《庄子》“卮言”考论
边家珍
摘 要：《庄子》中的“卮言”，是合乎“环中”、“道枢”之言，即合道之言。所谓“寓言”、“重言”，均可统领于“卮言”；“寓言”、“重言”是为“卮言”服务的。“卮言”在语言形态上可以分为悟道之言、体道之言和“言无言”三个层面，成为庄子及其学派的基本言说方式。“卮言”是战国“百家争鸣”的产物，它包含着对言、意、道关系的认识，又与庄子的体道方式密不可分。
关键词：《庄子》；卮言；涵义；语言形态
庄子不仅是作为哲人而且是作为语言巨匠，对中国文化产生了很大的影响，总结其整体语言特征历来为治庄者尤其是文学家所重，从司马迁到苏东坡到鲁迅均有所论述。事实上，最早探讨庄子语言总体特征的，当推庄子后学，《庄子·寓言》篇说：“寓言十九；重言十七；卮言日出，和以天倪。”[1]（P727）《天下》篇说：“以天下为沉浊，不可与庄语；以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”[1]（P884）庄子后学去古未远，应该说最能得庄子立言之妙，故其提出的卮言、重言、寓言之论，成为后世研讨庄子语言特征的重要的文献资料。对于“寓言”及相关的理论问题，近年来学术界言之已详，而对于笔者认为同样有认识价值与理论意义的“卮言”的探讨，颇嫌不足。笔者兹拟对“卮言”的涵义及其语言形态予以考论，以就教于专家、同好。
何谓卮言？《寓言》篇对“卮言”有一段申论，当作为我们理解“卮言”涵义的重要依据：
卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐；齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰言无言：终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然；恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可；恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久？万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。[1]（P728）
对“卮言”的涵义的界定，旧注有影响者主要有二说。一是郭象、成玄英说。郭象注曰：“夫卮，满则倾，空则仰，非持故也。况之于言，因物随变，唯彼之从，故曰日出”。[2]（卷第九）成玄英《南华真经注疏》申此说曰：“卮，酒器也。日出，犹日新也。天倪，自然之分也，和合也。夫卮满则倾，卮空则仰，空满任物，倾仰随人，无心之言，即卮言也。”[2]（卷第九）二是司马彪说。其以“卮”与“支”通，谓“卮言”为“支离无首尾言也”[3]（不分卷）。今按此二家说有两点不妥：其一，过于拘泥于字面的本义，特别是郭、成之说，把“卮”与“言”作简单、机械地比附，试问，《庄子》何尝有“倾仰随人”、随儒墨之言而言之处？其二，没有对上述引文作出完整的理解，因而也就未能在把握庄子总体思想的基础上，作出符合实际的具体阐释。
要准确、完整的理解“卮言”的涵义，不能不先提一下“卮言”产生的背景。庄子生当战国之世，百家蜂作，儒墨惠施公孙龙之徒，各执一说，是丹非素，争辩不已，《天下》篇谓之“得一察焉以自好，譬如耳目鼻口皆有所明，不能相通”，“不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。”[1]（P855-856）面对以儒、墨为代表的各家在是非问题上的淆然樊乱，如何才能以不变应万变？《老子》第三十九章论道曾说：“天得一以清，地得一以宁”，[4]（P218）认为宇宙间一切差别、对立均可以在“一”中得到消解，庄子继承和发展了老子这一思想，将它用之于言说之道，提出：“非卮言日出，和以天倪，孰得其久？”[1]（《寓言》P728）
