一
儒墨两家并称显学，其思想特征迥异，儒家以道德人性论著称，墨家以功利主义和认识论见称。但自孟子和后期墨家以后，情况发生了变化，墨家的理智主义心性论对儒家荀子发生了很大影响。
如果说墨子也承认仁义是人性，那么，同儒家的区别在于，他不是从人的心理情感出发，以道德情感为仁义等道德人性的内在基础，确立道德主体原则，而是从“天志”出发，认为仁义出于天志，是天之所欲。这实际上是一种目的论思想。他一方面说，“我以为人之于就兼相爱交相利也，譬之犹火之就上，水之就下也，不可防止于天下”。而“兼即仁矣，义矣”[1]。他把仁义说成人所不可缺少的东西，是因为这是出于“天”的目的和意志，而不是人所能决定的。“然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义，然则率天下之百姓以从事于义，则我乃为天之所欲也，我为天之所欲，天亦为我所欲。……顺天意者兼相爱交相利，必得赏；反天意者别相恶交相贼，必得罚。”[2]“今天下之君子欲为仁义者，则不可不察义之所从出，……义不从愚且贱者出，必自贵且知者出，……天为贵，天为知而已矣，然则义果自天出矣。”[3] 总之，人之有义，是由此外在的绝对权威，即天志决定的，并不是出于人的内在本性。此外，对仁义的解释也同儒家有区别，其“兼相爱”是针对儒家“爱由亲始”而提出的，即人人应该互爱，没有等级差别，同时仁以兴利除害为目的，仁本身并不是目的。至于义，则直接同利相联系，“义者利也”，这完全是功利主义的伦理思想，同儒家把义和利对立起来的功利的道德理性主义是不同的。
因此，墨子并不是道德主体论者。他认为，人性并不是先验的，而是在生活环境中形成的，犹如染丝，“染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变。……非独染丝然也，国亦有染，……非独国有染也，士亦有染，其友皆为仁义淳谨畏令，则家日益，身日安，名日荣，处国得其理矣。”[4] 他还提出善恶取决于年岁好坏的命题，否定了先验道德论。“故时年岁善则民仁且良，时年岁凶则民吝且恶。”[5] 说明性之善恶是由外部社会条件决定的。
但是，墨子对于心的认识作用却给予了高度重视和评价，他是中国古代第一个提出认知理性的思想家。他所说的心，是认知之心或理智之心，而不是道德之心。这正是儒墨两家的重要区别。他把知性看作是人的本质属性，并且发展出认识论和逻辑学，在先秦诸子中，是认知学派的重要代表。
由于墨子把人看作认识主体，把客观事物看作认识对象，主客体之间形成了认识关系，因此，他很重视对经验的分析。他不是着眼于经验的内部体验或内在经验，而是着眼于客观的外部经验。他认为，经验是知识的基础，而一切经验都是客观的，他强调的是“是什么”，而不是“应当如何”，比如对黑白颜色的辨别，靠视觉及其对象，凡视觉健全的人，都知道什么是黑和白，因为他不仅能说出它们，而且能“取”。盲人虽能说出“黑白”二字，却并不知道什么是黑、什么是白，“兼白黑使瞽者取焉，不能知也。故我曰，瞽者不知白黑，非以其名也，以其取也。”[6] 所谓“取”，就是直接经验。通过经验，认识主体对对象作出区别，这正是人的认识能力所具有的特点。这不仅同道家所谓“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”[7]、“五色乱目使目不明，……五声乱耳使耳不聪”[8]等“绝圣弃智”的思想不同，而且同儒家强调的耳之于声、目之于色只能产生善恶、好恶、美丑等情感体验，因而作出价值判断有很大区别。因为儒道两家都是从实际理性肯定人的主体性，强调天人合一；墨家则从认知理性肯定人的主体性，强调天人相分。
这一点，还可以从墨子“非命”而主张“赖力”的思想得到进一步说明。墨子为什么相信“天志”而又批判“天命”呢？问题在于，儒家讲天人合一的性命之学，并直接转化为道德论的心性之学，墨子则讲天人相异的认知之学，表现为认识论的主体能动性。他们都强调主体作用，但儒家所强调的是道德主体，命虽然是外在性、必然性范畴，但可以转化为内在性，性命合一是天人合一的直接表现，而要做到这一点，必须通过主体的道德实践，即从人的方面去把握，并不要求在认识和改造自然方面去花费力气。但这在墨子看来，恰恰放弃了人的主观努力。至于儒家的“听天由命”的思想，更是墨子所批判的。
