在突出“文治”的中国古代社会，“文”很大程度上是一种权力话语，其作者群主要是深受儒家思想影响的文人士大夫——他们既是散文的写作主体，又是接受者、评论者与传播者，这就决定了一部中国古代散文史，不只是文学意义上的展开与嬗变，同时也是意识形态尤其是儒学发展的重要载体，兼具文化史、思想史方面的意义。杨树增、马士远先生潜心研究数年，著成《儒学与中国古代散文》（上下册，中国社会科学出版社，2017年版），旨在突显儒学与中国古代散文的多方面联系与互动关系，篇幅宏大，论述具体而又不乏深刻之处，具有重要的学术意义与认识价值。思想文化视角下的古代文学研究，尽管此前已有傅璇琮、蒋寅先生为总主编的《中国文学通论》（各分卷都在文、史、哲学乃至语言学的汇通方面做出了可贵的努力），也有综合性的儒家文化与古代文学、或者断代的儒学（或经学）与文学研究方面的著述，但这两大册《儒学与中国古代散文》毕竟是具有专题研究性质、通史式的中国古代散文史研究著作，作者力图从儒学对文学的影响切入，建立一个新的中国古代散文通史研究体系，从新的角度揭示中国古代散文的内涵、特征及内在规律性，故甫一出版，便引起学界的注目。
儒学萌发于周初，春秋时已成为显学，并在其发展过程中形成了一个传授、演变系统——儒家“道统”。这一“道统”在中国古代几乎始终居于意识形态的主流地位，对散文的发展影响极大。一直为正统文人士大夫所倡导的“文以载道”“文以明道”“经世致用”，以及由此而产生的“文、道”之争、“骈、散”之争、“时文、古文”之争等，“其核心内容，也可以说是对儒家学说弘扬方式的选择与实际效果的强调”（《儒学与中国古代散文•序言》，第2页 [①]）。全书的基本框架，大体上就是依儒家“道统”与中国古代散文演进的轨迹，分成远古、三代、春秋战国、两汉、魏晋南北朝、隋唐五代、宋元明、清代前期等几个大阶段来阐述，力图揭示儒学与中国古代散文的相互关系。书中所立章节题目，始终围绕着这一中心来进行，诸如“包含儒家仁爱基因的中国远古神话传说”“被儒家奉为经典的三代散文”“儒学渐变为正统思想时期的散文”“儒学对汉代人物传记产生的推动作用”“儒释道交融下的魏晋南北朝散文”“隋唐五代儒家道统的复兴与古文的兴起”“理学影响下的宋元明散文”“对儒家文统有创新的桐城派”等，都是如此。各章由儒学文化而及于散文思想艺术，脉络清晰。统观全书，可以看出以下几点特色：
首先，作者在宏通的学术视野下，深入研讨，往往能言人所不能言，提出新颖的学术见解。例如，作者不仅把神话视为“口头散文”[②]，纳入考察的视野，而且将儒家对神话的历史化与中国文学发展的独特风貌联系起来，提出令人耳目一新的观点。作者指出：“中国三代神话中对为民、惠民与积极进取、自强不息精神的描述与歌颂，反映了中华民族在最初时就具有的美德”；“追溯儒学思想核心的渊源，远不是三代王官所创立，也不是周代礼德所彰显，这种仁义的精神，从中国原始社会就具备了。”（第37页）“至春秋战国，以儒家为代表的文化人成为历史化改造（神话）的主力军。这种历史化改造神话传说，彻底改变了中国文学发展的趋势，使中国延缓了史诗、戏剧、小说的产生与成熟，从而大力发展了历史散文、哲理散文……堵塞了宗教充分吸收神话资料的渠道，阻止了神学宗教成为主导意识形态，确立了中华文化伦理道德、理性文化的正统地位，使务实的理性精神、以民为本的政治思想、大一统的家国理念等，成为中华文化的重要支柱。”（第76页）若是心中没有大局观，是不可能认识到这种历史性的联系的。作者还指出：“甲骨文与铜器铭文，决不能代表当时散文的水平，能代表夏、商、周书面散文水平的，只能是该时代的‘典’‘册’文章。”（第90页）夏、商之典册，实物无存，但可证之于《尚书•多士》载周公语：“惟殷先人，有册有典。”周代之典册，即《诗》《书》等文献，从散文成就的角度讲，“典”“册”之文显然要高于甲骨文与铜器铭文。这一论断纠正了某些文学史教材陈陈相因的习惯性表述。又如，在此前的六朝文学研究中，学者们大多从道家佛家对文学的影响立说，从某种程度上忽略了儒学中所固有的内圣之学及其所发生的潜在影响。作者指出：“南北朝在中国历史上，是佛道兴盛的时期，也是儒、释、道‘三教’开始大融合的时期，俗话说：以儒治国，以佛治心，以道养身。其实，儒学何尝没有‘治心’‘养身’的功能？如儒学本重视‘内圣’的修养，再加以吸收佛教的‘静虑’、道教的‘修炼’等心性理论，来进一步充实自己的修身正心说。”（第455页）显然，作者是以动态的眼光来看儒学的发展及其开放性的，是完全值得肯定的。