怎样理解所谓的“天倪”及“和以天倪”的认识呢？
根据《寓言》篇的解释，“天倪”，就是“天均”，《齐物论》篇作“天钧”。“钧”是指什么呢？陆德明《经典释义·庄子音义》《齐物论》篇引崔 《庄子注》：“崔云：钧，陶钧也。”[5]（P363）《史记·鲁仲连邹阳列传》裴 《集解》引《汉书音义》说：“陶家名模下圆转者为钧。”司马贞《索隐》引张晏云：“陶，冶，钧，范也。作器，下所转者名钧。”[6]（P2477）可见，所谓“钧”，指的是陶钧，是一个可以旋转的圆盘。那么怎么理解“天钧”呢？“天钧”，即自然之陶钧，宇宙间一切事物（包括自然现象、社会现象等等）的存在模式，象一个不断运转的大圆盘，“始卒若环，莫得其伦。”[1]（《寓言》P28）
匠人的陶钧有一个支撑旋转的中心，庄子心目中“始卒若环”的“天钧”也有一个被视为“环中”的枢机之点。（参见下图）
（“道枢”图）
在庄子看来，能够着眼于宇宙间“不断运转的大圆盘”的存在规律，而立足于“道枢”，即“得其环中”，就可以应对争鸣的百家，从根本上消解淆然樊乱的是是非非了。《齐物论》说：
……是以圣人和以天钧，而休乎是非。[7](p8—9)
是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。[1]（P54）
这两条论述都是围绕着消除是非对立这一中心目的而言的。第一条是说“圣人”不走儒墨等学派表面是非争论的老路，言说“和以天钧”的目的，在于能够从根本上消除是非对待，从而达到更为完全的认识。第二条说世界上的事物都是在对待中的存在的，而且彼与此、是与非的判定是相对的。把甲方视为“此”，则乙方为“彼”；把乙方视为“此”，则甲方为“彼”。是非问题亦如是此，站在“是”方的立场上，异于“是”者为非；站在“不是”方的立场上，则异于“不是”者为非。但是，如果立于“道枢”之上，则“彼是莫得其隅”，意思是彼此、是非的对待关系便不存在了。换句话说，若能 “得其环中”，便消除了一切对待关系，便可以以完整的认识“以应无穷”了。
可见，所谓“卮言”，就是立足于“道枢”从而超越了一切对立关系的言辩，它不离开“道”的根本点而立论。这里所谓的“道”的根本点，可以理解为《老子》第三十九章所说的“天得一以清，地得一以宁” [3]（P218）的“一”，亦即《齐物论》篇所说的“凡物无成与毁，复通为一”[1]（P62）的“一”，或《消遥游》篇所说的“旁礴万物以为一”[1]（P21）的“一”，它是彼此是非浑然莫辨的本然状态。因此我们也可以说，所谓“卮言”，即合道之言。
明乎此，我们再回过头来看一下作者为什么要用“卮言”来指称合道之
言，《说文》：“卮，圜器也，一名 ，所以节饮食”[8]（P430）。原来“卮”是古之量杯，它具有虚则欹，中则正，满则覆的特点（参郭象说），其作用在使酒物适中，达到“以节饮食”的目的。“卮”有持中有度的特点，故卮可以象征持中合道之物象，如《齐物论》之所谓“环中”、“道枢”者，作者也因而可以将合乎“环中”、“道枢”之言——合道之言称为“卮言”。
“卮言”是合道之言，那么实际上所谓“寓言”“重言”均可统领于“卮言”，把此三项作并列关系理解是不对的。古人也曾见及此，如刘凤苞《南华雪心篇》说：“诸注多以‘寓言’、‘重言’、‘卮言’并列，不思‘寓言’者寄之他人，‘重言’者托于耆艾，缘有所指以证其言，‘卮言’独无所指，不过谓言之随时而出，如卮之泄水，即此寓言两项出之无穷，但是和以天倪。安得以三项并列，致令脉络不相贯穿哉？”[9]（卷七）王夫之《庄子解》也说：“凡‘寓言’、‘重言’与九、七之外微言间出、辩言曲折，皆‘卮言’也。和以天倪者，言而未尝言，无所凝滞；无言而不妨于有言，无所隐藏，要以合于未始出之宗也。”[10]（卷二十七）可以说，“卮言”是为体，“寓言”、“重言”是为用，“寓言”“重言”都是为“卮言”服务的。
