汪精卫，在中国历史当中被认为是与秦桧、石敬瑭齐名的大汉奸，然而，就在一百年前，这个名字却是国人心目中的不世英雄，以身刺杀摄政王未遂，在 死囚牢中写下“慷慨歌燕市、从容作楚囚。引刀成一快，不负少年头”传颂一时的名句，连审判他的肃亲王都被他的人格与情操感动，破例免了他的死罪。早年为志 士，晚年成汉奸，从流芳百世到遗臭万年，很少有现代中国人物像他这样两次轰动，且形象逆转。究竟是拥掌了权力后的汪精卫变坏了，还是二者之间有隐匿的人格 暗线?
关于汪精卫研究，大陆、港台、日本和欧美学界，成果都不算太少，但很少有令人满意的答案。直至最近，我读到了年轻学者李志毓在香港牛津大学出版 社出版的《惊弦：汪精卫的政治生涯》，惊喜地发现汪精卫之谜终于被解开了：让他从天空堕到深崖的，其实是同一个性格逻辑。这一悲剧不仅属于汪个人，也是汪 伪政权中没落士大夫与小知识分子的集体归宿。
从19世纪末到20世纪初，是中国自春秋战国之后又一个天崩地裂的“转型时代”，其中波及最大的，是传统的读书人。在科举制度之下，读书人纵然 有万般想法，走的是同一条仕途。然而，1905年科举制度的废除，对读书人不蒂为石破天惊的大事件，从此天下精英与从体制内部被抛离出来，成为帕森斯所说 的“自由流动资源”，一部分被新的社会体制吸纳，成为军人、商人、律师、医生、工程师、教师和出版商，另外一部分始终漂浮在外，无法在体制里面找到自己的 位置，这就成为所谓的“游士”：在体制边缘和外部游荡的、漂泊不定的读书人。
最早注意到“游士”现象的，是一百年前的《东方杂志》主编杜亚泉。他发现，王朝末年历次动乱和革命，都与两种人的大量浮现有密切关系，一种是过 剩的劳动阶级“游民”，另一种是过剩的知识阶级“游士”。中国的读书人，“达则与贵族同化，穷则与游民为伍”，一旦被体制抛离，流落到江湖，就会与游民阶 级为伍。像宋江这样的“游士”便成为游民造反的领袖，领导改朝换代的革命。他们身上也沾染上不少游民阶级的文化：“尚游侠、喜豪放、不受拘束、不治生计、 嫉恶官吏、仇视富豪”。
晚清剧烈的社会变动使得“游士”出现了春秋战国之后的第二波高峰，一时社会上游侠蜂起，从戊戌年间的谭嗣同到1905年刺杀出洋五大臣的吴樾， 慷慨就义、孤身刺秦的侠客文化在神州大地弥漫成风。同盟会就是一个革命“游士”的大同盟，其成立与科举废除在同一年，绝非偶然。从“江洋大盗”孙中山到两 湖志士黄兴，皆不是传统意义上的士大夫，他们与体制有着强烈的疏离感，云集在海外，走上了职业革命家的道路。所以章太炎要说:“以前的革命，俗称强盗结 义;现在的革命，俗称秀才造反”。晚清的反满革命其实就是一场“秀才造反”的读书人革命，但不是一般的读书人，而是“游士”们的革命。
汪精卫就是在这样的背景下出现在晚清的舞台。他出身在书香门第，原为浙江绍兴人，祖父中过举人，在浙江做过小学官。父亲是不得志的穷秀才，屡试 不中。绍兴有出师爷的传统，故其父常年游幕在外，在广东好几个县衙门里当一个小小的刑名钱谷师爷，以薪俸养家。汪精卫是他62岁时与年轻的小妾所生，是膝 下最宠爱的儿子。父亲以六十多岁的高龄亲自教其读书习诗，期待至深。
