内容提要：庄子散文有着显著的愤世倾向，但这种愤世不是简单的情绪发泄，而是与他对殷周之际政治文化变迁的反思结合在一起的，包含着价值评判，也意味着个体自由意识的觉醒，是庄子忧患意识、悲悯情怀及理性精神的体现。庄子散文的愤世倾向还影响着其对抗性语言的表达方式——讽刺的选择与运用。庄子善用“反讽”的手法，言在此而意在彼，使得思想的表达更为婉转与深刻，能够引发读者的深湛之思。
庄子不仅是一位著名的思想家，而且是一位杰出的散文家。众所周知，庄子散文有着显著的愤世倾向，然而对此种倾向的形成原因及具体内涵等问题，学界却鲜有专门、深入的研讨。笔者认为，庄子的愤世倾向是与他对殷周之际政治文化变迁的反思结合在一起的，是其忧患意识、悲悯情怀及理性精神的体现；庄子散文的讽刺特色也与其愤世倾向有着内在的联系。兹不揣谫陋，具体论析如下，以就正于方家。
一
翻开《庄子》[①]，迎面扑来的是一股郁懑不平之气：
人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？（《齐物论》）[②]
甚矣夫好知（智）之乱天下也！（《胠箧》）
爱民，害民之始也；为义偃兵，造兵之本也。（《徐无鬼》）
意（噫），甚矣哉！其无愧而不知耻也甚矣！”（《在宥》）
自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！（《在宥》）
这些话语颇有震撼力，至今仍撞击着读者的心灵。唐成玄英亦谓“当战国之初，降衰周之末，叹苍生之业薄，伤道德之陵夷，乃慷慨发愤，爰著斯论”[③]；程千帆先生说庄子“说理之文参以抒情之体，虽故为谬悠，实深于哀乐，其内心之矛盾，大类屈原”[④],都指出了庄子散文的抒情特征及显著的愤世倾向。
庄子生活在战国中期，其时属于社会制度的转型期，且战乱频仍。面对混乱的现实，儒家学派的孟子四处奔走，宣传其政治主张，希望借助君主的权威来实现他理想中的“仁政”。庄子也有改造社会的愿望，然而，与儒家学派不同的是，他十分藐视那种在维护君主专制的前提下调和社会矛盾的政治主张，而且认为儒家宣扬的“仁”、“义”、“忠”、“信”等并不能改变强权通吃、贫富悬殊的社会现实。在庄子看来，君主专制统治及与之相适应的礼乐教化，恰恰是造成民众悲惨处境的根源，而儒家学派的救世就如同“以火救火，以水救水”（《人间世》），水益深而火益热。所以他不愿象他们那样思考与行动，不愿加入到他们的行列而成为压迫、剥夺百姓的工具或帮凶。不过，在当时的历史条件下，庄子也不可能设想出更先进的制度以取代君主专制，也不大可能开辟出一条与儒家不同的、更具积极意义的、切实可行的救世路线。
大概正是出于对现实政治的清醒认识及对其他学派救世行为的省察，庄子才提出了他以“无用”为大用的处世理论的。保身全性，实质上也就是不与统治者合作。《逍遥遊》里讲的“无己”、“无功”、“无名”，并非庄子故作清高或自我安慰[⑤]，而应该是他内心真实的想法。这是因为，庄子对自己的人生道路的选择是清醒而自觉的，他选择了远离政事[⑥]，随之也选择了与之相应的安贫乐道的生活方式。
单纯的贫穷并没有消蚀、减损庄子的精神气度，《山木》篇记庄子“衣大布而补之，正緳系履而过魏王”，魏王问道：“何先生之惫邪？”庄子纠正他说：“贫也，非惫也。”意思是说，我只是贫穷罢了，穿得虽破烂，精神并不萎顿。他宁可“独与天地精神往来”（《天下》），“彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”（《大宗师》），也不肯为了利禄而受世俗礼法的束缚与扭曲，失去精神自由及人格尊严。《让王》篇里塑造了一个道家式的曾子形象：
曾子居卫，缊袍无表，颜色肿哙，手足胼胝。三日不举火，十年不制衣，正冠而缨绝，捉衿而肘见，纳屦而踵决。曳縰而歌《商颂》，声满天地，若出金石。天子不得臣，诸侯不得友。
这种贫困中的坚守，深为庄子所称赏。
庄子曾说：“轩冕在身，非性命也；物之傥来，寄者也。”（《缮性》）他把功名利禄视为身外之物。对那些追名逐利的奸巧之徒，他是极为鄙视的。《淮南子·齐俗训》记“惠子从车百乘以过孟诸，庄子见之，弃其余鱼”[⑦]——庄子以其“行为艺术”表明他用不着多余的东西，也含有对惠子煊赫气派的不屑之意。《人间世》篇中他借“支离疏”的故事发议道：“夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！”[⑧]“支离其形”，是生理、体能上不为统治者所用；“支离其德”，则是心智、精神上不为统治者所用，不愿为之劳神焦思。庄子还曾打比方说，“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中，神虽王（旺），不善也”（《养生主》）。“樊笼”里虽不愁温饱，但却失去了可以自由翱翔的天空，在被掌控、被玩弄、悖离天性的压抑状态下活得并不好——因此庄子才会把梁国的相位比作“腐鼠”（《秋水》）；楚王使大夫往聘庄子，他“持竿不顾”（《秋水》），眼睛都不转过去。庄子在穷闾阨巷里“织屦”谋生，尽可能地通过自己的辛勤劳动，最大限度地摆脱物质方面对他人的依赖，以获得生活上、精神上的独立。