细绎前引《寓言》篇对‘卮言’的申论，结合《庄子》文本来看，“卮言”在语言形态上可以分为三个层面，如下列图表所示：
“卮言”的第一个层面是“悟道之言”，这种语言形态在《庄子》文本中占很大的篇幅，其言说对象主要是以一般人。它主要通过指事类情、类似于诗歌比兴手法的“寓言”来表达的，其目的是使言辩对象由“言”而生“象”，由“象”而悟入道，正如王弼所谓：“言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意” [11]（《明象》P311），它较之一般地直言叙说要容易接受得多。《寓言》篇说“寓言十九，藉外论之”，[1]（P727）其中的“外”字，前人多解为“他人”，如郭象注为“寄之他人”[2]（卷第九），陆德明注为“以人之不信，故托之他人”，[5]（P397）这是不准确的。笔者以为，结合《庄子》运用“寓言”的实际来看，“外”并非单指“他人”，宜指一切“外物”，实即“言”—“道”—“象”的中间环节“象”。吴世尚《庄子解》说：“寓言犹《易》之卦爻辞，大抵皆象也。”[12]（卷之十二）程以宁《南华真经注疏》谓：“寓言犹《诗》之比体”，“即孟子言近而旨远之意。”[13]（《寓言第二十七》）所言皆是也。此种寓言带有很强的比喻性与联想性，作者在力求作到言近旨远、言在此而意在彼，其含义不受成心支配而被拘限，故能“应于化而解于物”、“其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者”[1]（《天下》P884），使人总可以从中产生广泛的、无穷无尽的联想，体悟出常新的道理来，所以说：“以寓言为广”。[1]（《天下》P884）如《秋水》篇通过对大海的形象展示，把人带入了无限的宇宙中，使人透过“野马尘埃”豁然领悟了宇宙的无限性，一下子从“以天下之美尽在己”的小知、无知和鼠目寸光的桎梏中解脱了出来，人的思想境界也不自禁地较前高远了。
“卮言”的第二个层面是“体道之言”，它的语言表现方式主要是“重言”，即这种言说是借助于古之重要的、有影响的人物进行的。林希逸《南华真经口义》云“重言者，借古人之名以自重，如黄帝、神农、孔子是也。”[14]（卷之二十八）它言说的对象主要是有初步体道经验的人，可以由言而及道。较之第一个层面的寓言运用，它少了“象”这个环节，直言玄道。因为它是一种活泼泼的原生经验的表述，故“重言”强调的是一个真字，“以重言为真” [1]（《天下》P884）把体道的经验、认识直接、真实的传达出来。如《人间世》篇这一段：“回曰：‘敢问心斋。’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚（空明之境）者，心斋也。’颜回曰：‘回之末始得使（得教诲），实有回也；得使之也，未使有回也，可谓虚乎？’夫子曰：‘尽矣。吾语若，若能入游其樊而无感其名（不为名位所动），入则鸣，不入则止。无门无毒（窦），一宅而寓于不得已，则几矣。’”[1]（P117）作者借颜回与夫子之口来说明“心斋”，确乎非有初步体道之经验者不能体会也。成玄英《南华真经注疏》《天下》篇疏指出：“庄子应世挺立，冥契玄道，故能致虚远深弘之说”[2]（卷第十），谓庄子本是体道之人，故方能作此体道之语也。
“卮言”的第三个层面是“言无言”，此一层面的“卮言”又包含两种形式：一是“终身言，未尝言”的可“得意忘言”的言，“言”在这里仅仅是一个媒介，它作为语言这一物的形态是非目的性的因而应该隐退的，体道、显道才是它显在的目的，它是作为可以被忽略的环节、手段而存在的。姚鼐《庄子章义》谓《寓言》篇与上篇《外物》篇末节相续，“分篇者殊为不审，”[15]（卷四）言之有理。《外物》篇末节说：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉？”[1]（P725）庄子要强调的是，不能把“卮言”仅当言看待，要以悟道为目的、不拘于言的形态来理解“卮言”，王夫之《庄子解》深得是旨：“庄子既以忘言为宗，而又繁有称说，则抑疑于矜知而有成心之师。