近代中国的革命者和左翼文人都有一个特点，许多人的出身不是家道中落的士大夫，就是破落的富家子弟，很少来自于贫寒的农户家庭。为何如此?激进 青年都是情怀党人，他们的儒家士大夫救世热忱，不仅渊源于家族的基因，也来自幼年的研习经书，这样的条件只有士大夫和富庶家庭才具备。倘若家族不衰败，其 子弟衣食无忧，前途似锦，即令不能科举入仕，也可以花钱捐一个官，依然是体制中的一员。唯有家道中落之后，这些曾经阔过的贵族后代，不仅被抛到体制边缘， 而且饱受家族乡人之冷遇，有深切的世态炎凉之痛感，很容易将一家之衰败与一国之腐朽联系在一起，激发起强烈的不满与反抗心理。于是在他们的身上，兼有贵族 与游民的双重性格。杜亚泉如此分析:“吾国之知识阶级，向来生活于贵族文化及游民文化中，故其性质上显分二种：一种为贵族性质，夸大骄慢，凡事皆出以武 断，喜压制，好自矜贵，视当世之人皆贱，若不屑与之齿者;一种为游民性质，轻佻浮躁，凡事皆倾于过激，喜破坏，常怀愤恨，视当世之人皆恶，几无一不可杀 者。往往同一人也，拂逆则显游民性质，顺利则显贵族性质，或表面上属游民性质，根柢上属贵族性质。”
汪精卫的一生，就是这种集贵族文化与游民文化于一身的典型。在他13、14岁的时候，父母双亡，从此随长兄生活。父母的宠爱与长兄的严厉，给他 以寄人篱下的心理刺激，表面对兄恭顺，内心极为忌恨，又无可奈何。汪精卫研究专家黄美真的分析颇准：“幼年时期的生活处境，对于汪精卫的外表谦和而心地狭 窄，懦弱自卑而又要出人头地，以及首鼠两端、反覆无常的矛盾性格之形成，不无关系。”他虽然有读书的天分，早早以府试第一名考取秀才，后又顺利考取官费留 学日本，但到了20世纪初，时代已经变了，科举入仕废除在即，传统的正途已不能再吸引有家国情怀的年轻人，尤其是那些云集在东京小会馆里雄心勃勃又心怀不 满的留日学子。汪精卫在东京法政学校速成科就读期间，最崇拜的人物不再是朱熹这样的儒家圣人，而是呼风唤雨的时代豪杰。他每次去神田一带书店，热衷收集西 乡隆盛、胜海舟等领导明治维新的武士伟人著作。周末去上野公园，每次看到公园门口的西乡隆盛塑像，内心总是升腾起一股崇敬之情：大丈夫当如是也!
1905年，汪精卫追随孙中山、黄兴，参与发起了同盟会，22岁就担任了评议部部长。他思路敏捷，文笔好，很快成为《民报》的重要笔杆子。在与 《新民丛报》的大论战中，与大名鼎鼎的梁任公唇枪舌剑，声誉鹊起;再加上口才雄辩，到南洋宣传革命，所到之处招来粉丝无数，其中就有后来成为他妻子的华侨 富商之女陈璧君。当年他的朋友、后来成为政敌的胡汉民称道说：“余前此未闻精卫演说，在星洲始知有演说天才，出词气动容貌，听者任其擒纵，余二十年来未见 有工演说于精卫者”。
晚清的中国墨学复兴，在边缘游士当中弥漫着一种久违的义侠气息，在戊戌变法当中慷慨就义的谭嗣同开其先河，在随后崛起的革命党人当中，侠客文化 更是蔚然成风。当年的同盟会当中，有两类不同的侠客。一类是黄兴、宋教仁、胡汉民等实干家，他们从底层社会中来，有组织能力，少书生气，擅长与三教九流交 道，长期孜孜于联络会党，在新军中发展势力。另一类是像汪精卫、陈天华、杨笃生这样的书生，擅长文字鼓动，有反满激情，但缺乏坚韧与耐心。革命是一种极端 的政治，其中有高尚，也有龌龊，有酣畅淋漓的戏剧高潮，但更多的是日常琐碎的平庸--这是书生革命家既不擅长，也不耐烦的，他们喜欢过充满激进的生活，无 论是文字世界还是现实世界。也爱惜羽毛，希望革命事业纯而又纯，忍受不了政治之“肮脏的手”。一遇挫折，便走绝路。陈天华与杨笃生皆以自杀殉道，而汪精卫 做的是荆轲刺秦王之梦。自1905年吴樾只身刺杀出洋五大臣一举成名，随着同盟会在各地起义一一失败，以暗杀代起义的风气在革命党内愈来愈浓。甘愿铤而走 险、以身行义的，多不是老谋深算的政治家，而是像汪精卫这样的激进书生。