应当看到，在庄子那里，寻求清净独立的“避世”与因关怀世事而来的“愤世”是并存的。庄子有时也讲“无情”，讲“不以好恶内伤其身”（《德充符》），以获得内心的平静。不过，总是有意识地调节身心，希望自己“喜怒哀乐不入于胸次”（《田子方》），或许恰恰表明了庄子正处于忧世伤时的焦虑不安当中。庄子还曾说过“无物不然，无物不可”、“彼亦一是非，此亦一是非”（《齐物论》）的话，然而，从知人论世的角度看，笔者认为这些话恐怕很大程度上是对当时主流的是非观念、伦理道德观念的消解，而非明召大号的庄语正言。
不管怎么说，庄子毕竟没有完全隐遁，没有销声匿迹，因为他有所牵挂，正所谓“忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难”（《天运》）。清人王先谦根据庄子的交遊情况及《庄子》中的相关内容，指出庄子意犹存乎救世：“夫古之作者，岂必依林草、群鸟鱼哉？余观庄生甘曳尾之辱，却为牺之聘，可谓尘埃富贵者也。然而贷粟有请，内交于监河；系履而行，通谒于梁魏；说剑赵王之殿，意犹存乎救世。……是故君德天杀，轻用民死，刺暴主也；俗好道谀，严于亲而尊于君，愤浊世也[⑨]。”
今天看来，王先谦所说的“意犹存乎求世”也好，“愤浊世”也罢，应当说都是传统士人的忧世之心和救世情怀在庄子身上的具体体现。庄子“蒿目而忧世之患”（《骈拇》），执着于其“独志”（《天地》），骨子里还是相当认真的。清人胡文英说庄子“眼极冷，心肠极热”[⑩]；鲁迅先生说“就是庄生自己，不也在《天下篇》里，历举了别人的缺失，以他的‘无是非’轻了一切‘有所是非’的言行吗？”[11]李泽厚也说庄子“道是无情却有情，外表上讲了许多超越、冷酷的话，实际里却深深地透露出对人生、生命、感性的眷恋和爱护”，“他似乎看透了生死，但终于没有舍弃和否定它”[12]，都是知人之论。
二
《史记·老子韩非列传》谓“庄子者，蒙人也”，唐司马贞《索隐》引刘向《别录》云：“宋之蒙人也。”[13]宋人乃殷商后裔，周武王分封纣王之子武庚、禄父于宋，使管叔、蔡叔傅相之，以续殷祀。宋人的遗民意识和历史境遇，春秋战国理性思潮兴起的文化背景，加之受到老子以及史官文化传统中反省精神的影响，使得庄子思想有着较为显著的“异端色彩”[14]。庄子散文的愤世倾向，便与这种异端色彩有着重要的内在联系，主要表现在对周人所建立的君主专制制度及伦理道德的怀疑与否定上。
近人王国维有言，“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”[15]。殷商是一个以商部落为中心的方国联盟，商王并不是天下之主，他只是诸方国之长；至周，周天子则朝诸侯，分职授政，“由是天子之尊，非复诸侯之长而为诸侯之君……盖天子诸侯君臣之分始定于此”[16]，呈现出大一统的国家形态。周王完全拥有并牢牢控制天下的土地所有权，所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”[17]，关市、泽梁山林等都要征税。上自公侯大臣下至普通小吏，都把利禄视为周天子的赏赐。
从文化形态上看，殷商时期巫文化盛行，统治者的行政很大程度上受到神意的支配，带有神治的色彩，“率民以事神，先鬼而后礼”。周统治者则“尊礼尚施，事鬼敬神而远之”[18]，以尊尊亲亲为特色的宗法伦理文化跃居主导地位，所有的社会成员都被纳入到某种隶属关系中，“天有十日，人有十等”[19]，每个社会成员都有自己的名分、地位和角色，并有与之相应的伦理观念，形成了一个具有严密等级制度与高效管制手段的社会[20]。春秋战国时代，底层民众为了摆脱被奴役的地位，曾有过许多大规模的抗争，使得贵族领主制受到了很大的冲击。新兴的地主豪强倡言变革，他们用经济或政治的手段笼络人心，攫取了统治权力。尽管生产关系发生了一定的改变，但并未给人们带来期望中的平等、安宁与富足的生活，讲究上下尊卑的等级观念仍然渗透于新的制度里，礼乐刑政、典章制度等都未从根本上受到否定或重新估价，政权之更迭不过是以暴易暴，新的统治者还是那样的刚愎、顽固、冷酷、蛮横，士农工商在统治者眼中的意义仅在于“有用”[21]，而非有尊严的“人”。郭沫若先生在论及庄子思想产生的历史文化背景时说：“韩、赵、魏、齐都是新兴的国家，是由奴隶王国蜕化出来了的，然而毕竟怎样呢？新的法令成立了，私有权确实是神化了，而受了保障的只是新的统治阶级。……而下层的人民呢？在新的重重束缚里面，依然还是奴隶，而且是奴隶的奴隶。这种经过动荡之后的反省和失望，就是醅酿出庄子的厌世乃至愤世倾向的酵母。”[22]所言甚是。
