内容摘要：在儒学义理、考据、训诂和经济四个学术面向中，曾国藩承继程朱之道统，把义理推到儒学学术的首位，成为理学在清代的继承人。他主张气生成论，认为禀气之不同造成了圣人之性与常人之性的差别；面对世俗生活中日益微略的常人之性，圣人应担当起教化、“复性”的天职；圣人教化的途径有二：一是格物，二是诚意。在汉宋不同学术理路的学术争执中，曾国藩以“务实”为契入点，不仅调和了汉宋之争，而且以经世致用之洋务思想实现了对汉宋学术的超拔，进而使得儒学原有的狭小、禁忌繁多的范阈得以丰富和发展。
关键词：曾国藩；理学；格物；诚意；经世致用
作为士大夫和一代儒者，曾国藩按部就班地走完了自己的人生之路。在他的学问路途中，既有“不为圣贤，即为禽兽”的励志条目，更有“躬自入局、荷道以躬”，意欲承担晚清“中兴”大业的救世激情。就前者看，曾国藩对自己约束非常严厉，他不跟恶社会跑，立个标准，渐次从自己做起，久而久之便形成了一种气派。这些可从其与朋友往来的书札中考见。就后者讲，曾国藩处于清政府陷入深重的政治和文化危机之时，时局几至于不可收拾之地步，他以对传统伦理秩序眷恋不舍又翼借西学以自强的积极主张，对晚清时局的解危救困做出了贡献。中国古人历来追求“立德、立言、立功”之“三不朽”作为人生之理想，曾国藩即因“道德、文章、事功”都比较完满而被誉为“末世完人”。曾国藩不仅给后人带来了人格上的魅力，也给儒家文化带来了新的榜样寄托。正因为如此，时下文化思想界兴起一股关于曾国藩的研究热潮。但稍加留意就会发现，这些研究大多停留在功利层面，其浓烈的用世心理和狂热的功利性情溢表于外。在此，笔者拟通过四个方面来就支撑这位“末世完人”精神世界的哲学思想做些探讨。对其哲学思想探讨的现实目的有二：一是填补时下曾国藩研究中较为虚乏的一面，以增加整个曾国藩研究的哲学厚重感；二是冲淡时下曾国藩研究中的用世心理，减少相关研究中的功利因素。当然，这两个方面都是以曾国藩哲学思想的“本来面目”为依据的。
一
曾国藩曾被人推许为孔子、朱子以后再度复兴儒学的圣哲。但，在儒学诸多的学术面向中，曾国藩所毕生研究和服鹰的只是理学。自31岁始向理学大师唐鉴、倭仁学习理学后，他便开始以“道学先生”自居。历时性地看，“义理”、“考据”、“经济”、“辞章”都是儒学的重要学术面向，但曾国藩认为，虽四者均是儒学题中之意而不可缺一，但对于如此庞富的内容，人的一生不可能“遍观而尽取之”，而只能“先其所急”，“择其切于吾身心不可造次离者”的“义理之学”。（曾国藩,2003年，文集，第205页）“义理之学”被曾国藩推上了儒学学术的首位，成为统摄其他学术面向的核心。当然，曾国藩所谓的义理既不是心学之义理，亦不是实学之义理，而是程朱所阐发的理学之义理。他说：“义理者，在孔门为德行之科，今世目为宋学者也。”（同上）
曾国藩不仅对于义理之学坚信不疑，而且对于理学人物也不乏褒扬之辞，甚至当这些人受到攻讦时，不惜全力为之辩护。他说：“自朱子表章周子、二程子、张子，以为上接孔孟之传。后世君相师儒，笃守其说，莫之或易。……吾观五子立言，其大者多合于洙泗，何可议也？其训释诸经，小有不当，固当取近世经说以辅翼之，又可屏弃群言以自隘乎？”（同上，第58页）曾国藩认为以程朱为代表的上述宋代诸子“上接孔孟之传”，承继着原始儒学之肯綮，其义理合于儒学原典之原则。因此，即便程朱等大师的言论有所欠缺或不当，今世学者理当“取近世经说以辅翼之”，为其修补和完善，而绝不可采取“屏弃群言以自隘”因其小过而完全否定之的偏狭态度。照着曾国藩的逻辑，“屏弃”程朱理学即是“屏弃”孔孟所开创的原始儒学。可见，曾国藩不仅崇奉儒学义理的学术面向，而且以理学诸大师为原始儒学之正传和道统。前者是逻辑的，就“道”而言说；后者则是历史的，就“统”而讨论，因此，就儒学之“道统说”来论，曾国藩属于程朱理学的信守者这一点已无可置疑了。