《民报》同仁在海外高谈革命，被对手讽刺为“远距离的革命家”，而革命阵营内部又是派系林立，内斗不断。汪精卫受不了此等刺激，遂有行个人暗杀 之决心。他给孙中山写信：“吾侪同志，结义于港，誓与满酋拼一死，以事实示革命党之决心，使灰心者复归于热，怀疑者复归于信。今者北上赴京，若能唤醒中华 睡狮，引导反满革命火种，则吾侪成仁之志已竟。” 胡汉民竭力劝阻，但汪精卫决心已定。他将革命比作一场轰轰烈烈的煮饭，革命党人中需要有两种角色，一种为薪，以一己之牺牲燃烧自己化为灰烬;另一种为釜， 以坚韧的耐力默默忍受水煎火烤。薪釜合力，最后煮成一锅供四万万人食用的革命大锅饭。汪精卫认为，革命者需要有“义理之勇,而非血气之勇”，一“不畏 死”，二“不惮烦”。他颇有自知之明，知道自己不怕死却不耐烦，只能做薪，无法当釜。汪精卫咬破手指，以血代墨，给胡汉民留下手书：“我今为薪，兄当为 釜”，书罢走上了刺杀摄政王的不归之路。
为什么汪精卫宁做为众人牺牲的烈士，而不当追求成功的英雄豪杰?天下以功论英雄，建立功勋要有耐力、有意志、有计谋，舍得在肮脏的权力场中跌打 翻滚。而世间以德论仁人，当烈士要比做豪杰简单得多，只须瞬间的爆发，有殉道的果敢与牺牲的无畏。文人革命家不耐政治，但常常迷恋于浪漫主义的自我毁灭， 正如本书的作者所分析的那样：“在革命者眼中，肉体生命本身是没有意义的，它唯一的意义，在于投入一种更大的意义之中。将有形而速朽的生命，化作无形而永 恒的精神，留名青史。在这里，死亡不是生命的终结，而是真生命的开始”。
从谭嗣同、吴樾到汪精卫，晚清这种惊天地、泣鬼神的烈士精神，其终极动力究竟来自何处?看起来似乎是与儒家的仁学混杂为一体的革命乌托邦，其实 乌托邦信仰的背后，有一种更为隐秘的虚无主义意识。晚清天崩地裂，崩塌的核心层面，乃是一套原本是天经地义的有机宇宙观。这套宇宙观是每个人生命之意义所 在，它可以让你在有限的人生中找到自己的位置，获得生死之超越。然而，在“三千年未有之变局”之晚清，天变了，道亦变了。大变局当中，原先让人觉得确信无 疑的价值变得游移不定，不再可靠。唯一靠谱的，只是人自身，即每个人所拥有的自由的、创造的意志。于是，距离近代自由意志说只有一步之遥的阳明学在晚清大 为流行，青年汪精卫也是阳明先生的虔诚信徒。但此时阳明的“良知”背后，全然失去了客观可靠的“天理”，只是一个惟所欲为的自由意志。当实在的价值归于虚 空的时候，来自俄国的虚无主义便乘虚而入，占据了革命者的心灵。
19世纪俄国的虚无主义有两代人，第一代是贵族知识分子，他们在西欧主义与斯拉夫主义的冲撞中无所依傍，只能信奉一种没有信仰的信仰：对虚无的 信仰，虚无主义怀疑一切，所供奉的唯一大神，便是一己之自由意志。到了第二代虚无主义者，不仅有了信仰，而且诉诸于行动，成为了虚无党人，最极端的方式， 便是暗杀。晚清的革命者对俄国两代虚无主义都推崇备至，早在1903年，就有著名为“辕孙”者在《江苏》杂志撰文，热烈歌颂俄国虚无党人：“至哉虚无党， 讵非可敬而可学者哉!” 一个刺客，抵得上千百英雄豪杰：“夫天下事，苟一蹴可致也，则人尽能之，何待豪杰，一人已胜任，何待百千志士之杀身流血，一朝夕可几，何事数十百年之惨淡 经营。”这一看法与汪精卫后来的念头何其相似。
