能胜利，是因为他的战略思想的基础是中国的“效用论”。所以说，于连虽然在讨论哲学的书里不提，却自己也承认，在今日中国，哲学是政治性的。
说真的，恐怕中国哲学今日更加政治。在八十年代与九十年代，已经出现了一个声势浩大的“儒学复兴运动，其主要人物是在美国大学任教的一些中国学者。他们力图提出一个与韦伯分析的清教类似的儒家工作伦理，以此说明东亚资本主义令人眩目的成功。哈佛大学的杜维明是这个运动的领袖人物。杜维明的观点，拿他自己的话来说：第一：“强势的经济一定要和权威的政府合作”；第二：“民主制度，精英制度和道德教育需要互相配合”；第三：“个人可以求突出表现，但是基本上，还是讲究大的或小的团队精神”。杜维明一再说，比起西方企业来，东亚资本企业往往在家族基础上运作，由此更为”有效用“------这又是于连喜欢的词。1997年突然爆发的亚洲金融风暴，沿着所谓“龙脉”（或称“儒学影响圈”）从新加坡到南韩，到日本，飞速蔓延，暴露出这些国家经济结构上的问题，甚至有些国家的政治结构问题，儒学复兴突然哑了火，不知如何解释才好。
近年来，另一场儒学复兴又出现了，“国学热”在中国如燎原之火。电视把哲学普及者变成耀眼的明星，很有点像美国八十年代福音主义明星牧师。各级学校的学生要读经，首先要背诵，理解其次。2006年出现了一连串的事件，点燃公众对儒学的热情。五月里，几家大型网站合作选举“国学大师”；七月上海出现了“国学书塾”，引发争论；九月公布了“国际统一标准”的孔子塑像与肖像，一大批学者联名建议把孔子诞辰设为教师节，许多学者要求考生在考试前不要拜佛，要拜孔子，因为孔子才是有学问的人，最后这个建议倒是非常有道理。此类为孔子增光的举措层出不穷，今后只会越来越多。
中国政府对“国学热”的态度，倒是不冷不热。中国共产党的创世人多是偶像破坏者，自从八十年代初改革开放以来，中国发现全球化与国际竞争，对中国大有好处。实际上中国政府对美国，欧洲，俄国正在出现的贸易保护主义，政治孤立主义势头非常敏感。群众性民族主义情绪当然对政权有好处，但是政府也不想看到中国“向内转“。既然政府态度骑墙，国学热至今基本上是一个群众与知识分子自发的运动。在我居住的城市成都，星期天上午群众自发到茶馆听国学讲座，我想他们并不是来听意识形态说教的。国学热本身当然是有意识形态目的，尤其是在中国的价值真空时期。中国的经济力量持续增长，国学热也会迅速发展。这就是为什么毕莱德提出的问题非常重要：关于他者性的哲学思辨，一旦推到极端，会具有危险的魅力。所谓”多样性“会变成一种无法辨认，难以企及的异质性，把他者性变成神话，对生活在神话内和神话外的人都没有好处。因此我们希望，这场发生在法语汉学圈子内的热烈争论，会成为一场更深入的讨论的序曲，讨论的题目是：让他者成为永远的他者，我们能否承受此种代价？
（此文原题为“Contesting Confucius”，刊于New Left Review 2007年3-4月号）