就其整体思想来看，曾国藩一生奉行程朱理学，言行举止无不以宋儒程朱之学为根本，不过，程朱理学虽为其思想的重心，但曾国藩对于程朱之学并未盲目的崇拜，事实上，他对于宋明儒学其他支派之思想亦有许多的汲取。众所周知，作为一个时代思潮，宋明儒学实际上分为气学、理学和心学三个学术派别。在这三个学术派别当中，曾国藩固然恪守程朱理学为学宗，但他在政治实践和军事斗争中也渐渐地看到了程朱理学“指示之语，或失于隘”、或“病于琐”、或“偏于静”的局限。在这种情形下，曾国藩对心学表现出了宽容的学术姿态。对于程朱理学与陆王心学之学术争讼，他认为，虽然程朱理学得儒学之正传，但陆王心学亦江河不废之流，并不是毫无意义之废话；因此，对于两家之争应取其同，避其异，扬其长，共同推进儒学的发展。进而，曾国藩还转而诉求于气学在生成论方面的资源来弥补理学之局限，这也正是他之谓“张子之《正蒙》，醇厚正大，邈焉寡俦”（曾国藩,2003年，书札，第691页）的缘由。正因为如此，曾国藩在和太平军作战的最紧张、最激烈的时刻，亲自校阅并组织刊刻了《船山遗书》。基于此，对曾国藩一生治学始终坚持“居敬而不偏于静，格物而不病于琐，力行而不迫于隘”（曾国藩,2003年，文集，第20页）的原则便不难理解了。
以程朱理学为基点和立场诉求于张载和王夫之的气学，只是曾国藩在宋明儒学框架内对气学资源的一种共享；事实上，曾国藩虽承继了程朱理学的传绪，但他的思想已超出了理学乃至宋明儒学的樊篱，表现出明显的调和汉宋、博采众长的倾向。曾国藩虽把理学作为儒学学术的首位，但他的思想并未局限在理学的范阈之内，他对儒学的其他三个学术面向都力持无所偏倚的态度。面对汉宋之争，曾国藩曾言自己虽宗宋儒，但亦不废汉学。他明确表示自己于“汉宋二家构讼之端，皆不能左袒以附一哄”（曾国藩,2003年，书札，第692页），并提出以“经济之学”、“治世之术”即他所言的“礼治”来“通汉宋两家之结”。（曾国藩,1990年，书信，第1576页）当然，曾国藩“兼综汉、宋”的一贯之道仍是“礼”，即程朱理学，故“其论学兼综汉、宋，以谓先王治世之道，经纬万端，一贯之以礼”。（清史稿·列传一九二）因此，曾国藩曾极力推许清初的经学家秦蕙田，原因之一就在于秦的《五礼通孝》可以通汉宋两家之结，渐息汉宋两派之争。此外，曾国藩在文章方面非常崇拜清文学家姚鼐，他甚至认为自己就承继了姚鼐的文章统绪。之所以如此，原因在于针对乾嘉汉宋之争，姚鼐试图引入汉学家求实、考证的实证学风以弥补理学的空疏和腐弱，曾提出义理、考据、文章三事合一以调和汉宋。姚鼐的这一思想颇得曾国藩的赞同，遂曾国藩认为“桐城姚郎中鼐之绪论，其言诚有可取”（曾国藩,2001年，第26页）。
二
