春秋战国时期的中国，是从天下万国向群雄并立，再向天下一统演变的时代。与近现代的国际社会颇为相似。研究春秋战国时期的中国为什么最终走向堕落，对现代国际社会必将有所启示。墨子及其创立的墨家学派活跃于战国中前期直到秦末。秦末之韩非仍然记述了当时的天下，"儒墨并称显学"。被批评为"私忧过计《荀子·富国》"的墨家，在当时的救世色彩十分浓厚。墨家与道家的主要区别不在其他主张，就在是否应该出而救世。《大取》篇批驳了道家主张的，"道无所行，唯有强股肱"。墨家认为这种主张恰恰是"不明于道"，认为"其困也，可立而待也"。只是墨家要救的是天下，而不是特定某国。最终墨家救世失败，主干被屠杀殆尽。天下也走进了大一统之黑暗。那么探讨先秦墨家的救世主张，和失败原因，就是华夏对现代国际社会所能提供的最宝贵经验。本文先开一个头，主要谈谈《墨子》书中所表达的，墨家对国际体系的认识和主张。
一、墨家认为应该保持"天下万国"的封建制度
与追求大一统的儒家不同，《墨子》书中明确表达了保持"天下万国"封建制的主张。认为兼并和袭取土地的战争是「乱圣人之绪」--破坏了先圣制定的天下秩序。认为「剥振神之位，倾覆社稷，攘杀其牺牲」、「夫杀之神，灭鬼神之主，废灭先王」--废灭封建诸侯使其祖先无人祭祀，是违背天鬼之意愿的。进而墨子认为，「万国有余皆灭，而四国独立。此譬犹医之药万有余人，而四人愈也，则不可谓良医矣《非攻下》」。本来要救天下万国之诸侯、百姓，结果却是把其他人都弄死了，只存活下四人。墨子用这句话批驳类似于儒家孟子的义战说：「子以攻伐为不义，非利物与？」--攻伐不义是义战。
《孟子·梁惠王下》记载了孟子鼓动齐王取燕的说辞："取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。"。孟子认为"春秋无义战"，他提出来的义战标准是"燕民悦"。不管孟子的标准是否合理，这段记载都说明：作为儒家两大派系之一的思孟派，也主张兼并战争。儒家另一派即子夏、子贡的西河系统儒家，调教出战国时代第一个集权制国家魏国，并四处攻战，成为一时之霸。先秦儒家主张兼并战争是没有疑问的。而墨家反对任何兼并战争。即使是那些好像自取灭亡的邦国，攻灭或者夺取其土地也都是不义的。《非攻中》「东方有莒之国者，其为国甚小。间於大国之间，不敬事於大，夫国亦弗之从而爱利。是以东者越人夹削其壤地，西者齐人兼而有之。计莒之所以亡於齐越之间者，以是攻战也」。其中莒国对周边大国不敬，被夺地、灭国，墨子也认为是不义之战。孟子提及武王义取天下，而墨家认为所谓夏禹、商汤、周武的义战，并非兼并战争。即墨子所说：「若以此三圣王者观之，则非所谓攻也，所谓诛也」。"诛"和"攻"的差别在哪里呢？就在"攻"是要夺地、灭国的，而"诛"则只是诛杀暴王。然后又因袭先王之制，重新将土地还给当地，或者分封。诛杀暴王之后，将土地还给当地的案例是大禹。「禹既已克有三苗，焉磨为山川，别物上下，卿制大极，而神民不违，天下乃静」。分封的案例是周武。「王既已克殷，成帝之来。分主诸神，祀纣先王，通维四夷，而天下莫不宾焉。袭汤之绪，此即武王之所以诛纣也」。「袭汤之绪」即因袭商汤的分封秩序。为了区别儒家的"义战而兼并"说，可以称墨家的战争主张为"诛暴而不取"说。