庄子主要生活在宋王偃的统治之下[23]，自谓“处昏上乱相之间”（《山木》），《列御寇》篇里也有“今宋国之深，非直九重之渊也；宋王之猛，非直骊龙也”的话。庄子耳闻目睹了种种血腥、残暴、悲惨的景象，他说自己就好比“遊于羿之彀中”（《德充符》），即活动在羿的射程之内，随时都有性命之虞。他幻想能像“神人”“至人”那样，“不食五谷，吸风饮露”，“其神凝，使物不疵疠而年谷熟”，而且“物莫之伤，大浸稽天而不溺”（《逍遥遊》），“河汉沍而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊”（《齐物论》）——这些当是庄子在残酷的现实中不能免于恐惧与匮乏的心理投射，他希望自己也能拥有一种不怕震荡、淡定自若的人格。不过，庄子毕竟是生活在现实中的凡人而非神人，他思考得最多的还是社会历史及底层民众的生存问题。
庄子认为“民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放”（《马蹄》）。“一而不党”，指所有的人作为一个整体而存在，尚未分化出不同的利益团体，也没有上下尊卑之分。“天放”，指符合自然之道的身心自由状态。在庄子看来，世上本来就没有什么君王与牧圉（贱民）之分，所谓“君道”乃是一种极固陋的观念：“……愚者自以为觉，窃窃然知之，君乎，牧乎，固哉！”（《齐物论》）“治人”的观念也很成问题。庄子说：“闻在宥天下，不闻治天下也。”（《在宥》）郭象注曰：“宥使自在则治，治之则乱也。”[24]谭嗣同谓：“治者，有国之义；在宥者，无国之义。”[25]如果人为地把大多数人置于被管制、被奴役的地位，就会“乱天之经，逆物之情”（《在宥》）。庄子以马的生存状态为例证：
马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：“我善治马。”烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁馽，编之以皁栈，马之死者十二三矣；饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭筴之威，而马之死者已过半矣。（《马蹄》）
这里描写的伯乐的所作所为，显然是对马的自然之性的摧残与扼杀。同理，统治者的诸般“经式义度”（《应帝王》），亦是套在民众脖子上的锁链，民众的生命、尊严随时都会受到肆意践踏与伤害。《至乐》篇中庄子虚设与“髑髅”（鬼魂）的对话，以为人活着不免于“生人之累”、“人间之劳”，而“死则无此”，因为死后“无君于上，无臣于下，亦无四时之事”[26]——也就是说，骷髅宁可死亡，也不愿意活在君主专制统治之下[27]。
君主对臣民予以自上而下的统治，在庄子看来属于“欺德”（《应帝王》）[28]。从上古史来看，君王之位大都是强人通过杀伐征战得来的，占有后再传给子孙。庄子说：“三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉”（《天运》）。在庄子看来，以君主为代表的统治者完全是自利性的，他们诛求无厌，总想最大程度地满足其私欲，“苦一国之民，以养耳目鼻口”；“杀人之士民，兼人之土地，以养吾私与吾神”（《徐无鬼》）；“轻用其国”、“轻用民死”（《人间世》）——真可谓一家享乐万家哭！马克思曾指出，“君主政体的原则总的说来就是轻视人，蔑视人，使人不成其为人”；“专制制度必然具有兽性，并且和人性是不相容的”[29]。统治者不受制约的贪欲，必然导致社会矛盾趋于尖锐化；面对民众的反抗，他们常常习惯于滥施刑罚或直接杀戮予以镇压。
庄子基于朴素的悲悯情怀与人道精神，对统治者滥施刑罚极为不满。《则阳》篇写老聃的弟子柏矩吊唁一位被行刑的人，号天而哭曰：“子乎子乎！天下有大菑，子独先离（罹）之”，悲慨之情溢于言表。接着，庄子借柏矩之口发议道：
古之君人者，以得为在民，以失为在己；以正为在民，以枉为在己；故一形有失其形者，退而自责。今则不然。匿为物而愚不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其涂（途）而诛不至。民知力竭，则以伪继之，日出多伪，士民安取不伪！夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗。盗窃之行，于谁责而可乎？
庄子通过古今“君人者”的对比，斥责当时统治者的倒行逆施，后面的诘问更是力重千钧，掷地有声，读来有痛快淋漓之感。