虚无主义不相信任何确定的价值，更蔑视人间一切权威，无论在俄国，还是在晚清，价值上的虚无主义往往又是政治上的无政府主义，你中有我，我中有 你，反抗一切暴力、压迫与不平等，热切期待建立一个自由的乌托邦。但这个自由，不是英美在法权体系下以权利体现的自由，而是欧陆式的自由意志与自我实现。 当汪精卫在《民报》上热烈讴歌自由与民主的时候，其乌托邦理想的背后，是有一层虚无主义的底色在那里的。革命党人多次起义的失败，让他产生了深深的绝望， 价值上的虚无主义，必定带来行动上的冒险主义。他缺乏足够的韧劲去与黑暗势力纠缠，也没有耐心长期苦战，当绝望支配了他整个情绪的时候，只剩下一个反抗的 手段，那就是个人意志的展示，决然而然的暗杀行动。知难行易，行就是知，行动就是一切，个人的道德实践是最高理性，也是最高美德。于是，来自传统的王阳明 与来自俄国的虚无主义在晚清产生了奇妙的化学反应，迸发出强烈的唯意志论火花。
虚无主义的乌托邦是一种唯意志论的乌托邦，它不相信任何实在的价值，只相信个人自身的自由意志，这种超乎常人的“超人”意志，可以涤荡黑暗，制 造光明。晚清的暗杀党人所代表的革命乌托邦，是一种意志主义、创造主义的乌托邦，坚信自由意志的创造能量， 只要一两个人的小宇宙大爆发，便可引爆专制制度崩盘，创造出一个光明灿烂的新国家与新世界。
当刺杀摄政王失败被捕的时候，警察从汪精卫的贴身夹衣中搜出他在《民报》上发表的《革命之趋势》、《革命之决心》文章，问他为什么，汪精卫骄傲 地回答：“没有别的，不过觉得拿墨来写，是不够的，想拿血来写，所以放在身上，预备死的时候，有些血沾在上面”。何等的豪迈，又何等的自恋。血气方刚的汪 精卫要用鲜血书写历史，也书写自己。他不在乎暗杀行动成功与否---这不重要，重要的是个人意志、人格和道德的公开展示，是激起公众同情与呼应的戏剧效 果。这是一种充满宗教魅力的反抗美学，美学的意义大于政治意义，在血的公开展示之中，反抗的目的悄然退居幕后，在最前台的，正是一种甘愿钉在十字架上的耶 稣精神，一出以一己之血留下千古芳名的行动戏剧。
中国的圣人有立德立功立言之“三不朽”境界。《民报》的文章已经让年轻的汪精卫声名大噪，实现了“立言”，但这还不够。继续立功吗?绝望的汪精 卫看不到革命的前途，他也没有这个耐心作长期打算。人生苦短，对于一个虚无主义者来说，与其苦撑待变，不如以片刻的轰轰烈烈，以带血的自由意志、以瞬间的 死亡进一步实现“立德”之业。在这个重“义”之文明国度，再伟大的英雄宏业、再隽永的圣人之言，也比不上义侠们以极端的死亡所展示的千古绝唱。瞬间的牺 牲，无须长年修炼与知识积累，只须有意志的决断，下得了决心舍弃肉身。
舍弃肉身绝非容易，需要一种对死亡的独特理解和体验。汪精卫早年父母双亡，“在他少年敏感的心灵中，埋下了孤苦和死亡的阴影，使他时时感到一种 忧患相逼的心情”。因为童年的特殊经历与心灵创伤，汪精卫有非常敏感的生命体验和对人生苦短的恐惧：“形骸有死生，性情有哀乐。此生和何所为，次情何所 托?”如何超越肉身的死亡和生命的无常?从晚清开始，在读书人当中流行一种“小我”与“大我”论，“小我”是形体的、肉身的自我，“大我”是精神上提升了 的自我，只有当个人的、有限的“小我”投身并融化于民族或人类历史的“大我”之中，个人之生命方能获得永恒的、不朽之价值。从“小我”到“大我”的精神腾 越有多种途径，汪精卫选择了其中最简单、最壮烈、也最具有美学价值的方式：牺牲。