且道惟无体，故寓庸（用）而不适于是非，则一落语言文字而早已与道不相肖，故于此发明其终日言而未尝言之旨，使人不泥其迹而一以天均遇之，以此读内篇而得鱼兔以忘筌蹄，勿惊其为河汉也”。[10]（卷二十七）释迦牟尼曾说，予说法四十九年，未尝说一字，亦是从不欲使人拘泥其言以得其真意立说，与庄子不谋而相合。这里所强调的是，“言”的目的在于使人“会意”、“悟道”，只要对方能会了意、悟了道，即使把“言”忘得一干二净，也是可以的。后世严羽在《沧浪诗话》中倡“妙悟”之说，盖亦源于庄子。
“卮言”第三个层面的另一形式是“终身不言，未尝不言”，也就是说，它并不一定必须用语言这一物质形态来表达，它可以是无言之言。庄子看到了言之为物与道体的疏离性，《齐物论》说：“夫大道不称，大辩不言”，“道昭而不道，言辩而不言，”“孰知不言之辩，不道之道？若能有知，此之谓天府”。[1]（P74）无可言之道高于有可言之道，懂得了不言之辩和无可言之道就达到了“天府”的认识境界。成玄英《南华真经注疏》说：“大道虚廓，妙绝形名，既非色声，故不可称，谓体道之人，消声亦尔也”；“妙悟真宗，无可称说，故辩凋万物，而言无所言”[2]（卷第一）。大道本在虚无，主体业已消融于宇宙本体、大化流行之中，进入无我之境，“言”更是多余的了。因此，体道之人既不必言，问道之人亦不必问。“有问道而应之者，不知道也。虽问道者，亦未闻道也。”“道无问，问无应”
[1]（《知北游》P581）才是知道。所以“齧缺问于王倪，四问而四不知”[1]（《应帝王》P211）知问无为谓，三问而三不答。[1]（《知北游》P559）“卮言”之所以要以不言言，除了因为“意之所随者（指道），不可以言传也”[1]（《天道》P356）的原因，还因为言常被异化为饰辩虚伪的工具，所谓“言隐于荣华”[1]（《齐物论》P50），语言的作用被不实之浮词所遮蔽、误导了，故不言而未尝不言的“卮言”，便是一种最高境界的“大言”了。
总之，“卮言”作为合道之言，含纳“寓言”、“重言”而成为庄子及其学派的基本言说方式，它是战国“百家争鸣”的产物，也是哲学思维发展到一定阶段的结晶，它包含对的言、意、道关系的认识，又与庄子的体道方式密不可分，这是我们把握“卮言”时应该认识到的。
参考文献：
[1]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:中华书局,1983.
[2]成玄英.南华真经注疏[M].清光绪十年刊“古逸丛书”本.
[3]黄奭.司马彪庄子注[M].民国二十三年江都朱长圻补刊“黄氏逸书考”本.
[4]陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局.1984.
[5]陆德明.经典释文[M].北京:中华书局,1983.
[6]司马迁.史记(八)[M]北京:中华书局.1959.
[7]高亨.庄子新笺[M].台北：艺文印书馆据.民国五十年排印本影印.见严灵峰主编:无求备斋庄子集成续编,第42册.民国六十三年版.据高亨先生考证《齐物论》“是以圣人和之以是非，而休乎天钧”，疑是“是以圣人和之以天钧，而休乎是非”转写误倒，言之有理。
[8]许慎撰.段玉裁注.说文解字[M].上海:上海古籍.1981.
[9]刘凤苞.南华雪心篇[M].清光绪二十三年晚香堂刻本.
[10]王夫之.庄子解[M].清同治四年湘乡曾氏金陵节署重刻本.
[11]王弼.周易略例.见周易注疏[M].上海:上海古籍影印“钦定四库全书”本.
[12]吴世尚.庄子解[M].民国九年刘氏刊“贵池先哲遗书”本.
[13]程以宁.南华真经注疏[M].清嘉庆间蒋元庭刊“道藏辑要”本.
[14]林希逸.南华真经口义[M].道藏本.
[15]姚鼐.庄子章义[M].清光绪五年刊本.
(原载《文史哲》2002年第3期。)