庄子最朴素的愿望是让社会回到不分“君子小人”、无所谓治人者与治于人者的“至德之世”：“耕而食，织而衣，无有相害之心”（《盗跖》）；“冬日衣皮毛，夏日衣葛絺；春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食；日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得”（《让王》）。当此之时，帝力何有于我哉？至此，我们当能理解庄子在《逍遥遊》、《齐物论》、《骈拇》等篇中为什么一再强调“无所待”、“遊乎尘垢之外”、“任性命之情”了。庄子最希望摆脱的就是违背人性而又似乎让人“无所逃于天地之间”的君主专制统治（《人间世》）——清人胡文英说“三闾之哀怨在一国，而漆园之哀怨在天下；三闾之哀怨在一时，而漆园之哀怨在万世”[30]，即庄子较之屈原有着更为深广的忧患意识，应该也是从这个意义上讲的。
三
庄子散文的愤世倾向，还体现在他对宗法伦理观念的否定上。周代政教合一，刑罚与礼乐教化并用，有利于巩固政权、促进当时的社会稳定。然而，无庸讳言，“仁”、“义”、“礼”、“智”等道德观念也具有一定的虚伪性和欺骗性，掩盖了某些更为本质的东西，日渐成为统治者挟制天下、压迫民众的工具。用庄子的话来说，“捐仁义者寡，利仁义者众。夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器。”（《徐无鬼》）正是从这个意义上，庄子认为那些“圣人之言”有很大的负面作用，不过是“古人之糟魄”罢了（《天道》）。
庄子省察历史，发现初民之内心本来是极其纯朴的，仁爱皆出乎天性，“不告则不知其爱人也。若知之，若不知之，若闻之，若不闻之，其爱人也终无已，人之安之亦无已，性也”（《则阳》）。自然而然地爱着，却不自以为是在爱，也不存在“仁”“义”“忠”“孝”等概念。“及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣”（《马蹄》）；“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义”（《骈拇》）。统治者有意识地把伦理道德与专制制度捆绑在一起，使其异化为控制臣民的弋箭、钩饵、网罟、牢笼，造成对人性的扼杀与扭曲。统治者积极倡导礼乐教化，力图让民众变得温良恭顺，消解普遍存在的不满情绪及抗争意志。《胠箧》篇中，庄子虚拟了盗跖与其门徒的一段对话：
跖之徒问于跖曰：“盗亦有道乎？”跖曰：“何适而无有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知（智）也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。”
盗跖在这里所言之“道”，正是儒家学派所极力宣扬之道德；换言之，“圣”、“勇”、“义”、“智”、“仁”适足以成就大盗。真所谓“圣人不死，大盗不止……为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之”；“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉！”（《胠箧》）王权专制时代之恃强凌弱、巧取豪夺、卤莽灭裂，竟然都是在仁义道德等旗号之下，堂而皇之地干出来的[31]。李大钊说“中国一部历史，是乡愿与大盗结合的记录。大盗不结合乡愿，作不成皇帝；乡愿不结合大盗，作不成圣人”[32]，可为庄文之注脚。
对于历史上“礼相伪也”(《知北遊》)的乖谬现象，庄子亦予以毫不留情地揭露与抨击，诸如：
昔者桓公小白杀兄入嫂而管仲为臣，田成子常杀君窃国而孔子受币。论则贱之，行则下之，则是言行之情悖战于胸中也，不亦拂乎!(《盗跖》)
人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍员流于江，苌弘死于蜀，藏其血三年而化为碧。（《外物》）
明明是狡狯之徒窃国，却被支持或默许；明明是被利用、被杀戮，却被赞为合乎君臣之礼、上下之义的“忠臣”。事实上，统治者标榜的礼义忠信，并无固定的评判标准，许多时候只是从私利出发，权为一时之用，缺乏来自现实的公说服力与公信力。
庄子认为“知（智）也者，争之器也”（《人间世》）；“上诚好知智而无道，则天下大乱矣！”（《胠箧》）智的运用使得窃国大盗们剥夺民众的办法更加多样化，也更具有欺骗性。《齐物论》篇讲到“狙公赋芧”之事：“狙公赋芧，曰：‘朝三而暮四。’众狙皆怒。曰：‘然则朝四而暮三。’众狙皆悦。”这里貌似在嘲笑猴子不懂名实，实际上是在讽刺狙公，亦即狡猾的统治者——他们常用蒙蔽、愚弄、欺诈的手段，变戏法似地把民众当猴耍[33]。统治者这类“智”的运用也污染了整个社会，使得民伪日滋，“厚貌深情”，而内心却“险于山川”（《列御寇》）。不少人把主要精力消耗在人事关系上，“其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗”（《齐物论》），互相倾轧与伤害，似乎还停留在丛林社会。正是在上述语境下，激于义愤，庄子发出了“绝圣弃知（智），大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议”（《胠箧》）的慨叹。
