“家书”是曾国藩思想和人格的倒影。成功和追求成功的人士所十分关心的立志、为学、处世、治兵、从政、持家、教子诸曾氏心法，均详其内。与洪应明的《菜根谭》相比，它或许略输文采，但其所议所论却有曾氏昆仲的成就、子孙后嗣的出息及其本人的道德文章和事功作见证，亦非《菜根谭》所能比拟。不过，如果一定要将两书并举，最大的不同应在思想风貌上：《菜根谭》是儒、释、道、佛兼综并列（遂初堂主人认为它“属禅宗”），“家书”则对应于儒士大夫人格结构的标准模态，是以儒为体，以道、法为用。
这也正是我要提出向唐浩明先生请教的地方。他的“评点”认为，曾国藩一生的思想经历了一个“由程朱到申韩到黄老”的转进。这一说法有所本，本于与曾氏相交甚久相知甚深的朋友欧阳兆熊所著《小窗春呓》中“一生三变”的文章。该文以贴身观察者的口吻叙述道：“文正一生凡三变。其学问初为翰林词赋，既与唐镜海太常游，究心儒先语录，以程朱为依归。至出而办理团练，又变而申韩；尝自称欲著《挺经》言其刚也。咸丰七年，奔丧回籍，得不寐之疾。予荐曹镜初诊之，言岐黄可医身病，黄老可医心病，盖欲以黄老讽之也。此次出山后，一以柔道行之，以至成此巨功，毫无沾沾自喜之色。”欧阳似是按照自己的理解，直观地描述其所看到的发生或出现在曾氏身上的某种现象。其意义，是把曾氏思想和人格的复杂性强烈醒目地彰显出来了。而它的不足，则在于其以“其学问”三字统摄全文，不自觉地把解读的视角定位于认知层面，从而给人以这样的暗示：“一生三变”是线性的趋向真理的弃旧图新替代超越。认为“这是众多研究曾氏的材料中最值得重视的一份”的唐氏，其评点同样给人这样的印象。请看：
“一生凡三变，指的是从词赋之学变为程朱之学，再从程朱之学变为申韩之学即法家，后从申韩之学变为黄老之学即道家。欧阳拈出的这三变，真可谓对曾氏生平轨迹的一个既简练又深刻而准确的概括。……欧阳认为，曾氏后来之所以成就巨功，靠的就是这种黄老之学。就笔者看来，这第三变的确是曾氏整个人生链条中至为重要的一环。（正因此）曾氏就成为传统文化的最后一个集大成者、（成为）中国传统文化的缩影。
由于儒家学说长期以来占据统治地位，不少人将中国文化与儒家学说等同起来，其实这是一个大误区。儒、道、法三家是鼎足而立的……将其中的精华恰到好处地运用在不同的时候、不同的事情上，才可以称得上一个完整意义的中国文化的掌握者。”
“完整意义的中国文化的掌握者”？这是老庄申韩，尤其是孔孟程朱与曾国藩一生及其事业的全部、真实的关系么？这一判定不仅与人们粹然儒臣的图象不合，与文正公本人立身行事的宗旨不合，即使置于“评点”那极富文化阐释学意趣的整体脉络之中，也颇显突兀。因为，这一定位意味着文化与曾氏只是一种外在的关系，知识性工具或手段。如果我们承认一个汉学家与一个儒者对孔门义理的知识掌握与生命体认之间存在某种区隔，那么，我们就不能不指出，它没有揭示事情的本质、要害。跟欧阳兆熊的叙述一样，唐的议论仍给人一种虽道其然却未尽其所以然的遗憾。
曾氏在追随唐鉴、倭仁懔然有悟之时，给四位老弟谈心得的信写得很明白：“盖人不读书则已，亦即自命读书人，则必从事于《大学》。《大学》之纲领有三：明德、新民、止至善，皆我分内事也。若读书不能体贴到身上去，谓此三项与我身了不相涉，则读书何用？虽能文能诗，博雅自诩，亦只算得识字之牧猪奴耳，岂得谓之明理有用之人也乎！……《大学》之三纲领皆己身切要之事，明矣。”从人格心理学角度说，这次由词赋之学转向程朱义理的心力投注之关键，是将一种对情感的表达技术的琢磨，反转为对生命存在本身之意义的反思与重构。如果说为仕进诵读八股试帖闱墨文字是谋生所需的别无选择，吟风弄月伤春悲秋是青春难免的无病呻吟，那么这一次，则是自然生命在外部因缘作用下冲破混沌的文化自觉。