本书作者以女性的细腻，对汪精卫的心理有精彩的分析：“那是一种在体悟到生命的短暂和脆弱之后，渴望年轻的生命能如流星般划亮夜空燃烧自己，能 如樱花般在最璀璨的年华随风飘落的美学想象。它不求成功，不求回报，只求完成一种生命的‘姿态’。”。童年时代家乡的英雄树与留日期间上野的樱花，交相辉 映，一直在汪精卫心中挥之不去，他希望自己的生命像早樱一般提前怒放，短暂而热烈;又像英雄树那样，一片血红的世界，漫山遍野。
历史成就了他，未死的汪精卫成为了革命的化身、烈士的化身和德性的化身，在革命党人里面以圣人出名。民国初年，在革命党人当中，有这样的说法， 若推举总统：“以功则黄兴，以才则宋教仁，以德则汪精卫”。他已经写入了历史，跨入了“不朽”的行列。德是一种名，自古士大夫就好名，出了名的汪精卫因名 成功，也为名所累。革命成功了，革命党人纷纷封官加爵，胡汉民做了广东都督，宋教仁积极角逐责任内阁总理，但汪精卫与李石曾、吴稚晖等一批文人革命家发起 组织了“进德会”，高调宣布六不主义：“不做官、不做议员、不嫖、不赌、不纳妾、不吸鸦片”。他以入官场为耻，立志保持自己的“革命圣人”形象，立志为新 生的中华民国创造一个新文化、新风俗与新氛围。上海的舆论如此评价汪精卫：“求一如洁玉清冰、绝无瑕疵，妇人孺子，莫不知名，南人北人，同声感颂者，不可 多得有之，其惟汪精卫先生乎!”然而，汪精卫毕竟从政治中起家，他不找政治，政治也要来找他。孙中山在南方重振革命队伍，急缺干部，1920年在法留学的 汪精卫为他所崇敬的孙总理召回，从此卷入国民党最高政治。在孙中山去世之后，又成为与蒋介石、胡汉民并驾齐驱的国民党“三巨头”，有了自己的派系和人马。
在权力为中枢的政治领域，与文人革命不同，有政治家自身的职业伦理。不仅要对自己的信念负责，还要有对现实担当的责任伦理。马克斯?韦伯说，现 代政治家需要有三种必不可少的素质：激情、责任感和恰如其分的判断力。以这三条标准衡量，身为党国最高领导人之一的汪精卫，是否是一个称职的政治家?
汪精卫不缺激情，而且充满了诗人的激情，他不仅是文人革命家，还是诗人革命家。清末民初有一个南社，是革命家们饮酒作文、吟诗唱和的文人团体， 汪精卫是其中的核心，南社的发起人柳亚子有如此说法：旧南社的代表是汪精卫，新南社的代表是廖仲恺，因为汪是诗的，廖是散文的。汪精卫的旧体诗，无论是早 年的慷慨激昂，还是后期的孤芳自怜，在近代中国诗坛皆为上品。然而，诚如曹聚仁所说，从南社出来的诗人政治家，始终不能走出浪漫主义一步，他们以诗人的激 情从事政治，“有革命的情绪而无革命的技术，在破坏上尽了相当的力，在建设上显不出过人的本领来”。
从同盟会到国民党，革命党作为一个“游士”团体，由两拨气质截然不同的人士组成。曹聚仁说过，清末民初的中国政治，就是陈英士的“武治”与南社 的“文治”。从陈英士(陈其美)到蒋介石，从社会底层中来，在上海滩混迹良久，有浓郁的帮会习气，大局判断准确，政治手腕灵活，下得了狠手，宁可我负人， 不可我负人。而汪精卫这些南社出身的革命者，骨子里是一个柔弱的文人，文才诗情加豪情，缺乏翻手为云覆手为雨的政客本领。在残酷复杂的党内权力斗争中，清 高单纯的“观念人”永远不是那些阅历丰富的“行动人”的对手。汪精卫在政治上像一个长不大的“文青”，虽然对权力没有过度的贪欲，却对政治自身之价值缺乏 必要的尊重，“常常表现出对于政治的刻意疏离，认为政治是污秽的，追逐权力是肮脏的”。一遇挫折，为人误会，立即负气一走了之，以显示出文人之清高，道德 之纯洁，出污泥而不染。