发源于尧舜、又为周公孔子所发扬光大的宗法伦理观念，在庄子看来已经异化为专制统治之护符，成为大乱之本源。他基于对历史与现实的观察思考，极为沉痛地预言：“后世其人与人相食与!”（《徐无鬼》）“大乱之本，必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。”（《庚桑楚》）公元后的十八世纪，清人戴震仍说着类似的话：“夫仁义何以祸斯民？观近儒之言理，吾不知斯民之受其祸之所终极矣！”[34]“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。……人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”[35]鲁迅先生曾借“狂人”之口说：“古来时常吃人，我也还记得，可是不甚清楚。我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人！’”[36]凡此，都可以视为对庄子的历史性呼应。
庄子对专制制度及宗法伦理的解构颇具理论上的超越性与颠覆性[37]。在庄子看来，“道”是整个世界的本体，没有比“道”更为根本的事物了。从“道”出发，他呼吁“无以人灭天”（《秋水》），主张顺乎民之常性，这样全社会就能“同于大通”（《大宗师》）。庄子批评仁义忠信等道德观念的终极依据，就是“道”。刘勰《文心雕龙·诸子》篇说“庄周述道以翱翔”[38]，可谓知本之论。
四
庄子散文的愤世倾向还影响着其对抗性语言的表达方式——讽刺的选择与使用。其讽刺话语融合了诙谐、滑稽、嘲弄、戏谑（近于时下所谓“恶搞”）等因素，且体现于寓言、卮言、重言这“三言”之中，构成了讽刺艺术的复合形态。庄子的讽刺不只是为了显示机锋或仅仅传达一种否定性的态度，而是与他对历史文化及现实社会的反省、评判交融在一起的，嬉笑怒骂，针砭古今。如《外物》篇的“儒以诗礼发冢”：
儒以诗礼发冢。大儒胪传曰：“东方作矣，事之何若？”小儒曰：“未解裙襦，口中有珠。《诗》固有之曰：‘青青之麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠为！’接其鬓，压其顪，儒以金椎控其颐，徐别其颊，无伤口中珠！”
大儒引用《诗经》中的“青青之麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠为”[39]，指责墓中死者私德有亏，想借此表明他们盗墓行为的正当性。诗书礼义，在这里不过是他们手中的遮羞布罢了！此段叙述纯以白描出之，却画出了虚伪的统治者的活灵魂，借用鲁迅先生的话说，“无一贬词，而情伪毕露，诚微辞之妙选，亦狙击之辣手矣”[40]。又如《应帝王》篇中的“浑沌之死”：
南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。
浑沌无面目，也没有七窍，儵与忽却硬给祂凿七窍，纯粹是滥施手术，甚至可以说是“仁爱”名义下的杀戮，庄子以此讽刺统治者妄逞聪明智巧而残民害民。今人陈鼓应阐释说：“浑沌喻真朴的人民。‘日凿一窍，七日而浑沌死’，为政者今天设一法，明天立一政，繁扰的政举屡屡置民于死地。庄子目击战国时代的惨景……描绘浑沌之死以喻‘有为’之政治给人民带来的灾害。”[41]可谓切中肯綮。为了从根本上否定君主专制制度及伦理教化，庄子还常常拈出尧、舜、禹、汤、文、武等“先王”，以及儒家代表人物孔子、子路等人，予以冷嘲热讽，意在消解他们庄严的一面，使其失去神圣的灵光。他甚至调侃说，藐姑射神人的“尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也”（《逍遥遊》），这在儒家学派的文章中是不可能见到的。
仔细分析不难发现，庄子的讽刺话语有不少是“反讽”。反讽是讽刺手法的一种特殊形式，属于间接讽刺，它“既与完全的现实主义内容相符，又与作者方面态度之含而不露相应”[42]。也就是说，在反讽中，作者的本意并非一目了然的，其真实含义常隐藏在文字表层之下，读者常常在略加思索后悟出其真意，或发出会心的微笑。如《外物》篇：“演门有亲死者，以善毁爵为官师，其党人毁而死之半。”演门有位死了亲人的人，因为过于哀伤、容貌憔悴而被封为官师，其乡里临丧效法他而致死者甚多。行孝道，因亲人的离世而哀戚，本来都是人的自然天性，然而，统治者却有意识地将属于血亲关系范畴的“孝”与属于社会关系范畴的“忠”挂起钩来，把行孝道当作加强专制统治的基础加以褒扬与利用，以至于在演门这个地方竟异化为一些人谋取官职的手段，成了虐人害人的东西。作者的讽刺之意暗含在貌似无褒无贬的客观叙述中，乍一看很平常，实则特别冷峭，入木三分。