人格心理学家艾里克森在对路德、希特勒、甘地等历史人物的研究中，都观察到了这一以“内部发展与社会发展之结合”为特征的人格重建。与动物的行为模式先天地决定于基因不同，作为社会性和文化性存在，人的生命必须超越自我才能求得其价值的最终完成。艾氏认为，这种“内部发展与社会发展之结合”对一个人的命运和事业具有十分重要的影响作用。“士尚志，志于道。”人格作为一种结构、一种行为控制机制，其支点是人生目标。正是以此为轴心，意识才得到整合，行为才获得某种同一性（用曾自己的话说就是“义理明则躬行有要而经济有本”）。在这个意义上，儒、法、道三足鼎立的格局是不可能成立的（“集大成”云云只在学问层面存在可能）。会不会随着岁月推移，这种身份的“三变”次第展开？从日记和书信材料，尤其曾氏一生的立身行事看，曾氏前面提到的具有转折性的“意义重组”未见再现。显然，儒、法、道诸家思想相对于曾氏之立身行事的意义，以及它们相互间的位置关系，只有从人格及其与社会的互动中才能获得清晰透彻的疏解说明。在《英雄、豪杰与圣贤》中，我们对曾氏与儒门的关系已有讨论，这里，且把重点主要放在如何理解曾氏的申韩之变（“欲著《挺经》言其刚”的亢进）与黄老之变（“丁巳戊午大悔大悟”的危机）上。先看几条材料：
“臣之愚见，欲纯用重典以锄强暴，但愿良民有安生之日，即臣身得严酷之名亦不敢辞”；“四境土匪发，闻警即以湘勇往。旬月中，莠民猾胥，便宜捕斩二百余人。谤讟四起，自巡抚司道下皆心诽之，至以盛暑练操为虐士”；“余平生制行有似萧望之、盖宽饶一流人，常恐蹈祸机。故教弟辈制行早蹈中和一路，勿效我之褊激也”；“吾自信亦笃实人，只为阅历世途，饱更事变，略参些机权作用，把自家学坏了。实则作用万不如人，徒惹人笑，教人怀恨，何益之有？近日忧居猛省，一味向平实处用心，将自家笃实的本质还我真面，复我固有”。
申韩之法，申韩之术，为什么不叫申韩之道？因为它是讲法（驭下以法）讲术（应事以术）不讲道，没有形上学的价值追求，或者说只讲工具理性，不讲价值理性。《汉书》认为其功能是作为“礼制之辅”，因为主张教化的儒家长于道而短于术。熟读《汉书》的他，在奏折中放言治乱世用重典的时候，心底或许正是以盖宽饶、萧望之等社稷之臣自相期许。而其“以诸生起”，欲“效法前贤澄清天下之志”，除开干云豪气，事实上也只有凭借申韩法术以应缓急之施。“工具（理性）”是没有“阶级性”的，就看掌握在谁手里（酷吏对暴力的过度使用，是另一问题）。从盖、萧的儒臣身份，以及“只为阅历世途，饱更事变，略参些机权”、“用重典以锄强暴，但愿良民有安生之日”的自我解释可知，申韩之法或申韩之术的引入在曾氏尚属手段性的，而谈不上“以程朱变而为申韩”的身份性转换。
“从申韩之学变为黄老之学即道家”的情形稍微复杂一点。其同治六年正月初二日信直接谈到了所谓“丁巳戊午大悔大悟”：“自从丁巳戊午大悔大悟之后乃知自己全无本领，凡事都见得人家有几分是处。故自戊午至今九载，与四十年以前迥不相同，大约以能立能达为体，以不怨不尤为用。立者，发奋自强，站得住也；达者，办事圆融，行得通也。”
反映这一悔的书信云：“圣门教人不外敬恕二字。天德王道，彻始彻终，性功事功，俱可包括。余生平于敬字无功夫，是以五十而无所成。至于恕字，在京时亦曾讲求之。近岁在外，恶人以白眼藐视京官，又因本性倔强，渐近于愎，不知不觉做出了许多不恕之事，说出许多不恕之话，至今愧耻无已！”
反映这一悟的日记云：“静中思古今亿万年无有穷期，人生其间数十寒暑，仅须臾耳！大地数万里不可纪极，人于其中寝处游息，昼仅一室耳夜仅一榻耳！古人书籍近人著述浩如烟海，人生目光之所能及者，不过九牛之一毛耳！事变万端美名百途，人生才力所能办者，不过太仓之一粒耳！知天之长，而吾所历者短，则遇忧患横逆之来，当少忍以待其定；知地之大而吾所居者小，则遇荣利争夺之境，当退让以守其雌；知书籍之多而吾所见者寡，则不敢以一得自喜，而当思择善而约守之；知事变之多而吾所办者少，则不敢以功名自矜，而当思举贤而共图之。”