墨子一方面保留了“天”的地位，给宗教留下了很大地盘，以此作为道德价值的来源，另一方面，却严格区分了主体和客体的界限，给人在认识和改造客观世界方面留有广阔的余地。他认为，人有认识和改造世界的能力，这是人的主体能动性的表现。在这个领域，作为认识对象的，是真正的自然界，而不是有意志的天，也不是人化的自然，即道德之天。他提出，人之所以为贵，人之所以区别其他动物，就在于能尽其“力”，农夫不耕则不得食，妇女不织则不得衣，工商不用力则不能有其货，长官不勤劳则国家不能治，如此等等。总之，“赖其力者生，不赖其力者不生。”[9] 他在一定程度上认识到，劳动是人的本质，这是非常深刻的。人不仅不能等待命运的安排，而且不能靠内在的自我体验和自我认识取得生存。
这同心性论有什么关系呢？我们认为，对“力”的肯定，同时意味着对“知”的肯定，因为“力”是改造客观世界的实践活动，而这种活动必须以“知”为前提。他的“三表法”，既是对认识正确性的验证，也是对认识价值的确认。虽然墨子更强调耳目见闻等感性经验的可靠性，还没有明确提出理性思维的重要性，他认为，证明一切知识之真假、有无的标准，是“百姓耳目之实”[10]。“是与天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实，知有与无为仪者也。”[11]“有闻之有见之谓之有，莫之闻莫之见谓之亡。”[12] 但这些都包含着对知性的某种肯定。因为很清楚，耳目之实就是一种经验认识，它是解决真假问题的，而不只是解决评价问题的。
墨子是极端的权威主义者，他把道德价值归结于外在的神——“天志”，但是却并没有因此限制人的认识能力。恰恰相反，他对人们认识和改造世界的主体能动性，给予了充分的肯定，这就是他之所以提倡力而反对命的真正原因。[13]
如果说，墨子只是初步提出了“心知”的思想，那么后期墨家则进一步发展了这一点，并建立了比较完整的认知学说。以《经》《经说》《大取》《小取》为代表的后期墨家，把“心知”作为人性的重要内容提出来，在中国心性论的历史上作出了独特的贡献。
后期墨家完全摆脱了墨子的宗教神学思想，同时彻底否定了儒家的道德人性论，从而确立了认识论的主体思想。他们所说的心，完全是认知之心、理智之心。他们认为，具有认识理性，这是人的根本标志，“知，材也”，“生，形与知处也。”[14] 说明人具有认知能力，人的生命就在于形体和认识的结合。心在这里不是如同儒家所说的道德之心，或情感心理，而是真正的认知之心。“所闻而得其意，心之察也”“执所言而意得见，心之辩也。”[15] 说明心有辨认事物一般意义的抽象能力，即理性思维能力。他们排除了情感因素，建立了逻辑思维的一般原则，提出“以故生，以理长，以类行”[16]的逻辑学，重视概念分析、逻辑推理，寻求事物的因果关系及一般规律，这都是心知的作用。他们还提出“知，无欲恶也”[17]的命题，说明认识所要解决的是真假问题，而不是好恶等情感问题，更不是道德价值问题，所以应该排除情感因素的干扰。
对于仁义等伦理学问题，后期墨家也从逻辑概念上进行了讨论，批判儒家的某些说法，表现了理智主义的特点。比如“仁内义外”之说，这本是告子提出的一个命题，即认为仁是内在的，义是外在的。孟子批判了告子，提出仁义都是内在的，把义变成了内在的道德原则。《经说下》对此提出了批评：“仁，爱也；义，利也。爱、利，此也；所爱所利，彼也。爱利不相为内外，所爱利亦不相为外内。其为仁内也，义外也，举爱与所利也，是狂举也。”它既不同意告子的“义外”说，也不同意孟子的“义内”说。它区分了主体和客体，认为义和所义，如同爱和所爱一样，互为内外，构成主客体的统一关系，如果只有外而无内，或只有内而无外，都不能实现仁和义。正是这种“内外彼此”的互相统一构成了伦理价值关系。通过这种严密的逻辑论证，否定了儒家以仁义为内的道德人性论。
在价值观上，墨家是功利主义者。墨子公开提倡“利”字，他所谓仁义，都以功利为基础。仁以“兴天下之利，除天下之苦”[18]为标准，义更是以利为根本标志，“义，利也”[19]，这是墨子思想的必然发展，也是墨家价值观的基本出发点。这同儒家孔子的“君子喻于义，小人喻于利”[20]的重义轻利思想是不同的。