再如《人间世》中的一段：
颜阖将傅卫灵公大（太）子，而问于蘧伯玉曰：“有人于此，其德天杀。与之为无方，则危吾国；与之为有方，则危吾身。其知（智）适足以知人之过，而不知其所以过。若然者，吾奈之何？”蘧伯玉曰：“善哉问乎！戒之，慎之，正女（汝）身也哉！形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶。心和而出，且为声为名，为妖为孽。彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。
郭象注说：“与人群者，不得离人。然人间之变故，世世异宜，唯无心而不自用者，为能随变所适而不荷其累也。”[43]受郭象的影响，以往的论者多认为这里是在讲如何圆滑地混世、自保，实际上，此节文字不能仅从字面上去理解，这里佯装传授如何随圆就方、虚与委蛇，实则以反讽之法抨击那些专横跋扈、凶狠残暴之君（直到文末“方今之时，仅免刑焉”才显露用意）。庄子“以天下为沈浊，不可与庄语”（《天下》），常常正言若反，他善用词句与语境之间的悖反来造成反讽的效果，从而将其本意表达得更为隐微曲折，也更为深刻有力。这也提醒我们，在阅读庄子文章时须拨开枝叶以见其本根，切莫脱离特定语境而错识庐山面目也。
庄子有很高的文学修养，善用直观的画面、简洁有力的语句来表达他的讽刺。钱穆先生说，若是把《庄子》各篇“拆开逐段看，都是上等极妙的小品文”[44]，所言不虚。如《则阳》篇中的“蜗角触蛮”：“有国于蜗之左角者，曰触氏；有国于蜗之右角者，曰蛮氏。时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反（返）。”触氏、蛮氏两国的疆域，被夸张到了极小，小得可怜；二国因争左右蜗角间的“地盘”而开战，以至于“伏尸数万”，强势的一方还要乘胜追击十五天（又夸张到极大），从而造成一种很特别的滑稽感与讽刺感。
有时，庄子还会通过描摹被讽刺者的反应，来突显讽刺效果。例如，《天地》篇写为圃者以“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定，道之所不载也”等语教导子贡，子贡听后，“瞒然惭，俯而不对”。孔门的“辩手”子贡在与道家人物的交锋中，竟如此不堪一击。《盗跖》篇以虚构之笔，写盗跖斥责孔子“妄称文武”、“擅生是非以迷惑天下之主”，“妄作孝弟（悌）而徼幸于封侯富贵者也”。孔子畏恐，“再拜趋走，出门上车，执辔三失，目芒然无见，色若死灰，据轼低头，不能出气”。到了鲁东门外碰见柳下季，孔子对他说：“丘所谓无病而自灸也，疾走料虎头，编虎须，几不免虎口哉！”直把孔子理屈气慑、六神无主的狼狈相写得活灵活现。庄子的这种近于漫画式讽刺手法，直接影响到司马迁的《史记》创作，如《日者列传》写宋忠、贾谊听完卜者司马季主的高论之后，“忽而自失，芒乎无色，怅然噤口不能言。于是摄衣而起，再拜而辞。行洋洋也，出门仅能自上车，伏轼低头，卒不能出气”[45]，其祖构庄文，几近亦步亦趋。
结语
郭沫若先生称庄子“在中国文化史上的确是一个特异的存在”[46]，所谓“特异”，应当说不仅是指庄子个性上的踔厉孤行，更是指他思维上的反思性、解构性特点。司马迁为庄子立传，说“其学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言……以诋訿孔子之徒，以明老子之术。……剽剥儒、墨，虽当世宿学不能自解免也”[47]，也有意识地突出了这一点。庄子好像是他那个时代的“现代派”或“后现代派”，他的思想、志趣与当时的政治及文化形态是不洽的，甚至在很大程度上是尖锐对立的，这也是他的散文中每每怀疑、批评、嘲讽圣贤的根本原因。清人胡文英说，“庄子并非三代以下所能用，亦不为三代以下用”[48]。实际上，庄子不仅不为专制统治者所用，而且也不为他们所容，自东晋王坦之写《废庄论》始，其后“废庄”、“辟庄”之声一直不绝于耳[49]。对于庄子散文的愤世倾向，我们不宜作表面化的理解，或简单打上“偏激”、“情绪发泄”等标签了事，而应分析此种倾向赖以产生的原因，认识其在特定历史阶段所具有的理论意义与思想价值。总体看来，庄子的愤世包含着许多相当严肃的内容，他基于对商周之际政治文化变迁的理性思索，大胆揭示君主专制统治及伦理教化的弊病，包含有一定的民主性精华。同时，庄子的愤世倾向也意味着战国时代士人个体自由意识的觉醒。庄子文章激励着后世许多读者大胆地冲决专制罗网，摆脱宗法道德观念的羁绊，实乃新时代之先声。