如前所述，曾国藩在程朱理学的基点上汲取了张载和王夫之的气学思想，因此，在生成论上，曾国藩比程朱等理学家走得更远。依着气学的思路，曾国藩认为，天地万物均因禀气而生，气是构成天地万物的最终基元。所以，在禀气而生这个意义上，天地万物是“同体”的。不过，曾国藩同时认为，虽太和絪緼之气流行不止，天地万物最初所得之气“均耳”，但人与物、圣人与常人实所禀有之气并不相同。就人与物相对而言，人得气之全，物却仅得气之偏；故人有知性，而物仅得物性。就人类而言，圣人所禀之气清且厚，常人所禀之气却浊而薄；故圣人智且恒，而常人却愚且微。他说：“自其初而言之，太和絪緼流行而不息，人也，物也，圣人也，常人也，始所得者均耳。人得其全，物得其偏，圣人者，既得其全，而其气质又最清且厚……。”（同上，第29页）通过气生成论的阐述，曾国藩不仅解释了天地万物的“同体性”，而且也解释了天地万物的差别性。
在曾国藩，论证天地万物的“同体性”与差别性有着相同的意图，即通过圣人后天的教化，以恢复常人微略的先天之性。曾国藩认为，因禀气之不同，圣人在后天生活中不会受世俗的牵累，他们能够充分地践履仁义，此即所谓的圣人尽性。而与圣人不同，常人却极易拘泥于后天之琐事，本有的气质常常遭到世俗的污染和遮蔽，以致于先天之性越来越微略。因此，他们在世俗生活中，常常会出现“喜欢不当”和“厌恶不当”的情况。“喜欢不当”是“贼之仁”，“厌恶不当”则是“贼之义”。“贼之仁”与“贼之义”均不合儒学的仁义之道，若任此发展则有背离“天下归仁”这一儒学宗旨的危险。曾国藩说：“贼者日盛，本性日微，盖学问之事自此兴也。”（同上）面对常人在后天世俗生活中的坠落以及所导致的危险，圣人理应责无旁贷地担当起对常人的教化责任；而教化的目的在于恢复常人先天的本性，“学者何？复性而已矣。”（同上）圣人教化常人以复其性便是天下学问（儒学）得以产生的原因，换句话说，儒学（理学）的社会职能便是对常人进行教化以复其本性。可见，圣人与常人的差别性赋予了圣人以教化的天职，而“同体性”则赋予了常人以“复性”的可能性。这两个方面结合在一起，就构成了曾国藩教化思想的理论基础。
此外，无论在生成论意义上，还是在有关教化的思想中，曾国藩对于辩证法亦深有洞见。他说：“一则生两，两则还于一。一奇一偶，互为其用，是以无息焉。物无独，必有对。”（曾国藩,2003年，文集，第16页）又说：“盖天下之道，非两不立。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。乾坤毁则无以见《易》；仁义不明，则亦有所谓道者。”（曾国藩，2001年，第29页）后来更概括说：“国藩亦看得天下万事万理皆成两片。”（曾国藩，光绪本，第5页）这就是说，每个事物都是一个统一体，其中必有对立的两个方面。这个思想今天被作为了辩证法的一个基本原则。据曾国藩说，“看得天下万事万理皆成两片”这个原则对于他已经不是一种理论上的知识，而是一种经验，一种体会，甚至已成为一种直觉。这充分说明曾国藩对这个基本原则有了比理论知识更进一步的认识。当然，论其渊源，这些辩证思想显然是从张载《正蒙》的辩证法理路推演而来。张载说：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”，“有象斯有对”（《正蒙·太和篇》），“地所以两，分则柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也。”（《正蒙·参两篇》）由此而看，此辩证法思想亦是曾国藩对程朱理学的一种丰富。
三