这种义利观在心性论上的表现，就是强调感性欲望、物质利益的重要性。这同墨家的经验主义认识论是相互联系的。此外，墨家所说的利，是同个体利益直接联系的。墨家也重视社会整体利益，重视理性原则的调节作用，但必须以满足个体利益为基础。对个体来说，“利之中取大，害之中取小”[21]，这是合于义的。墨子把自然欲求说成人的本性，如趋利避害、求生避死。“民，生为甚欲，死为甚憎。”[22] 这正是感觉主义的自然人性论。
但墨家并不提倡赤裸裸的利己主义，如同后来的法家那样。墨家的功利主义，企图把整体利益同个体利益结合起来，但是以个体利益为基础。如果作为社会成员的个体利益得到满足，也就实现了整体利益。它不是以牺牲个体利益来保证整体利益，而是以保证个体利益作为实现整体利益的基本条件。义之所以宝贵，就在于能得到直接利益，“所谓贵良宝者，可以利民也，而义可以利人。故曰：义，天下之良宝也。”[23] 这既不同于儒家以个体服从整体为原则的伦理主义，也不同于道家以获得个人精神自由为归宿的自然主义，而是以实现个体利益为最高原则的功利主义。这正是儒墨道三种不同心性论所表现出来的不同价值观，它们在先秦丰富多彩的文化价值观中形成鼎足之势。
总之，儒墨两家作为先秦两大显学，在心性论问题上提出了两种不同的主体论学说，儒家孔孟提倡道德主体论，而墨家建立了认识论的主体论，儒家提倡实践理性，墨家提倡认知理性。虽然在以后的发展中，由于墨家思想缺乏社会基础（我认为儒家代表个体工商业利益），没有产生多大影响，并归于消失，但它的思想却被另一个儒家代表荀子所吸收。
真正提出自然主义人性论的，不是墨子，而是儒家告子。告子关于人性的主要命题是“生之谓性”[24]，即把天生的资质叫作性。在他看来，人性是自然形成的，没有道德属性，因而无所谓善恶，“性犹杞柳也，义犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬”[25]。杞柳是自然生成的，桮棬是人工制成的；人性是自然的，仁义是人为的，故不可以仁义为人性。这同儒家的道德人性论显然不同而受到孟子的批判，孟子说：“率天下之人而祸仁义者，必子之自夫！”[26] 即认为告子从根本上否定了道德人性。
告子的“生之谓性”，实际上是对人的自然本性的肯定。他所说的人，是生物学的个体的人，因此他又提出“食色，性也”[27]的命题，把饮食男女等生理欲望说成人性。这种自然人性论，同道家的重要区别在于，道家所说的自然，即不离个体的感性存在，如包括“保身全生”之类，但又是超越个体生命的本体存在，具有普遍性、绝对性和无限性，它以实现人的精神自由为目的。告子的“生之谓性”，则是纯粹生物学意义上的自然性，因而以感性的生理需要为其主要内容。这一点特别受到孟子的批判，他认为告子没有从类概念上区分人和动物，按告子所说，“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”[28]
但告子又提出“仁内义外”说，肯定了仁的内在性，似乎具有道德主体论的性质。但这同他的“生之谓性”是何关系，他并没有解释。其实，告子的“仁内义外”说，同孔子思想倒比较接近。因为孔子把仁看作内在于心的“德”，而把义仅看作外在的伦理原则，仁义二者还没有进一步结合起来。告子的“仁内”说，正是继承了孔子思想，承认道德情感的存在，“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内”[29]。但这同他的“生之谓性”说，实际上并不完全一致。至于“义外”之说，同“生之谓性”却是完全一致的。义作为道德原是由外在的人伦关系决定的，并不是内心所固有的。这里，心只能起认知作用，并不是内在的情感需要。把仁义二者结合起来，说成人的内在本性，这是孟子完成的。孟子正是通过批判告子的“义外”说，确立了这一道德主体论的心性论。
二
荀子是先秦的最后一位儒家代表人物，但荀子的心性论确实和孔孟有所不同，特别是同孟子有重要区别。孟子所开创的道德论和荀子所提倡的理智论，代表了儒家最主要的两种心性论学说。