孟子也袭取了墨家的"诛暴"说，表述为"诛一独夫而已"。却又坚持了儒家对兼并战争的支持。显然孟子的义战说更能得君王、强者之欢心。实际上日本侵华战争打出来的也是儒家义战旗号。他们也获得了很多中国民众箪食壶浆欢迎日军的照片。在统治十分不堪的地方，甚至有更能支持日本义战的案例。日本人进村还来不及造饭，村民已经呈上状纸向日军控告前任村长了。中国人的意识里，谁坐在公堂里负责断案，谁就是统治者。以战国时期的秦国为例。秦国是当时国内秩序最佳之一国。官员廉洁奉公，百姓各安其业，兴修水利道路。儒家荀子称之为"类圣人之治"。按照孟子的"燕民悦"标准，最不应该被讨伐的，最有资格行义战兼并他国的，就属秦国。然而恰恰是秦国，全国上下万众一心务行侵攻。这些个案例充分说明了"燕民悦"也绝不能作为义战标准。高调而无具体可行之规则，只是在为强制者寻找借口罢了。墨家也认为禹汤周武是因应百姓的悲苦而义战。但却不主张夺人土地，无论什么理由都不能那么做；不主张兼并，无论什么理由都不能那么做。如果所诛杀的暴王是天下共主，那么也要按照旧制重新分封。
墨家大师淳于髡的后世子孙淳于越，在秦庭抨击秦王不分封。不能不说是源自墨家的这种主张。当然淳于越的坚持，也使墨道两家从人员到经典，两方面都遭到几乎覆灭的悲剧。反而使儒家学者占据了全部秦博士位置，成为知识分子的绝大多数。为儒家春秋大一统创造了条件。
二、墨家认为封建制度有利于保障人们不同的"义"
《尚同上》「以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知。故画分万国，立诸侯国君」。《尚同下》「上之为政，得下之情则治，不得下之情则乱。何以知其然也？上之为政，得下之情，则是明民于善非也。若苟明于民之善非也，则得善人而赏之，得暴人而罚之也。善人赏而暴人罚，则国必治」。百姓的「是非利害之辩」即百姓的是非观念，也即百姓之义。墨子认为划分万国、立诸侯国君，目的是通过明白百姓之义，从而使当地获得治理。进而再以「一同」之后的天下共义，治理整个天下，使整个天下获得治理。具体做法即传统的，通过「见善不善必以告」立法的案例法法治。既然置立诸侯国君，是为了保障各地能以自己的义治理自己，也即《尚同》篇所言「以乡治其乡」。那么显然可以推理出结论：墨家认为封建制度有利于保障人们不同的"义"。或者用现代的提法：保持国际社会的多元、多样性。
近现代的国际体系，可称为罗马体系。实质也就是有天下共主的封建体系。与中国的春秋末期有很大的相似性。只是少了古代那种臣服、礼乐奴化教育内容，也不再有一个天子担当天下共主罢了。墨家要保守的也是这种体系。夏商周天子，只是当时的天下共主。他们有自己的邦国，被认为是中央邦国。并具有"征伐自天子出"的攻伐专权。另有制定天下秩序的专权。而各诸侯均保有立法、军事、税收等国家权力。
三、墨家认同的底线伦理
建立天下秩序需要一套相应的伦理，使人们依照该伦理行事，自然符合天下之秩序。先秦儒家的天下伦理是家国同构、忠孝伦理，父慈子孝、君仁臣忠、单向顺从。天下人都在"以德为车，以乐为御"的天子指挥棒下，按照才能倾向分成音部、序列，形成合奏。这就是先秦"和"字的象形。这就是儒家的"天下为公"--天下人都为公家、天下出力，和"礼之用，和为贵"。显然，儒家的这种主张适应大一统集权制。后世儒家也尝试过分封，全部都快速失败了。不同的伦理基础，适应不同的体制和国际秩序。儒家所持伦理是为大一统集权服务的，他搞分封就必然失败。