汪精卫虽然聪明、敏感，但对政治和国内外大势缺乏“恰如其分的判断力”。他是诗人出身，对人对事对大局对未来皆是一厢情愿式的期待式想象。武汉 时期以国民党左派领袖主政国共合作，他对苏俄的本质以及对华战略懵然无知。三十年代以行政院长身份主政，成为主和派主角，乃至后来响应近卫首相发起和平运 动，他对日本政坛的复杂格局也缺乏了解，以至轻信日方的承诺，自以为可以利用日本，反过来却被日本利用。身为参与党国最高决策的政治家，他不懂中国历史， 更对世界大势缺乏前瞻性把握。他不明白只要有抵抗的决心与耐力，以中国的幅员辽阔，大可苦撑待变，等待国际局势逆转。他看到的只是一时的中日实力比较，绝 无打败日本的可能，以为抗战下去只有两个结局：要么牺牲，要么投降。于是识时务者为俊杰，以他汪先生个人的牺牲来拯救民族的牺牲。在大局的判断上，诗人出 身的汪精卫显然不如深谙中国历史的毛泽东与了解世界大势的蒋介石。犹如下一盘偌大的围棋，毛与蒋有政治家独特的大局感与时空纵横感，而汪精卫，在意的只是 眼皮底下局部的一兵一卒，有的只是文人式的计较、恐惧与冲动。这是他性格中不可跨越的局限，正如本书作者所分析的那样：“汪精卫的性格带有显著的旧式文人 特征，他多情、脆弱，而易冲动，不乏舍生忘死的勇气，但缺少强韧的意志和圆融折冲的智慧”。
一流的政治家不仅要有一己价值的信念伦理，而且须时时在信念与现实之中作“平衡的反思”，考量行动之后果，这就是现代政治家担负的责任伦理。信 念伦理只须对动机神圣负责，后果可以交给上帝。但责任伦理不同，在一个虚无主义的时代，当缺少明确的价值之神为你导航之时，政治家的选择便显得格外的沉 重，天使与魔鬼之间，往往就是一念之差。于是投身政治者不得不“政治成熟”，具备韦伯所说的激情、责任感和判断力三大素质。在抗战陷入困顿之际，汪精卫在 战与和之间的抉择，不是赌客的博弈游戏，成者为王败者为寇，而是对他的政治智慧的考验。价值伦理对“义”(符合人类价值的民族大义)负责，责任伦理对 “势”(国际大势中的抗战最终结局)担当。而汪精卫，因为他的虚无与短视，既对“义”无所执着，也对“势”严重误判，身为党国要人，他以诗情美学从事政 治，将政治当做诗来写，姿态看似崇高，却少了政治家不可或缺的价值执着和责任担当。
反复端详汪精卫中年后的照片，在这个帅得让所有女人都能动心的俊男脸上，看不到一般人以为的汉奸脸上的那股邪气，却发现这是一个严重自恋的男 人。他是革命的圣人，曾经以一己之身血书历史，以壮烈的牺牲召唤革命，他爱惜自己的声誉，就像爱惜自己的羽毛。文人的清高可以误国，但未必卖国，但汪精卫 的自恋，变态到自以为是天使的化身，他不自觉地将自身与国家合一，是众生仰望的观音再世。
当一个人自以为与神意同一，便失去了现实感与判断力，再也听不见旁人的劝说。陈公博等再三劝说汪精卫不要去日本输诚，为日人利用，“先生如此， 何以面对国人?”汪精卫生气地回答：“弟为国家、人民而赴日，有何不可以对国人?而且在此国家败亡之时，更不计及个人地位”。袁世凯称帝，乃是受了周围人 的欺骗，而汪精卫附逆，乃是一意孤行，犹如神魔附体。这个神魔，不是外在的超越之神，而是汪精卫心中的幻影。在一个虚无主义时代，他并没有确定的价值理 念，崇拜的只是一己之自由意志，而且将自身的意志与人民的意志等同为一。当他绝望地发现中国无望打败日本，而民众生活在战争的水深火热之中时，他的烈士情 怀再度爆发，决意像晚清那样，再次牺牲一己，以身饲虎。拯救天下苍生。