值得注意的是，庄子的愤世倾向与其散文中讽刺手法的使用是密切联系着的，他决不是为了讽刺而讽刺，其讽刺话语中常包含着他对政治、历史及思想文化问题的不乏深刻的认识。庄子似乎并未与他讽刺的对象拉开足够的心理距离，其讽刺话语往往带有庄子特有的情感色彩，外冷而内热，有些甚至是含泪的。庄子善用反讽之法，言在此而意在彼，常能引发读者的深湛之思。其他先秦诸子文章中也不乏讽刺，但相比而言，由于庄子否定君主专制制度的态度更为坚决，其讽刺也更为冷峭，更为辛辣，或更为沉痛，显得特别有份量。总体看来，庄子的讽刺具有很强的政治性与思想性，手法上也具有某种典范意义，从这个角度说，庄子可谓中国古代讽刺文学之巨匠。要之，具有某种“异端”色彩的庄子散文，如同暗夜中的灯火，赢得后世许多文人士大夫的喜爱，并对他们的人格精神及文学创作产生了很大影响[50]，因而在文学发展史上占有重要的地位。
注释：
[①]关于《庄子》的作者，争议颇多。或认为《庄子》内篇为庄子本人所作，外篇、杂篇为庄子后学杂辑而成；或以为庄子本人之作分散于全书，需作具体分析。本文将《庄子》这部散文集视为一个有内在联系的整体，暂且悬置编撰者、作年等问题的考辨厘定。
[②]本文所引庄子文本，均依郭庆藩《庄子集释》本（中华书局2012年版），个别地方的标点符号略有更改。
[③]成玄英：《庄子序》，见郭庆藩《庄子集释》，第7页，中华书局2012年版。
[④]程千帆：《先唐文学源流论略》，载《武汉师院学报》1981年第2期。
[⑤]曹础基先生说：“作为没落阶级的代言人庄周，昔日的功名已成泡影，眼前的生活已经朝不保夕。于是，他索性唱个‘无己’、‘无功’、‘无名’的高调，来冲淡内心的悲伤。”（曹础基：《庄子浅注》，第8页，中华书局1982年版。）笔者认为这种说法是不符合庄子的思想实际的。
[⑥]关于庄子曾为漆园吏之事，笔者赞同郭沫若先生的推测：“《史记》说他曾为漆园吏，在《庄子》书中了无痕迹，想来也不外是为贫而仕的贱吏而已，而且恐怕也没有做好久。”（郭沫若：《庄子的批判》，第199页，东方出版社1996年版。）
[⑦]何宁：《淮南子集释》，第818页，中华书局1998年版。
[⑧]锺泰曰：“‘支离’者，支于正而离于常。”见锺泰：《庄子发微》，第101页，上海古籍出版社2002年版。
[⑨]王先谦：《庄子集解序》，见王先谦：《庄子集解》，第7页，中华书局2012年版。
[⑩]胡文英：《庄子论略》，见胡文英著，李花蕾点校：《庄子独见》，第6页，华东师范大学出版社2011年版。
[11]鲁迅：《且介亭杂文二集·“文人相轻”》，见《鲁迅全集》第6卷，第298页，人民文学出版社1973年版。
[12]李泽厚：《中国古代思想史论》，第179页，天津社会科学出版社2004年版。
[13]司马迁：《史记》，第2143－2144页，中华书局1982年版。
[14]参见刘生良：《〈庄子〉文化背景新论》，载《陕西师范大学学报》2010年第6期。
[15]王国维：《殷周制度论》，见《观堂集林》（第二册），第451页，中华书局1959年版。
[16]王国维：《殷周制度论》，见《观堂集林》（第二册），第467页，中华书局1959年版。
[17]语出《诗经·小雅·北山》，见程俊英：《诗经译注》，第416页，上海古籍出版社1985年版。
[18]上引均见《礼记·表记》，见李学勤主编：十三经注疏标点本《礼记正义》（下），第1485、1486页，北京大学出版社1999年版。
[19]语出《左传·昭公七年》，见杨伯峻：《春秋左传注》（四），第1284页，中华书局1981年版。
[20]张金光先生认为，自西周开始“民间关系调整为官民关系”，“它是以土地国有制、国家权力、政治统治为基础建立起来的社会关系。这种生产关系比之民间社会的任何经济关系都具有无可与之伦比的稳定性、凝固性、恶劣性、暴力性”（张金光：《战国秦社会经济形态新探——官社经济体制模式研究》，第5－6页，商务印书馆2013年版）。
[21]《战国策·齐策》载赵威后问齐使说：“於陵子仲尚存乎？是其为人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯。此率民而出于无用者，何为至今不杀乎？”（刘向集录：《战国策》（上），第418页，上海古籍出版社1985年版。）
[22]郭沫若：《庄子的批判》，第198页，东方出版社1996年版。
[23]宋偃王是当时有名的暴君，《史记·宋微子世家》记他“与齐、魏为敌国。盛血以韦囊，县（悬）而射之，命曰‘射天’。淫于酒、妇人，群臣谏者辄射之。于是诸侯皆曰‘桀宋’”（司马迁：《史记》，第1632页，中华书局1982年版）。
[24]郭庆藩：《庄子集释》（中），第374页，中华书局2012年版。
[25]谭嗣同：《仁学》，见蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》(增订本)，第367页，中华书局1981年版。