荀子生活在战国末年，随着政治经济统一局面的逐步形成，思想上也逐步趋于统一。荀子站在儒家立场上，广泛吸收其他各家思想，是建立起了哲学体系的第一个思想家。他的心性论学说，明显地吸收了墨家、道家和告子等人的思想，使他提出了不同于孟子的重要学说。
荀子和孔、孟一样，都提倡伦理主义，但在心性问题上却反对孟子的道德主体论，提出同墨家相近的理智主义。他把心性论建立在自然本性和理智之心的基础上，而不是建立在道德情感的基础上。因此，他不是以心为性的道德自律论者，而是“化性起伪”的理智论者。
关于人性的看法，荀子更多地接受并发展了告子自然主义人性论的思想，把性看作是人的自然本质，即人的生理和心理的自然素质。“性者，本始材朴也。”[30]“生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”[31] 既然性是生而具有的自然素质，没有任何社会因素，因而和人的情欲，即生物学的感性欲望是密切联系的。就是说，荀子是性情欲合一论者，他所理解的性完全是自然的心理情感，而不是孟子所说的道德情感，他所理解的性是这种自然情感的内在根据，而不是道德情感的自我升华或超越。“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”[32] 他把性、情、欲统一起来，实际上是用情欲来解释人性，性不是别的，就是由情感欲望所表现出来的自然之性。
正因为如此，荀子把人的饮食男女、趋利避害等自然欲望，都说成是人性。“凡人有所一同，饥而欲食，寒而欲煖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒茗疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。……今是人之口腹，安知礼义，安知辞让，安知廉耻隅积？亦呥呥而噍，乡乡而饱已矣。”[33] 这同告子的“生之谓性”及“食色，性也”是完全一致的。饥食渴饮、好逸恶劳以及耳目口鼻之欲，既不需要学习，也不需要修行和积累，生而具有，人人所同，没有贤愚之别。由于他所说的人性完全是生物学的自然性，因而不知礼义、辞让为何物。
在承认人性“生而具有”这一点上，荀、孟是相同的，但区别恰恰也在这里。孟子赋予人性以先验的道德属性，认为人人皆有内在的道德情感和需要，荀子却断然否定有任何先验的道德性，恢复了人的生物性的本来面目，因而出现了所谓“性善”与“性恶”之争。正因为他们从共同的伦理价值标准出发而从不同方面考察人的本性，因而得出了截然相反的结论。在这一点上，荀子不仅与孟子直接对立，而且不同于告子。按告子的说法，人性本无善恶，是完全中性的，不具有任何社会价值，正如水性就下，导之东则东流，导之西则西流。但荀子却按照自然性的可能发展，赋予“恶”的道德评价。这意味着，荀子并不主张人应该按其自然本性去发展，而应当按照社会伦理改造自己的本性，这才是荀子心性论的主题所在。正是在这一点上，荀孟殊途而同归了。
其实，荀子绝不是把人降到生物学或动物的层次，恰恰相反，他很强调人之所以为人的社会本质。但他认为，人的本质不应该从“生而有也”、“天之就也”的人性中去寻找，而应该从其他方面，即人的社会伦理和“心知”方面去说明。社会伦理是其客观方面，心知是其主观方面，二者结合起来，就是人的真正本质，换句话说，人的社会伦理通过心知，转化为人的内在本质，即内化为人的本质存在，这就是人之所以为人者，也就是他所说的“化性起伪”[34]。
荀子认为，人之所以为贵，不在于自然性，而在于礼，在于义，礼义便是人的社会本质。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。”[35] 气是有生命者和无生命者共有的物质基础；草木是有生命之物，却无知觉；禽兽有知觉，却无义，义即社会道德理性。这是社会的人所特有的，所以为天下贵。在荀子看来，人是社会的理性动物。“义，理也”[36]，这里的理，具有理性意义，这主要是对社会伦理的认识，不是对物理的认识（这一点以后还要谈到），也不是内在的道德理性。