然而，他徒有精卫鸟的意志，却缺乏后者的耐心。这个文人革命家无论是文字还是口才，皆有勾魂摄魂的魔力，却在复杂的政治面前常常显得一筹莫展， 无能为力，只能动辄言牺牲。他最喜欢说的一句话是：“说到牺牲，都是无代价的，有代价便不算牺牲，我已五十出头了，我决意当牺牲品。”胡适之看透了这位老 朋友，认为汪精卫有不可救药的烈士情结:“精卫以‘烈士’(Martyr)出大名，终身不免受此‘烈士心理’之累。‘烈士心理’者，就是自认只要有牺牲精 神，一切事情都可做，都不会错。‘我生命尚且不惜，你们还不相信我吗?’他好像常常这样想。”此刻，汪精卫感觉又回到了当年刺杀摄政王前夕写《革命的决 心》的情景：“恻隐之心迫于内,而仁以为己任,虽杀身而不辞”。这位从小熟读阳明语录的旧式文人，相信良知就是天理。但汪氏的良知，与阳明的良知不同，已 经剥离了超越的、客观的绝对价值，而异化为自我定义的唯意志论，良知的践行成为空洞无物的意志抉择了。圣人即良知，自信又自恋的汪精卫绝对相信自己选择的 正确，甚至为自己的牺牲所感动。然而，同样的牺牲，这一次却压错了筹码。
汪精卫的悲剧，是他个人的，也是这个阶级的。作为晚清破落士大夫家庭出身的小知识分子，他被社会的剧烈动荡抛离出体制，又试图以激进的革命方式 重返中心，打造一个自由平等的乌托邦，但这些游士们脱离了自己的乡土之根，又疏离于城市新崛起的资产阶级，于是成为自由漂泊的无根一代，他们有理想、有热 情，但游移不定，既无恒产，亦无恒心。抗战期间落水的汪伪汉奸们，有一些共同的阶级特点，不是传统士大夫遗老遗少，就是充满才情的文人小知识分子。他们不 满上流阶级的飞扬跋扈，也恐惧来自社会底层的民粹运动。正如本书作者所分析的: 汪精卫所代表的，是半封建社会没落士大夫阶级人格，他们“更多从‘文化’视角而非从政权或‘实体国家’的视角来定义‘中国’，他们相信中国文化的生命力和 改造异族的力。他们根据历史经验认为，即使中国国家被外族征服，只要基本的社会结构不发生改变，以士大夫为主体的基层统治秩序不被破坏，传统文化得以保 留，则征服者不过是一个漂浮在社会上层的权力阶级，并不会对中国文化和士大夫阶级本身的利益构成伤害。而共产党的兴起，则将根本破坏中国传统的社会结构， 打倒旧的统治阶层，摧毁原有的统治秩序和建立在这套社会政治秩序之上的文化观念。沦陷时期北平很多知识分子高调谈论中国文化，可看作是这种‘文化中国观’ 的表现。”
汪精卫的一生，颇为奇特。这位在破落士大夫家庭中出身的旧式文人，为革命的激情所感召，走上了绝望的暗杀之路。他内心要成就的，只是与国家化为 一体的个人德性自我完善。他不可抑制地自恋，迷恋自我的牺牲，相信自己那种救赎式的牺牲，不仅可以拯救同胞于血火，而且可以实现个人之成圣成仁。然而，这 位权倾一时的文人政治家，骨子里是一个虚无主义者，只有宗教般的献身热忱，缺乏坚定的、明确的价值信仰。表面上为国家赴汤蹈火，其实爱的只是他内心的幻 影。更要命的是，作为一位政治人物，缺乏必要的现实感和政治担当。以文人的冲动与激情从事政治活动，最终一败涂地。成也萧何败也萧何，让他成为志士与汉奸 的，正是同一个性格之逻辑使然。在那个价值解体、虚无流行的世俗化时代，文人从政若无责任伦理的担当，只凭个人的牺牲热忱，那只是一种“任性的牺牲”：缺 乏价值皈依、没有现实担当的“任性”，而汪精卫，只不过是一个极端的案例而已。
李志毓：《惊弦：汪精卫的政治生涯》，香港牛津大学出版社2014年版