被儒家称为"无君无父"的杨墨所持伦理，才能适合封建制度。其最大特点是在上天或者道面前，人与人平等，邦国与邦国平等。包括道德位阶，人与人也是平等的。在墨家表述为「皆天之臣也《法仪》」、「天为贵、天为知而已矣《天志中》」。在《老子》表述为"天地不仁，以万物为刍狗"。墨家将社会的高度共识，也是社会的底线置立为天志。先秦墨家大致有十天志，后来的墨者为了保持天志的严肃性。不再把自己的创见用天志形式表述。其中包括了一些非常重要的原则。此处将把墨子置立的天志和墨者们发现的其他基本原则糅合在一起，对墨家的底线伦理做简单表述。
墨家伦理最基本判断是人与人不同，从人性开始就存在不同，不可以推己及人。而交流、交易、互助是生生之本。亦即老子所说的"三生万物"。在此基础上进行伦理的构建。而且墨家认为「圣人之利天下也，其类在礜石（除害）《大取》」。除害是底线思维，越线则是"害"。实际上西方是非二分的形式逻辑，在社会学说领域最可适用的时机就是划定底线。底线之上为是，底线之下为非。还有那些看起来不可以分割的原子式问题，得出A为是，得出B为非。否则都将导致灰色地带的丧失，也就是自由的丧失。哈耶克需要树立"非正义"观念之苦心，实在是因人们误用形式逻辑而起！墨家主张的兼爱、交利、非攻，乃至尚贤、尚同全部是社会底线，绝不是什么"高标"。可以这样表述墨家底线伦理：
⑴「先知，意相也」。先于知的，是人与人的相互沟通。此条内含"人与人不同"前设。正因为人与人不同，所以首先需要沟通。实际上婴儿出生之时，他首先感知的是"我"，然后就对外界产生了近乎如痴如醉的好奇和求知欲。婴儿盯瞧一个物件，比如窗帘一角，可以目不转睛集中注意力长达十多分钟。而"人与人相同"的假设，恰恰不符合人性。儒家"己所不欲，勿施于人"说就内含了"人与人相同"的错误前设。
⑵「不亏害人」。由于人与人不同，所以需要先知道别人定义的"害"是什么，才有"不亏害"之实现。而墨家整个学说以除害为色彩，认为「圣人之利天下也，其类在礜石」。《十策》共30篇，全部在提出「除天下之害，兴天下之利」后，立即转入对什么是"害"的讨论。其中逻辑是很明显的：除去害之后，得到的就是"利"。所以不害人要置于第二条。是对待他者的态度的消极面。
⑶「要爱利人」。这是将兼爱说分拆开来，先谈爱人。兼爱说的另一部分是后面要提及的「皆天之臣也」，即要平等地爱人、爱全部人。是对待他者的态度的积极面，是一种鼓励性质的互动。「兼爱相若。一爱相若，其类在死也《大取》」。
⑷「类以行人」。当人们认识到人与人不同，经过不亏害、要爱人的实践之后，自然会认识到这一条。人与人不同，最好互不干涉，分类而行。《尚同》篇墨子认为「百姓为人」--人们互相干涉则会天下大乱。
⑸「行循以久」。人与人互不干涉，然而毕竟存在大量交集。那么人们应该如何互相调适自己的行为呢？墨家给出的答案首先就是「行循以久」。墨家认为法律等是人们的契约，人们守法是在守信。《尚同中》「其明察以审信是故」。审信，审查其是否守信。点明了墨家以守信看待立法与执法的本质。然而在行动时，不可能、不必要总是重新立约。而且在漫长的历史进程中，人们实际上已经置立了完整的契约系统。墨家将这种契约系统和物质世界、血缘等等旧有的、来源性质的东西统称为"故"。"故"未必正确，或者说未必能继续适用。