圣人对常人的教化在曾国藩这儿是神圣的天职，但圣人如何教化常人呢？或者说，圣人施教的内容是什么呢？曾国藩认为，教化的内容是引导常人认识万物之理，因此，理学的宗旨就在于即物求道而已。他说，天下万物莫不各有其各自的道理，而天下的学问（儒学）就在于认识这万物之理，自古以来从尧、舜、禹、汤到文、武、周公和孔子的学问莫不如此。不过，天下万物是无穷的，天下之理亦是无尽的，所以，要求得万物之理并不是件容易的事情，而可行的办法是首先认识并求得其最根本者。这最根本者，在曾国藩看来，莫过于仁义之道，因为仁义之道是天下万物之理的基础和核心；如果仁义之道不明，天下万物之理亦不会求得；即使求得，也没有实际意义。他说：“盖天下之道，非两不立。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。乾坤毁则无以见《易》，仁义不明，则亦无所谓道者。”（曾国藩，2001年，第29页）
那么，如何识得仁义之道并进而扩展以掌握万物之理呢？曾国藩说：“所以学者何？格物诚意而已矣。”（同上）他甚至认为，“《大学》之纲领，皆己身切要之事明矣。共条目有八，自我观之，其致功之处，则仅二者而已：曰格物，曰诚意。”（同上，第31页）格物诚意就是求得仁义之道的手段和路径，这是《大学》之纲领和理论旨趣。那么，什么是格物诚意呢？如何去格物诚意呢？曾国藩认为，所谓格物，就是指即物求道，即通过具体的物事来透显其中蕴含的道理。所谓物，在此指如身、心、意、知、家、国、天下等关于本末的东西；所谓格，在此指去认识上述物中所蕴含的道理的行为。比如，事亲定省是物，而寻求之所以事亲定省的道理，就是格物。曾国藩认为，格物时要从事物的差别处入手，“故凡格物之事所为委曲繁重者，剖判其不齐之分焉尔。”（同上，第29页）他说，世上万物是千差万别的，亲亲与爱民不同，仁民与爱物有别，亲疏有差，贤愚有等。如果不加以区分而去妄加施舍，就会过于仁，这样会导致墨家偏执的兼爱之蔽；如果不加以区分而统统厌恶，就会过于义，则会导致杨朱极端“贵生”“重己”之蔽。不论是墨翟，还是杨朱，其学说虽为两个极端，但它们在生于心，害于政，达到极点足可乱天下这一点上却是相同的。由此可见，在差别处入手以寻求物事之道确是理学甚至儒学一个方便法门。
所谓诚意，曾国藩认为就是指以仁义为标准来区分好恶进而努力去践履。诚意包含着两层意思：一是不欺骗，二是身体力行。他说：“诚意，力行之事也。……所谓诚意者，即其所知而力行之，是不欺也。知一字便行一句，此力行之事也。此二者并进，下学在此，上达亦在此。”（同上，第31页）很明显，在曾国藩，格物的意义在致知，而诚意的重心则在力行；他不仅重致知，而尤重力行。因此，他反对阳明心学的知行合一之说。王阳明认为心外无理，心即理，求理无须做向外求理的心外工夫，只须做心上工夫即可，因为“一念发动处即是行了”（《传习录》下）。曾国藩认为这种“即知即行”的良知说忽视了天地万物的差别，而且也不重做分辨事物的工夫，属于一种“摄行入知”的学术倾向，而实际上这种倾向是一种受佛教影响的“禅障”。他说：“今王氏之说，曰致良知而已，则是任心之明，而遂曲当乎万物之分，果可信乎？……循是说而不辨，几何不胥天下而浮屠之趋哉？”（曾国藩，2001年，第30页）既然阳明心学有导致浮屠的危险，因此其泯灭万物差别的思想是万万不可轻信的。儒与佛的纷争与划界是自佛教传入中国后长期萦绕儒者心头的一块心病，在此可见，曾国藩作为一代大儒也不例外。