荀子所说的义，从客观上说，是指社会伦理，这是人之所以为人的存在基础。人作为个体存在，力不如牛，走不如马，而牛马为用，何也？“曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。……故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”[37] 可见，能“群”是人的本质特征，就是说，人是社会群体，而不是单个人的存在。社会群体实际上是指人的一种社会关系，正是这种社会关系决定了人的本质。荀子提出人的本质由社会关系决定，这是很深刻的见解。当然，荀子并没有认识到，社会关系是由经济关系决定的，他所说的群，主要是一种社会化的伦理关系，同时也是一种社会经济关系。人只有结成一定的群体，才能同自然界相对立，利用和改造自然界，这就是人的社会主体性。
人之所以能“群”，是由于有“分”，分是社会等级制度和阶级关系的体现，也就是他所说的义。义和礼又是不可分开的。我们知道，荀子思想的中心观念是“礼”，这也是荀子之所以被称为儒家的重要原因。但荀子所说的礼，是封建社会等级制度及其一整套伦理关系，这被看作是决定人之所以为人的社会根源。“故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。”[38] 礼作为“人道之极”，起于人之欲，以“分”为其根本特征，有分便有群，即分为一定的社会群体。“人生而有欲，欲不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”[39] 礼是社会发展的产物，由先王制定，但又是现实的历史的存在。所谓“养人之欲”，就是用礼制来控制人性，使之服从社会的等级伦理关系。“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[40] 因此，礼以“人伦”为核心。
由此可见，荀子并没有把人性看做人的本质。在他看来，人性是自然的，人的本质却是社会的；人性是生而具有的，人的本质却是后天形成的。他否定了孟子的先验道德论，却肯定了道德的社会性；他否定了自我实现、自我完善的道德主体论，却肯定了社会规范和礼制的重要作用。他的“化性起伪”说，就是这一思想的集中表现。
荀子认为，人性是能够改变的，也是必须改变的。改变人性的客观标准是礼义，其主观条件便是“心”。心是真正的主体范畴。
荀子论心，是指血气之心，即特殊的物质实体，具有意志、知虑两大功能，所谓“血气志意知虑”[41]之心便是。荀子主张“志意修，德行厚，知虑明”[42]，就是指心而言的。但志意是指人的动机、意志和目的方面，德行是指其实践方面，知虑则是指其认知方面，其中，知虑是主要功能。因此，荀子所说的心，主要是指认知之心或知性而言。
荀子把心的认知功能也看作是人之性，这一点同墨家有共同之处。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能编也。”[43] 人具有认识客观对象（物之理）的能力，这是人性的一个重要方面，即所谓认知理性。但这和“无待而然”的自然之性不是一回事。人的知性必须同客观对象发生关系，内外合一，才能有所知（知识）。“所以知之在人者，谓之知；知有所合，谓之智。智所以能之在人者，谓之能；能有所合，谓之能。”[44] 人作为认识主体，虽然具有知性这样的认识能力，但必须与客体相结合，才能发挥其作用，产生认识和智慧。荀子不是经验主义者，而是理性主义者，但他并没有提出先验的知性范畴，作为认识的先验形成，也没有天赋观念的思想，他是朴素的反映论者。
荀子在区分心与耳目等感觉器官的不同职能之后，一方面提出“心有征知”，“必将待天官之当薄其类然后可”[45]的命题，坚持理性认识以感性经验为基础的理论，同时提出“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻”[46]的命题，坚持感性认识必须有理性参与的观点。这些都是一般认识论的问题。但另方面，他又提出心具有极大的主体能动性，是认识活动的主宰，也是天地万物的主宰，从而把认识主体性的思想发展到一个新的阶段。“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令，自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”[47] 心作为“天君”，作为“神明之主”，可以发出行动的命令而不受任何限制，可以自由地进行选择和一切活动，这不仅指认识活动，而且包括意志活动。但这不是自律论者所说的自由意志，而是建立在认知理性基础上的意志行为。