而"久"是经过了长期实践验证的那些"故"。此时如果谁认为某"故"或者"久"需要改变，就有义务提出论证和首先践行。即墨子所说的，「欲以非之，必有以易之《兼爱》」、「以身戴行」。现代语言可以将"久"称为"惯性"。墨家认为整个社会是在按照惯性运行的，而且也应该按照惯性运行。这些惯性的轨道被认为是一些平衡状态。如果偏离了惯性，则需要用强力使之重新归道。这在墨家称为「挈」。为了执行前面所说的"止"，和此处所说的"挈"，就需要建立权力。「行循以久」具有非常强的解释力和分判力。基本可以视为对哈耶克所定义自由的实现。所谓自由即"不受武断阻断"。每个人通过对环境的认识，对环境在某个时刻的状态都有一个预算。任何环境的改变，不再行循以久，实际上都对此人造成了武断干涉。而是否形成阻断效果，则需要双方互相调适。道路上的车辆如需减速、变道等，就有责任向其他人、车提出警示。像前些年网络上进行过的大辩论：买两张票用来躺睡；范跑跑事件等。都可以用行循以久原则做出分判。前者改变了座位的用途，需要获得其他人的同意。在座位紧张的情况下，人们势必不同意他改变用途。范跑跑触犯了儒家社会传统上对教师的要求。这种要求虽然不合理，儒家社会从来没有权责观念，只有受命。但范先生没有在之前提出不接受，就还是得遵从之。当然范先生在之后提出反思要求，也是难能可贵的。可见，「行循以久」原则同时对先在的秩序提出了弹性要求，必须能够允许挑战。"久"毕竟不是"故"，并不是所有的"故"都不能改变。墨家名学大师惠施的一个著名辩论被纳入了《墨经》。「无穷不害兼，说在盈否……盈无穷，则无穷尽也。尽有穷无难」。墨家主张兼爱，此条为兼爱辩护。然而用于解释旧有秩序的弹性也是合适的。要兼爱、兼利、平等对待每个人，也要保持弹性，随时准备接纳新发现的人，考虑他的义利，将之兼爱起来。
⑹「皆天之臣也」。然而人们仍然有解决不了的惯性与惯性之间的冲突，如何解决呢？墨家的观点是要通过互相「说」、「辩」，找到可行的（「攸」）办法。那么就涉及到各个人在说辩、谈判中的地位问题。墨家认为在上天面前，人与人、国与国是平等的。这同时意味着，在人们为自己立法时，地位是平等的。
⑺「止，因以别道」。当人们平等地参与辩论、谈判，所得的结果就应该被执行起来，用于分隔人们、使人们互不相害，也就是"止"。止的目的是「别道」，即实现前述第4条之「类以行人」。墨子说，「天下从事者，不可以无法仪《法仪》」。墨家认为人们互相干涉会导致天下大乱。然而人们又必须沟通、互助，所以行为方面需要有"止"。在人与人之间形成「有间而又有闻《经上》」之状态。将人们间隔开来的，是"间"，其作用就是"止"。止的内容因被间隔的两者定义，此所谓「止，因以别道《经上》」。那么作为天下人共同的律法就必须是「世相与共是之」性质。即人人都认同，并且执行的。《经上》「君臣萌，通约也」。墨家不但认为法律是契约、守信性质，而且对"君"的看法也是如此。君位的置立及其职责，都是人们的通约。君民在上天面前皆天"臣"身份，是平等的。《经上》「君，若名者也」。置立君位的目的，或者说君王的职责就是整理法律和执法。