这些文字清楚表明，所谓悔，是由头脑中已有的儒家的“恕”等观念思想在宁静中凸显而发生的反思、检讨。所谓悟，则是由道家的人生短促而造化无穷、认识有限而知也无涯等智慧启示而产生的新思维。曾氏这里对道家思想的体认有两个层面的意含：一是作为手段引入，以柔济刚，变得刚柔相济（唐在“评点”中说曾“借黄老之谦抑来换取融洽和谐的人际环境”，就是例证）；二是作为信念接受，以虚静旷远之境抚慰生命不可思议难以至诘的藐藐之思。因为，“道法自然”、“以物观物”对于“取义成仁”的执着和“舍我其谁”的自负，无疑具有一种对症下药的化解作用。
儒与道是不是一种反对性、替代性关系？是，又不是。说“是”，是从逻辑上讲。因为儒家从“天之大德曰生”的人文立场出发，对宇宙、社会、人生的意义与价值持一积极肯定的态度，反映在人生观上，就是“天行健，君子以自强不息”、“立德立功立言”的三不朽；而道家从“天地不仁，以万物为刍狗”的自然立场出发，对宇宙、社会、人生的意义与价值持一消极怀疑甚至否定的态度，反映在人生观上，就是弃圣绝智、非毁礼乐、小国寡民，上焉者逍遥游世追求精神解脱；下焉者炼丹修行幻想肉体成仙。说“不是”，是从实践上讲。因为在这些基本的立场和判断上面，并没有谁是绝对的正确或错误，虽然或偏于独断论或偏于怀疑论，但对于人类社会组织运作的维系却是各有贡献。个体层面，二者的互补特征更加明显：一方面，职场如战场，爱拼才会赢——儒家精神必不可少；另一方面，死亡以及理势冲突、德位分离等现象，又使理性的执着从根本上被动摇，生命的安顿不能不寄望于情感——道家智慧同样重要。“得意之时，积极进取，则归孔孟；失意之时，逍遥放旷，则归庄列。”古代士人就这样在进退出处之间维持着一种行为和心理上的微妙平衡。逻辑矛盾，实践统一，其间的理论关节，早在魏晋玄学中就由郭象以独化论打通了。
曾国藩这里的特异之处，一是其对道家智慧的接受主要不是起因于仕途本身的挫折，那通常表现为圣上不明或政敌陷构所致的怀才不遇、贬谪放逐。从字面知解到实践体悟这一飞跃之所以发生，首先是因为他在江西政事、军务均“郁郁不得意”，使他意识到个人力量的限度；而由父丧触发的死生之感，又使他的反思提升到宇宙人生的广阔背景。死生之事大矣哉！对生命的意义越执着，对事业的期望值越高，死，对他的震撼就越大，造成的幻灭感就越强。自然，其所引起的思考也就越深刻，其思考所得的智慧对行为的影响力也就越持久有效。二是在经此淬火修炼之后，他很快获得机会的垂青：“饬即赴浙办理军务”、“以尚书衔署两江总督”。——要知道，居京为官见不到升迁之象的时候，他写出的诗句是这样的：“好栽修竹一千亩，更抵人间万户侯”。儒道互补，双剑合璧，他自是“闻命即行”，从此不仅在沙场宦海举重若轻游刃有余，而且在情感内心高怀远志淡泊从容。“以能立能达为体，以不怨不尤为用。立者，发奋自强，站得住也；达者，办事圆融，行得通也。”难道能说以此为结果的“丁巳戊午大悔大悟”，对曾氏的儒者身份具有颠覆性影响？
在我看来，“由程朱到申韩到黄老”恰似草蛇灰线，一脉相引。“一生三变”所真正意味的，表面看似乎是学术兴趣的转移或者价值理念的更迭，而深层却是一个传统士大夫人格结构随着年龄的增长，阅历的丰富，在与社会的互动中一步一步的丰富、成熟和完成。生命如四季。从懵懂的举子到自负的翰林，从谨悫的理学门徒到强悍的团练大臣，在诸事不顺的屯蹇之时因缘凑泊，终于一跃成为炉火纯青的湘军统帅，曾氏在改变着晚清历史的同时，自身也被历史改变。
当然，不是变得越来越好或越来越坏，而是越来越像他自己。