心的这种能动作用，主要表现在“知道”，即对于“道”的认识功能及其实践活动。“知道；察知道，行体道者也。”[48] 察者思虑分辨，行者实践体验。正因为心能“知道”，故能“经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣”[49]。即能够主宰万物，制理宇宙，从这个意义上说，“心也者，道之工宰也”[50]，是对道进行加工制造的主宰者。
但荀子所说的道，并不是自然界的规律，或者主要不是自然规律，而是指社会法则，主要指礼义等伦理法则。这一点恰恰与心性论直接有关。“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[51] 人之所以道，也就是人之所以为人之道。道是客观的、外在的社会伦理法则，但是被认识之后，就内化为人的理性原则，不仅是一种客观的认识而已。严格说来，荀子所说的知，仍然是一种价值认识或伦理认识，并不是对自然界的认识，只是他明确提出道者人道而非天道，把天人作了区分，这一点同孟子以人道为天道的天人合一论有所不同。
道作为总原则或一般法则，包括仁义礼乐，须要经过心的“统类”作用，才能统一为整体原则。这里，主张认识的“统类”作用是重要的。“仁，爱也，故亲，义，理也，故行，礼，节也，故成。仁有里，义有门，仁非其里虚之，非礼（当为仁字——从王先谦集注说）也；义非其门而由之，非义也。推思而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；审节而不知，不成礼；和而不发，不成乐。故曰，仁义礼乐，其致一也。……三者皆通，然后道也。”[52] 仁固然是情感意识，但如果没有理性原则统领，则不成其为仁，义虽是理，但如果没有意志的果敢判断和实践，也不成其为义；礼是节文，但如果不能变成自觉的认识，也不成其为礼。乐以“和”为原则，但必须感于心而发乎声。总之，仁、义、礼等皆能认识而贯通之，便是道。这就是“礼乐之统，管乎人心矣”[53]，心是统摄的主宰，具有综合概括的认识能力。
荀子虽提倡“性恶论”，把伦理道德看作是外在的价值，但他和孟子一样，提倡人人皆可以为舜禹，人人皆可以成圣人，因为在他看来，圣人不是天生的，而是靠学习积累形成的。因此，他强调个人的主观努力，即主体的认识和实践能力，强调自我改造，而不是自我实现。人人可以为圣，不是因为人人具有先验的道德人性，而是因为人人具有认识和实践能力，可以改造自己的自然本性，使外在的社会伦理规范转化为内在的本质。“涂之人可以为禹，曷谓也？曰：凡禹之所以为禹，以其为仁义法正也。然则，仁义法正，有可知可能之理。然而，涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则，其可以为禹明矣。”[54]“仁义法正”作为外在的伦理原则，是能够被认识把握的，而人人都有这种认识和实践能力，它们一旦被认识、被掌握、被实践，也就变成主体内在的东西，实现了人的社会伦理价值，这样的人也就是圣人。显然，他把认知理性的原则提到了第一位。
他的“化性起伪”说，就是这一理论的具体运用。他主张通过人的认识和实践，改造自然之性，接受社会的价值观。“生之所以然者，谓之性；……性之好恶喜怒哀乐，谓之情；情然而为之择，谓之虑；心虑而能为之动，谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。”[55]“人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。”[56] 很清楚，内在的本性和外在的礼义是没有任何联系的，但是，人可以通过心的思虑即认知接受礼义，改变自己的本性，这正是人的主体能动性之所在。心和性情是理性和感性的关系，心有选择和宰制感情欲望的能力，但必须通过心的认知作用。心和礼义是认知关系，当客观的社会规范经过认识，转化为理性原则时，人的自然本性也就被改造了。这就是人的社会化的过程，这种过程不仅仅是认识问题，而且是实践问题，人所具有的知和能，就是从认识向实践转化的内在条件。知虑而能习的结果，自然的人也就变成了社会的人。这就是荀子所说的“伪”。