⑻「言必信，行必果」。人们立约之后，自然需要执行和遵守。墨家以守信看待守法。认为守信是墨家首义、首行。「言必信，行必果」，没有商量余地。守信不需要任何正义之类前提。「不以其言之当也。使人视城得金《经上》」，无论怎么荒谬的承诺，必须兑现。这一条在儒家思维里似乎不可思议。孟子说，「言不必信，行不必果，唯义所在」。似乎更好听一些，可是义却又本于他自心。实际上构成了一个诡辩，只要我不愿意就可以不守信。义在墨家看来本身就是契约性质，离开守信自然就没有存在的价值了。解决契约不符合义的方法应该是不立不义之约，和立下不义之约者自负其责。在先秦一般就要自杀了。墨家有巨子孟胜自杀殉信的事迹。墨家认为社会中的人们以「忠信相连」。《经上》「忠，以为利而强、低也」。强是努力去做，低是谦逊。人与人不同义，不可以推己及人，那么不保持谦逊就不可能知人之义，也就无法利人。
⑼「始不可让也」。墨家主张「士损己益所为」，主张做出让步、妥协。然而在道德、规则、法律等实践中，人们最终会认识到有一些东西是作为自然人、社会人、国民所必须的条件，是不能受"损"的。这在墨家语言中用「始不可让也《经下》」来表达。初始的、基础性的东西不可以出让。前文提及"诛"与"攻"的差别，正在于"诛"不占有别人的土地、不毁弃别人的宗祠。正是「始不可让也」原则的运用之一。「始不可让也」，将是未来墨家开出权利论的起点。另外，「始不可让也」也包含了墨子所说的「真天壤之情，虽上世至圣不可废也」。不可以要求废弃人们的真性情。
这成序列的九条是墨家最为底层的伦理。构成了一个完整的底线伦理序列，足以用来明辩是非。西方权利论和人权之类，之所以被滥用，原因正在于没有一套公认的底线伦理支撑。而通读《墨经》之后，我们会很容易发现其中按顺序包含了上述整套底线伦理架构。其他更为高层的，比如财产是"人生"之本、非强制原则等。与本篇所述的国际体系、战争伦理关系不大。本篇有了这前九条基本够用。
在先秦的人们看来，邦国内外秩序基本同构。在儒家甚至是家国同构，以家为基本论述单位。而墨道两家以个人为基本论述单位。儒家称为杨墨"无君无父"。我们也可以看到墨家的底线伦理，恰恰是以保守、自治、自主为色彩的一套系统。确实可以称为"无君无父"。墨家信天，儒家尊上，信天者依道而存，尊上者附权而生。如此而已。儒家治墨者称，墨家没有提出一套伦理。实际上是有的，只是人们被君臣父子之家庭伦理蒙蔽，眼不见朱玉而已。
四、《墨子》谈及的国际干涉
作为一个秩序，包括国际秩序必然涉及干涉。当我们确定了底线伦理之后，就可以确定干涉的正义。即对于破底线的行为进行干涉，就是正义的。考察前述墨家九条底线，可以发现除了第三条「要爱利人」、第九条「忠信相连」之外，都是消极色彩。实际上如果不保持爱利人、互相忠信的社会氛围，人们也很难互相信任合作。所以墨家九条底线内容全部是需要保守的底线。我们可以将之代入到对国际秩序的构建之中。
在考察《墨子》书中包含的国际秩序时，我们主要参照《非攻》和《尚同》篇。《非攻》篇包含了大部分信息，《尚同》篇则讲述了如何重建秩序。
首先墨家的非攻主张，已经意味着放弃单边干涉行动的权利。诛讨必出于天子，就战国时期的环境而言，则是大国牵头的联盟。这在墨家称为「专杀」，将执法权交由专人、专门机构执掌。《大取》为之辩论说，「专杀盗，非杀盗也」。专杀者只是在执行众人的立法，执行自己的职责罢了。其「不得已而欲之，非欲之。非欲之也，非杀臧也」。墨家认为某种秩序，即认同该秩序的人们的义。「义，利也」。也就是他们的利益。维护秩序也即维护利益。而「兵立反《经上》」--武力用于自立和反击。所以运用武力维护秩序，并非不正义。视乎所执行的规则是否「世相与共是之」性质而已。《尚同》篇提及的立法，也是在「见善不善必以告」基础上的「民若法也《经上》」。而是否「世相与共是之」的表现之一，正是不仅仅以己义为义。不可以单边行干涉，而将决定的权力交给国际社会。