其次，作者对儒家学说多所正面肯定，字里行间流露出弘扬儒学及褒扬具有儒学色彩的散文的意味。作者认识到，一个新的专制政权建立之后，“重要的是如何借鉴历朝国家政权的得失，以建立和谐稳定的社会秩序，维持大一统的长治久安。要做好这一头等大事，一是靠中央集权专政，二是靠意识教化，而意识教化的强大思想武器就是儒学”（第489页）。不难体会到，本书寄寓着作者与儒家相近相通的人生态度及学术理想，洋溢着弘扬儒学精华的热情——尽管不少地方也有意识顾及其他学派及其文学影响、对否定儒学的相关内容也不加回避。作者紧紧抓住儒学的根本特点，在具体论述中始终自觉地突出“仁”这一核心性儒学观念。作者指出：“不论是儒学奠基的先秦时期，还是儒学独尊的两汉时期，还是儒、道、释相互斗争又相互交融的魏晋南北朝时期，还是儒家道统复兴的隋唐时期，还是理学一统天下的宋元明时期，以及儒家实学兴盛的明末清前期；也不论儒学由子学而上升为经学，经学又变化为玄学、理学、心学、实学等，万变不离其宗，儒学的思想内核‘仁’是一直不改变的。‘仁’是儒学理论的核心，它在中国古代主流意识中的主导地位，决定了儒学在中国传统文化中的主干地位，从而使儒学代表了中国传统文化的主流意识，这一点也决定了中国古代散文的本质特征。”（第9页）所言甚是。儒学以“仁”为核心，最高人生追求是泛爱众，是兼济天下，儒家文章及相关文论中讲的最多的，是主张作家应担负起历史使命与社会责任，积极投身于社会实践，著书作文以抒写济世救民、治国平天下的志向与方略，或讴歌立德立功立言的不朽事业，或批评政治的阙失与腐朽，或表达忧国伤时之情怀。作者在取舍材料、具体分析作品时，往往有意识地突显、褒扬那些具有鲜明的儒家民本思想的散文。例如论及柳宗元《送薛存义之任序》[③]时 ，作者不无感慨地写道：“柳宗元的民本思想不仅继承了孟子民重君轻的思想，而且从理论上分清了民与吏的关系：吏是民之役，民非吏之奴；吏为民所供养所雇佣，而不是恩赐施舍于民的‘父母官’。这种理论阐明了人民具有黜罚怠于事甚至役于民的官吏的权利，否定了传统的‘官本位’与官尊民贱意识的合理性。”（第564页）在后面分析皮日休《原谤》一文的思想内涵时，作者也把它与柳宗元的影响联系了起来，指出：“《原谤》显然是接受了柳宗元的民本思想。柳宗元在《送薛存义之任序》中认为吏为民之役，至高无上的皇帝也不例外，人民对于自己用赋税所供养所雇佣的官吏，有权对他们提出种种要求，如果他们做不好，对他们有怨言甚至于有毁谤是理所当然的……甚至可以‘扼其吭，捽其首，辱而逐之，折而族之，不为甚矣！’”（第594页）这些论析，无疑能引发读者更多、更为深入的思考。中国古代散文发展史上，那些受儒家正统思想影响的作家总是积极歌颂高尚的人物与美好事物，鞭挞道德沦丧的恶人丑事，这正是中国古代散文的重要思想价值、文化价值之所在。与此相联系，作者在论及儒家散文的总体风貌时说：“儒家散文以善来统辖真与美，在其作品中体现出一种美好的理想主义与高尚的人格力量。这一特质决定了后世中国散文的基本特征，支配了中国文学发展的基本趋向。”（第284页）在谈及苏轼的思想时，作者分析说：“（苏轼）以儒学为主导，积极入世，把儒家立德、立功、立言的‘三不朽’事业当作自己的人生追求目标，即使到了穷困潦倒、生死攸关之际，也不放弃这一人生追求，至少把‘立言’作为自己的生命价值来对待。他以佛、道思想为儒学之辅，但并不沉溺于空虚与消极中，而是以其淡泊旷达来面对人生的厄运，化解人生的痛苦忧患，甚至来对抗邪恶势力的迫害打击。”（第648页）借助于剖析苏轼这一个案，也就把儒学在众多古代作家思想观念中所起的主导性作用揭示出来了。