如果从差别处这一方便法门入手寻得了某一物事所蕴含的道理，是否就意味着格物、诚意的完成进而圣人施教天职的实现呢？曾国藩不赞成对圣人施教天职的这种简单化处理，他认为，因为物事是无穷无尽的，物之理遂亦是无穷无尽的，因此即物求道之格物与身体力行之诚意就不应有停止的时候；如若停止下来，则仁就会有所不“成熟”，而义则亦会有所不“精炼”。这样，问题并不在于圣人是否能够完全把握仁义之道，而在于常人因此而在接近仁义之道的道路上停顿下来而可能产生前功尽弃的后果。曾国藩认为，自古以来，认识就有精有粗，行动就有实与不实，这恰恰是圣凡、大小之间的区别。事实上，圣人之所以为圣人，就在于永不停息地格物诚意；圣人是不可能停顿下来的，他们会孜孜不倦地引导着常人进行着不懈的追求的。这种观点，与其说是对负有施教天职的圣人施加了压力，倒不如说是对千千万万的常人的格物诚意增加了动力。很明显，在儒学内部心学与理学关于本体与工夫的争执中，曾国藩不仅选择了理学的立场，而且凸显了工夫（诚意、力行）的意义，因为在曾国藩看来，无论是格物，还是诚意，其中所蕴含的行的成分比知的成分更重。更为重要的是，曾国藩通过从理论上设定和宣扬工夫的无止境性，进一步深化了程朱的理学思想。
事实上，照曾国藩的理解，圣人的施教天职有两个方面的展开，一是如前所述的通过格物诚意去寻求仁义之道，二则是通过礼乐的约束以恪守仁义之道；如果说前者是内在的心意层面的教化的话，那么后者则是外在的社会道德规范层面的教化。毫无疑问，曾国藩的这种理路汲取了船山之学的精神，所谓船山之学的精神就是“内仁外礼”。“内仁”就是“幽以究民物之同原”，“外礼”就是“显以纲维万事”。（曾国藩,2003年，文集，第72页）仁是体，礼是用，“内仁外礼”就是“明体达用”。但是“内仁”是“幽”，看不见；“外礼”是“显”，透露在外边。承继着这样的理路，曾国藩进一步认为：“古之君子之所以尽其心养其性者，不可得而见，其修身、齐家、治国、平天下则一秉乎礼。自内焉者言之，舍礼无所谓道德；自外焉者言之，舍礼无所谓政事。……荀卿、张载兢兢以礼为务，可谓知本好古，不逐乎流俗。”（同上，第129-130页）曾国藩又更加简单明了地说：“盖古之学者，无所谓经世之术也，学礼焉而已。”（同上，第61页）所以李鸿章说曾国藩的“学问宗旨以礼为归”。李鸿章还认为，在曾国藩，从天地万物以至一家之柴米油盐，都是他的礼学的对象，都是有礼可循的。正因为如此，李鸿章才把曾国藩的学问称为“礼学”。
严格地讲，李鸿章的把曾国藩的学问概括为“礼学”并不全面，因为这种概括极容易产生曾国藩只重视“外礼”而忽视“内仁”的误解。实际上，曾国藩的“礼学”仍然强调以“内仁”为本，“外礼”为用；在曾国藩，如果说“外礼”是活水的话，“内仁”则是源头。他崇信二程“必有《关雎》、《麟趾》之意，然后可行周公法度”（《二程集·程氏外书·龟山语录》）的理路。二程和王安石都主张行“周礼”，但王安石是从富国强兵的“利”出发，二程的出发点则是“《关雎》、《麟趾》之意”，即“至诚恻怛之心”（《二程集·程氏文集·代吕公著应诏上神宗皇帝书》，也就是“内仁”，而认为行《周礼》就是“外礼”。曾国藩一贯主张“不诚无物”（曾国藩，2001年，第25页），当然也就“不诚无礼”。“《关雎》、《麟趾》之意”即“至诚恻怛之心”，概括起来就是仁，所以也就是“不仁无礼”。但是，在“内仁”与“外礼”的关系上，曾国藩并未“销礼入仁”，取消“外礼”的实际意义，相反，曾国藩十分重视“外礼”的作用，他曾主张“舍礼无所谓道德”、“舍礼无诚”、“舍礼无仁”，否则，李鸿章就不会把曾国藩的学问称为“礼学”了。总而言之，曾国藩认为圣人施教时应将“内仁”与“外礼”融为一体，而不是单论“内仁”或单论“外礼”。当然，常人受教时亦应“内仁”与“外礼”的修行并重，二者不可偏颇。