干涉与诛讨有程度的不同。考察《非攻》篇行诛讨的条件，显然是民怨鼎沸，或者是救亡国（包括夺地）。这一点太明显不需要举证。行干涉的条件是破底线，行诛讨则需要加上民怨鼎沸或者救亡国条件。救亡国可能没有时间去征得国际社会联手。但亡国之战直接违反了前述底线的第二条「不亏害人」、第五条「行循以久」--国界经长期稳定已经成为"久"、第七条「止」、第九条「始不可让也」。显然可以先行"救急如救火"。
如果行诛讨，那么在诛暴之后不可以夺占土地、兼并国土。然而墨家认为如果立即撤离，任由该地恢复原始状态也是不正确的。原始状态下，「古者天之始生民，未有正长也，百姓为人……此皆是其义，而非人之义，是以厚者有斗，而荡者有争」。还应该帮助该地恢复秩序，立原统治者的后裔为君。我们再回头考察前面引用过的文本：大禹诛暴之后又「磨为山川，别物上下，卿制大极」；商汤「汤奉桀众以克有，属诸侯於薄」；武王「分主诸神，祀纣先王……袭汤之绪」。"别物上下"即置立诸侯，"卿制大极"是赋予其「一同天下」之大义。"属诸侯于薄"也是重新分封、建立秩序。"袭汤之绪"是按照原先的分封状况重新分封。当然，就现代而言"立原统治者的后裔为君"这一条，应该修正为"帮助建立政权"。
那么如何能够使新建立的政权得以稳定呢？答案在《尚同》篇。《尚同》篇全篇即以重新建政为假设。「子墨子曰：方今之时，复古之民始生，未有正长之时《尚同》」。所以《尚同》篇内容恰好能用在诛讨战后。其中大致有这么几点：⑴各部分放弃攻击性武力，放弃设立与政权不相容法律之权力，即「尚同而不下比」；⑵从底层向上层层宣誓，承诺「尚同而不下比」。这两点是将前面提及的"专杀"权交予政权，宣誓遵守共同法律。⑶在统治者主持下，通过「见善不善必以告」方式，通过自下而上层层尚同的案例形式重新立法。形成法治秩序。⑷这种法治秩序是以各地拥有自治权为基本色彩的。即置立诸侯，目的是保障各地的自治。「唯以其能一同其乡之义，是以乡治其乡《尚同》」。与《老子》所言"以其乡观其乡"相同。也正因为墨家主张重新置立诸侯，而这些诸侯有军队、收税、立法之自治权。所以称各地方所放弃的并不是"武力"，而只是"攻击性武力"。所谓「欲以非之，必有以易之」。诛讨者事实上破坏了当地原先的秩序，就有责任帮助当地重建秩序。
五、《墨子》书中提及的国家关系
墨家主张的是经典封建制，无论邦国内外皆是如此。先秦之时，邦国内外之制本就是同构的。而保障这种天下万国的形态，需要置立天子。由天子「一同天下之义」--主持取同再取同各地、各人之义形成共义。保障这种「世相与共是之」的秩序。谁能够完成「一同天下之义」，使天下处于「民若法也」的自治状态，那么谁就是真命天子。转换到现代语境，应该理解为创设国际联盟。而这种联盟必然以大国牵头。小国应该「敬事于大《非攻》」。当然，在墨家看来无论大国、小国，在上天面前都是平等的。「天下无小大国，皆天之邑也《法仪》」。这意味着在立国际法时，各国地位是平等的。也需要「不为大国侮小国《非攻》」。各国、国际联盟都需要「以义名立於天下《非攻》」。然而还有一些更为现实的问题：