[26]鲁迅《故事新编·起死》中把髑髅设定为殷纣王时人。髑髅被庄子救活（起死），可又在人间活不下去，他抓住穷得快没衣服穿的庄子讨说法，不依不饶。
[27]阮籍说：“君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民，欺愚诳拙，藏智自神。强者睽眠而凌暴，弱者憔悴而事人。”（阮籍：《大人先生传》，见阮籍著，郭光校注：《阮籍集校注》，第97页，中州古籍出版社1991年版。）
[28]严复曾解释“欺德”的含义说：“自夫物竞之烈，各求自存以厚生。以鸟鼠之微，尚知高飞深穴，以避矰弋熏凿之患。人类之智，过鸟鼠也远矣！岂可束缚驰骤于经式仪度之中，令其不得自由、自化？故狂接舆谓其言为‘欺德’，谓‘其于治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也’。”（严复：《〈庄子〉评语》，见王栻主编：《严复集》，第1118－1119页，中华书局1986年版。）
[29]《马克思恩格斯全集》第1卷，第411、414页，人民出版社1956年版。
[30]胡文英：《庄子论略》，见胡文英著，李花蕾点校：《庄子独见》，第6－7页，华东师范大学出版社2011年版。
[31]严复1916年9月22日对其友人说：“庄生言：‘儒者以诗书发冢。’而罗兰夫人亦云：‘自由，自由，几多罪恶假汝而行。’甚至爱国二字，其于今世最为神圣矣。然英儒约翰孙有言：‘爱国二字有时为穷凶极恶之铁炮台。’”（严复：《与熊纯如书》，见王栻主编：《严复集》，第648页，中华书局1986年版。）郭沫若也说：“庄子书中，每多警语，如为之仁义以矫之，则并仁义而窃之。往年不甚了了，今阅世渐深，见有窃民主自由者，始知其言之沉痛。”（林放：《郭老谈庄子》，见《未晚谈》，第11页，上海人民出版社1986年版。）
[32]李大钊：《乡愿与大盗》，见《李大钊文集》（上），第619页，人民出版社1984年版。
[33]元末明初刘基的《郁离子·楚人养狙》演绎庄子此篇寓言，以狙公喻指统治者，以众狙喻指民众。醒悟的众狙起而反抗，狙公卒馁而死。
[34]戴震：《与段若膺论理书》，见《孟子字义疏证》，第184页，中华书局1982年版。
[35]戴震：《孟子字义疏证·理》，见《孟子字义疏证》，第10页，中华书局1982年版。
[36]《鲁迅全集》第1卷，第281页，人民文学出版社1973年版。
[37]西方解构主义代表人物之一、法国学者雅克?德里达（JacquesDerrid）曾说：“解构一直都是对非正当的教条、权威与霸权的对抗。”（[法]雅克?德里达：《书写与差异》，张宁译，第20页，三联书店2001年版。）
[38]刘勰著，周振甫注：《文心雕龙注释》，第188页，人民文学出版社1981年版。
[39]这几句不见于今本《诗经》，很可能是逸诗，也可能是庄子根据创作的需要，仿照《诗经》的风格而“杜撰”出来的。
[40]此处所引是鲁迅《中国小说史略》中评《儒林外史》之语，见《鲁迅全集》第9卷，第370页，人民文学出版社1973年版。
[41]陈鼓应：《庄子今注今译》，第211页，中华书局1983年版。
[42][加]诺斯洛普·弗莱：《批评的剖析》，陈慧等译，第277－278页，百花文艺出版社1998年版。
[43]见郭庆藩：《庄子集释》（上），第137页，中华书局2012年版。
[44]钱穆：《中国文学中的散文小品》，见钱穆：《中国文学讲演集》，第56页，巴蜀书社1987年版。
[45]司马迁：《史记》，第3220页，中华书局1982年版。
[46]郭沫若：《庄子与鲁迅》，见《郭沫若全集》文学编，第十九卷，第64页，人民文学出版社1992年版。
[47]司马迁：《老子韩非列传》，见《史记》，第2144页，中华书局1982年版。
[48]胡文英《庄子论略》，见胡文英著，李花蕾点校：《庄子独见》，第6页，华东师范大学出版社2011年版。
[49]如晚唐时李磎曾撰《广废庄论》，进一步阐发王坦之非难庄子之意。宋代朱熹指责“庄老绝灭义理”，又说“只是废三纲五常，这一事已是极大罪名”（黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第3014页，中华书局1986年版）。
[50]东汉仲长统自谓“叛散五经，灭弃风雅”（《后汉书》仲长统本传），颇类庄子口吻。魏晋时，嵇康“轻贱唐虞而笑大禹”，“非汤武而薄周孔”（《与山巨源绝交书》），直承庄子而来；阮籍的《大人先生传》风格上颇近于《庄子》。其后，韩愈、柳宗元、罗隐、皮日休、邓牧、刘基等人的讽刺文章，吴敬梓、蒲松龄等的小说创作，无不深受《庄子》的影响。
（原载《文学评论》2015年第3期。）