荀子和孟子虽然提出了不同的人性论，却具有共同的价值观，这就是以仁、义、礼等社会伦理为人生的理想价值，只是孟子把它说成是人的情感意识，变成了内在的自我价值，提倡自我实现；荀子则强调其客观性，提倡自我改造和社会化的决定作用。他们都提倡人的主体性原则，但孟子侧重于道德主体性，即道德实践的能动性；荀子则侧重于认识的主体性，即理性认识的自觉性。这样，二者从不同方面提出了道德评价和认知理性的问题。一方面由于荀子重视认识的指导作用，因此，他并不主张人人都按其本性自我发展、自我实现，恰恰相反，他更强调认识和累积的作用，“伏术为学，专心一志，思索孰察，加日悬久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致也。”[57] 另一方面，又由于荀子重视社会化的作用而不是自我实现，因此，他更强调社会礼制和权威的作用。他批评孟子性善之论，“无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，不过甚矣哉！故性善则去圣王息礼义矣，性恶则与圣王贵礼义矣。”[58] 正是这一点，导致了法制思想，而他的学生韩非，则以性恶论作为其法治学说的理论基础。
这并不是说，荀子主张彻底消灭人性和情欲，而是主张以理节情，以理制欲。“今人之性，生而有好利焉，……是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之。”[59] 人有性情和欲，这是不可避免的，只有矫之使其符合礼义法度，才是正确的。因此，荀子的心性论不是自我认同而是向社会认同，不是自我超越而是向社会超越。在义利问题上，他同样是重义轻利论者，只是他公开指出人性“好利”的一面，揭开了儒家温情脉脉的面纱，这一点倒是荀子的特点。重要的是掌握和运用理性原则，不以情感欲望干扰或代替理性，而欲本身并不可怕。“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？……，心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？”[60] 这里，充分表现了荀子的理性主义特点。
荀子还提出“诚”的问题，但是同孟子似有不同的解释，在荀子这里，诚被认为是一个主观精神状态或心理状态，并不是道德原则或形而上的存在。“君子养心莫善于诚，致诚则无它矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。”[61] 心诚则能守仁而行义，诚心守仁而行义，则能推行变化之道，所谓“天德”，就是与自然界的变化之道合而为一，“通神明而参天地”，实现天人合一。荀子也很重视养心，“诚心和虚一而静”[62]之心从不同方面说明了主体自身的修养问题，前者是从实践上说，后者是从认识上说。虚一而静则“大清明”，能够认识道；心诚而行仁守义，便是认识基础上的实践过程。但荀子提出诚的问题，主要是论证其天人合一思想，这一点很值得注意。“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉，夫此有常，以致其诚者也。君子至德，默然而喻，未施而亲，不怒而威，夫此顺命以慎其独者也。……天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民。”[63] 天地四时有其常道，即所谓“变化代兴”之道，这是自然界的永不改变的规律，君子之德就是“顺命”而慎其独，以自然规律为其最高原则。诚就是实现这一境界的主观条件。