《非攻》「今若有能信效先利天下诸侯者，大国之不义也，则同忧之；大国之攻小国也，则同救之；小国城郭之不全也，必使修之；布粟之绝则委之；币帛不足则共之。以此效大国，则小国之君说」。墨家主张「国必有备」，「备者，国之重也《七患》」，有足够能力防御侵略。而整个国际社会也需要有备。在《非攻》的这段话中，鲜明地体现了墨家的忧患色彩。一个邦国该如何利天下？仍然是要「除害」、「有备」。邦国以义名立于天下，而践行这种义名的方式，就是要忧虑大国（强国）之不义，要援救大国攻小国，要帮助小国备战形成防御能力。
在此基础上，相互以帛币交好。「兼相爱，交相利」、「同异交得」。共处一室而和合。
当今的国际体系与春秋末期相同。都是由所谓的霸主国召集诸国结成国际同盟维护国际秩序。如果说国联是第一霸，现在的联合国则是第二霸。齐桓、晋文、楚庄、吴王阖闾、越王勾践，自第三霸主起是越来越偏统、越来越仰赖武力的趋势，最终体制崩溃。「行循以久」，国际社会同样需要保持秩序的稳定性。各国或真或假都应该保持「以义名立于天下」认识。需要特别注意的是墨家「非乐」，不主张天子的礼乐教化，不主张天下大同，更不主张"春秋大一统"。稳定秩序不能由天下大同产生，封建制的目的之一本就是防止天下大同。当今儒者称日本更能保持儒家传统，以儒家"春秋大一统"观之。日本侵华战争甚至是以正统伐歧出的正义之战。岂不荒谬。哪一位魏秦"法家"不"学于儒"？主张"杀诗书"的也是儒。秦国"焚书坑儒"，换上的博士全是儒。这就是儒家所谓"焚书坑儒"。"大同"、"春秋大一统"实天下之厚害也！
华夏传统封建制在先秦之所以失败，表面上即败于"春秋大一统"之统一思想、统一统治；内一层则是战乱；最内里则败于人性之贪婪和愚昧。秦国一统，50年败之。贪婪和愚昧。秦人追随秦王务行侵攻，遭各国遗民报复性屠杀。贪婪、愚昧。先秦之时被煽起的攻战热潮，最早也就是因为贪婪和愚昧。秦国一统，也造就了中国的2200年黑暗中世纪。然而贪婪和愚昧，深合人性，又能以各色形式存在，防不胜防。现代民主制也可以为暴王、暴民所用。《非攻》篇之墨子、墨家以贪婪和「恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之」批驳攻战，也找到了正确的防范攻战方法--以大国牵头的国际联盟反战。然而却不能阻止华夏封建制的失败。
回顾先秦，之所以贪婪和愚昧、攻战逐渐成为主流。首先源自统治者的建功立业之心和超额消费。将扩大领地视为功业，而不视保障「民若法也」的社会秩序为唯一功业。统治者将自己的贪婪所造成的社会贫乏，转化为向外攻战热情。墨家针对这一点提出「节用」、「节葬」主张。老子三宝亦有"俭"之一说。要求百姓通过自力更生求富裕。可谓对症。实际上无论是统治者，抑或百姓之超额消费热情被煽起，加之通过政权求利主张，那么通过政权力量向外求利就是不可抑止的了。所以墨家「节用」说实际上也不是社会的高标，而是必须。当人们把权力赋予君王，自身也就变成了螺丝钉，必将逐渐丧失权利。另外，当时底层精英们的自我成功欲求也是攻战的重要推动，甚至是主要推动。盖因王公大人毕竟是极少数人，他们的超额消费影响并不是那么大。而且他们坐拥邦国、富贵日久，也缺乏上进动力。恰恰是那些底层精英，满脑子的"书中自有黄金屋、颜如玉"。希望通过为政权服务换取富贵，改变自身的地位。