第三，作者常常旗帜鲜明地提出个人观点，可可否否，毫不含糊。例如，述及当代学人关于《左传》另有“深层结构”的论点时，作者指出：“《左传》作者的儒家观念，对其著作的结构肯定有影响，但决定其结构的还是所叙述的事件本身，它是叙事结构的根本依据，道德观念既改变不了也‘导引’不了已发生的事件本身，道德因素也形不成‘深层结构’‘内在结构’。《左传》的结构就是事件本身发展的过程，只不过在叙述本事件过程中，作者受儒家观念的影响，对相关资料进行有目的的选择、加工，在表述中显示他的儒家道德观。双重结构论颠倒了社会存在与意识的主从关系，至少将问题没有必要地复杂化了。”（第173页）此论言之成理。又如，对汉代大儒董仲舒，作者一方面肯定其历史性贡献，另一方面又对其“三纲”“五常”说加以分析，指出其对原始儒家思想的偏离：“董仲舒的‘三纲’，使君、父、夫绝对凌驾于臣、子、妻之上，使传统儒家倡导的互相仁爱的关系改变为单向的支配与服从关系。‘三纲’前提下的‘五常’，即仁、义、礼、智、信，也变成维护‘三纲’的诸品德，而不是以服从道义为最高原则。”（第299页）的确，我们在理解董仲舒所讲的“仁、义、礼、智、信”时，是不能脱离“三纲”这个历史文化语境的。
第四，全书还体现出杨树增先生长于理论思辨的治学特点。例如，在比较儒、道两家对散文发展所起的作用时，作者分析道：“儒家的影响主要是形而下的，主要体现在政治伦理方面；道家的影响则主要是形而上的，主要体现在思维方式与哲学意识方面。但是伦理性的哲学如果缺乏宇宙本体论的抽象思辨，就不能建构有理论深度的体系，伦理性的文化就不能充满生机与活力；思辨性的哲学如果不以自给自足农耕社会为依托、以家族血亲为纽带、以礼乐政治为模式，就等于脱离了社会实际，也就失去了生存、发展的社会基础，同样也不会有生命力。”（第242页）这是相当辨证、相当深刻的讲法，对我们认识中国古代文学思想史有启示意义。又如，在论及宋明理学对散文创作的影响时，作者将其划分为“主流学派”与“非主流学派”，指出：“长期以来，学界认为宋明理学对儒学的发展有贡献，至于对文学创作，只因个别代表人物的‘作文害道’论，就断定宋明理学对文学创作只有消极影响而无多少正能量。……实际上，大多数宋明理学家并不反对‘文以明道’或‘文以载道’的主张，有的本身就是杰出的文学家。”（第622页）“宋明理学主流学派的认识，在公允、正确性方面，确实不及非主流学派，这不能不说与其对道统与文统的关系没有持正确认识有关。”（第623页）通过这样的“反复”思考论析，使得论断更为公允，更为合乎实际。
勿庸讳言，书中个别地方也不无可商之处。如“传统儒学提升为经学”的提法（第288页），似觉不妥。儒学与经学是内涵上有一定交叉重合、外延大小不同的概念。大体说来，儒学在内涵上大于经学，经学是儒学的重要传播方式与表达方式，其核心内容是儒学，但经学并非儒学的高级形态，因而不宜说儒学“提升”为经学。
由儒学观照中国古代散文通史，难度不小，因为这一课题既涉及到儒学与散文的起源、发展与嬗变，又涉及到儒学与散文创作、传播、评论之间的多方面互动关系，甚至还涉及与儒学及散文作家相关的社会物质生活、上层建筑、非主流文化等，需要作者对此有一个宏通、整体、明晰的认识和深入了解，并具备恰当取舍相关作家作品以及驾驭全局的能力。杨树增先生学养深厚，20世纪80年代曾受业于著名文史学家杨公骥先生，深受乃师学风、文风的熏染，且在文化与文学研究方面先已取得令人瞩目的成绩，出版有《汉代文化特色及形成》《两汉大文学史》，合著有《先秦大文学史》《盛世悲音——汉代文人的生命感叹》等，完全有驾驭此一研究课题的能力。从呈现在我们面前的这一厚重的研究成果来看，全书纲目清晰，观点鲜明，颇多启人心智之处，拓宽了中国古代散文研究的视野，同时也体现出作者严谨的治学态度和令人敬重的道德涵养，乃至于胸襟开阔、诚朴爽直的个性。因此，该书独树一帜，对中国古代散文史研究有推助之功，必将产生久远的学术影响。
注释：
[①] 后文引用此书，均只注明页码。
[②] “口头散文”的提法20世纪末就有了。杨庆存先生说：“没有文字之前，便有‘口头文学’。而人类在社会实践的具体交际中，无论是协调动作、交流思想，还是讲述故事、描述事物，都是使用质朴、自然、简单、直接的表达方式，这便是‘口头散文’，这便是散文的始源形态。”（杨庆存：《散文发生与散文概念新论》，载《中国社会科学》1997年第1期。）
[③] 柳宗元在《送薛存义之任序》中，明确提出了闪耀着民本思想光辉的“官为民仆”的主张：“凡吏于土者，若知其职乎？盖民之役，非以役民而已也。凡民之食于土者，出其什一佣乎吏，使司平于我也。今我受其值怠其事者，天下皆然。岂惟怠之，又从而盗之。向使佣一夫于家，受若值，怠若事，又盗若货器，则必甚怒而黜罚之矣。以今天下多类此，而民莫敢肆其怒与黜罚者，何哉？势不同也。势不同而理同，如吾民何？有达于理者，得不恐而畏乎！”
原载《衡水学院学报》2018年第5期