这同荀子重礼的思想并不矛盾。中国古代的心性论，都要归结到天人关系问题。荀子被认为是提出“天人相分”说的著名代表，但是不可否认的是，他也有天人合一思想。荀子固然重礼，但他又提出礼有“三本”的思想，把自然界看作是礼的起源。“礼有三本，天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师，治之本也。”[64]“天”既然是礼的根源，自然也是道德的最后根源，因为道德直接来源于礼义，归根到底来源于天。
不错，荀子确实明确提出“明于天人之分”的著名思想，把天看作是与人相对立的自然界，是被认识被改造的对象，“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”[65] 人把自己从自然界中区分开来，并与之对立，变成改造自然的主体，能与天地“参”。人不同于动物的主要标志，就是“善假于物”[66]，学会制造和使用工具，使自然界的事物为人类服务。这些都是荀子思想中最有特色的部分。但荀子的这一思想并没有得到进一步发展，人作为社会主体，虽然具有改造自然的能动性，但他并没有就人如何认识和改造自然的问题展开进一步探讨，而是回到人自身，以解决人生的意义和价值为归宿。换句话说，他虽然提出了认知理性的问题，却没有从认识论的意义上讨论人和自然界的关系，而是从价值论的意义上讨论二者的关系。认识变成了对主体自身的认识，人和自然界变成了价值关系。因此，他提出“唯圣人不求知天”而“自为守道”，“君子敬其在己者而不慕其在天者”[67]等命题，以“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”[68]而已。认识了人之所以为人，也就认识了天之所以为天。这虽然同孟子的“反身而诚”并不完全相同，但他把认知理性局限于人与人的社会关系，重视人的社会关系超过了重视人与自然的关系，并以此作为实现人和自然界统一的最高价值尺度，终于走上了儒家的天人合一论。
* 原载《中国哲学史研究》1989年第2期，第50?58页。
[1]《墨子·兼爱下》。
[2]《墨子·天志上》。
[3]《墨子·天志中》。
[4]《墨子·所染》。
[5]《墨子·七患》。
[6]《墨子·贵义》。
[7]《老子·十二章》。
[8]《庄子·天地》。
[9]《墨子·非乐》。
[10]《墨子·非命上》。
[11]《墨子·明鬼下》。
[12]《墨子·非命中》。
[13] 见拙文《谈儒墨两种思维方式》，《中国社会科学院研究生院学报》1987年第1期。
[14]《墨子·经上》。
[15]《墨子·经上》。
[16]《墨子·大取》。
[17]《墨子·经上》。
[18]《墨子·非乐论上》。
[19]《墨子·经说上》。
[20]《论语·里仁篇》。
[21]《墨子·大取》。
[22]《墨子·尚贤中》。
[23]《墨子·耕柱》。
[24]《孟子·告子上》。
[25]《孟子·告子上》。
[26]《孟子·告子上》。
[27]《孟子·告子上》。
[28]《孟子·告子上》。
[29]《孟子·告子上》。
[30]《荀子·礼论篇》。
[31]《荀子·正名篇》。
[32]《荀子·正名篇》。
[33]《荀子·荣辱篇》。
[34]《荀子·性恶篇》。
[35]《荀子·王制篇》。
[36]《荀子·大略篇》。
[37]《荀子·王制篇》。
[38]《荀子·非相篇》。
[39]《荀子·礼论篇》。
[40]《荀子·富国篇》。
[41]《荀子·修身篇》。
[42]《荀子·正论篇》。
[43]《荀子·解蔽篇》。
[44]《荀子·正名篇》。
[45]《荀子·正名篇》。
[46]《荀子·解蔽篇》。
[47]《荀子·解蔽篇》。
[48]《荀子·解蔽篇》。
[49]《荀子·解蔽篇》。
[50]《荀子·正名篇》。
[51]《荀子·儒效篇》。
[52]《荀子·大略篇》。
[53]《荀子·乐论篇》。
[54]《荀子·性恶篇》。
[55]《荀子·正名篇》。
[56]《荀子·性恶篇》。
[57]《荀子·性恶篇》。
[58]《荀子·性恶篇》。
[59]《荀子·性恶篇》。
[60]《荀子·正名篇》。
[61]《荀子·不苟篇》。
[62]《荀子·解蔽篇》。
[63]《荀子·不苟篇》。
[64]《荀子·礼论篇》。
[65]《荀子·天论篇》。
[66]《荀子·劝学篇》。
[67]《荀子·天论篇》。
[68]《荀子·天论篇》。