如果不怂恿王公大人们务行攻战，就不需要那么多官员，对官员的能力也不会那么看重。日本明治维新开发民智，同时也产生了所谓"下克上"现象。上层统治者不想侵攻，也被下层的新生精英们逼迫着务行侵攻。与春秋末期的情况颇为类似。儒家"有教无类"，不教民明辩，统统教以"君臣父子"、"齐家、治国、平天下"之学。在当时实际是反效果，在现代社会也必然是反效果。"孔子弟子三千"，当时的社会哪里容得下那么多求官欲望强烈的新生精英呢？墨家主张「墨子大有天下，小有一国，将少人徒，省官职《荀子·富国》」，也反对以为官求富贵，实际上也是对症的。只是先秦之时，中国还在农业社会。墨家教人从事工商，当时的社会并不能提供足够的高级职位，让底层精英们获得自我实现。墨家自身也有齐墨告子系统喜欢「治国为政」。最终也就走向了与儒家融合道路。
所谓「行循以久」。作为后起之国，应该首先遵从原有的秩序。「欲以非之，必有以易之」。自己有不同利益和见解，则有义务由自己提出论证和促进改变。而作为原有秩序也应该保持弹性，兼爱、兼利后起者，将之纳入秩序之中。"大同"、"春秋大一统"实天下之厚害也。而通往大同社会之路，正是各为其利，没有底线的混战。在混战当中，人们只能将自己的利益与国家、联盟绑定，交出自己的自由去换取生存、安全和暴利。当今的国际社会如果不能处理好人们的贪婪和消费欲望，不能处理好底层精英的自我实现欲求，不能处理好后起国家的自我实现欲求。如果重入互相攻战状态，加之目前盛行的积极自由倾向，恐怕并非全世界百姓之福。先秦的华夏，很可能就是今天的样板呢。
先秦之时的墨家，被善于迎合的人们嘲笑为愚蠢，已经有2500年了。然而有智慧的人们应该认识到底线在哪里，守住底线。基督教有说，"世人凭自己的智慧，既不认识神，神就乐意用人所当作愚拙的道理，拯救那些信人。这就是神的智慧了"。
注释：
1.《正统道藏·墨子·非攻下》「夫无兼国覆军，贼虐万民，以乱圣人之绪。意将以为利天乎？夫取天之人，以攻天之邑。此刺杀天民，剥振神之位，倾覆社稷，攘杀其牺牲，则此上不中天之利矣。意将以为利鬼乎？夫杀之神，灭鬼神之主，废灭先王，贼虐万民，百姓离散，则此中不中鬼之利矣。意将以为利人乎？夫杀之人，为利人也慱矣。又计其费，此为周生之本，竭天下百姓之财用不可胜数也。则此下不中人之利矣」。
2.指齐晋楚越四国。《非攻下》「今天下好战之国，齐晋楚越。若使此四国……」。
3.《经上》第72：「说，所以明也」。第73：「攸，不可两不可也。彼凡牛枢非牛，两也。无以非也」。第73条后半段的含义是：不相干的两个东西之间不需要辩论。
4.儒家《礼记·礼运》"相连而不相及"袭自《墨经》。但该表述去掉了「有闻」这个最为重要的关键，不够完整。
5.西方权利论的伦理基础是基督教义。糟糕的是在权利论树立的同时，基督教义被撇在一边。使西方权利论成为空中楼阁。
6.笔者将《经上》第一条的"循故"，调整到底层伦理的第四条，并用后墨的「行循以久」替代。其他都依照《经上》逻辑顺序。墨子实际上也不主张完全循故，后墨表达的循久更为准确。
7.不影响在法律不到之地的拔刀相助。
8.「食者，国之宝也；兵者，国之爪也；城者，所以自守也。此三者，国之具也《七患》」。此段《非攻》提及的「布粟之绝则委之」，也是指帮助小国「有备」。
原文载2015年5月26日"新墨家思想学派"网