四
如前所述，面对汉宋之争，曾国藩曾言自己虽宗宋儒，但亦不废汉学，表现出调和汉宋、博采众长的学术理路。实际上，综观曾国藩的整个学术，其思想并未停留于调和汉宋以渐息争执而止步，而是向着超拔于汉宋学术大胆地向前推进。曾国藩的这种超拔可以用“务实”两个字来概括，因为他不仅在“务实”的意义上找到了汉宋学术的契合点，而且也是在“务实”的意义上实现了对汉宋学术的超越。总的来讲，无论汉学，还是宋学，在“务实”方面都有所欠缺而因此倍受攻讦；而这种欠缺放在内圣与外王的语境下，就表现为过于内倾自闭而缺乏外在事功，即内圣与外王理论模型的失谐。在坚持“内仁”与“外礼”融合为一的基础上，曾国藩也坚持内圣外王的并重，一方面他坚守程朱义理，另一方面特别强调经世致用，力求通过外王的开拓实现对汉宋学术的超拔。当然，曾国藩的身世、经历和其所处的时代也决定了他理解的和所致力的外王已与前代不同。
“务实”是曾国藩终生恪守的价值理念。他主张不说大话，不骛空名，不行驾空之事，不谈过高之理，强调“禁大言以务实”。（曾国藩,2003年，文集，第181页）针对当时理学家们沉溺于心性之学，“毋以诗书为迂阔”，“非圣之书，屏而不读”的理路，曾国藩主张不能迷信经籍。他说：“孟子曰：‘尽信书则不如无书。’君子之作事，既征诸古籍，诹诸人言，而又必慎思而明辨之，庶不致冒昧从事耳。”（同上，第224-225页）务实的精神还表现在曾国藩实际的政治主张中，比如在对外关系上他就主张舍去虚仪，重视自尊自强。他提出了一个处理对外关系的重要主张：“争彼我之虚仪者可许，其夺吾民生计者勿许。”（清史稿·列传一九二）这个意见蕴含着极为丰富的内涵。从清乾隆朝开始，中国和西方各国交往的一大障碍就是要不要行跪拜礼等礼仪问题。在清廷看来，这类礼仪“体制攸关”，难以让步。曾国藩则认为，要取得别国的敬畏，全在自尊自强的实力上，而不在装模作样的虚仪上。这些务实之主张颇得后人的赞许，有评论曰：“国藩事功本于学问，善以礼运。公诚之心，尤足格众。其治军行政，务求蹈实。”（同上）
无论从理论上还是从现实上来看，务实与经世致用二者之间是相通的。在曾国藩生活的时代，经世致用作为一种社会思潮渐渐复兴。桐城派的代表人物姚鼐就强调在“义理”、“词章”和“考据”三种学问之外诗文还应表现“经济天下之才”，另一位代表人物梅曾亮也认为“经世致用”有补于世甚至高于“性命之学”，他批评“考证性命之学”无事于读书穷理，而陶醉于经生章句，了无以天下为己任的忧患意识和经世精神。作为桐城派“中兴”重要人物的曾国藩不仅受到桐城派学者的影响，也深受龚自珍和魏源等站在经世致用思潮前列的思想家的影响，所以，曾国藩治学也非常倡导理学服务于现实。据其日记所载，他在从学理学大师唐鉴时，唐鉴以理学经世思想相指点，曾国藩听后“昭然若发蒙也”。（曾国藩,2003年，日记，第88页）曾国藩一生虽坚守程朱理学，但他着力发挥理学中的“事功”因素，他对洋务的提倡与实践就是其经世致用思想的具体化。
鸦片战争前后，面对西方的挑战，中国思想界涌现出一批研究世界史地和西方坚船利炮的经世著作，使传统的经世之学注入了西学的内容。此时许多经世思想家虽坚守程朱义理，但他们重视应变求新，开始关注和学习西学。曾国藩洋务思想的核心便是学习西方的“技艺”、“术数”以自强和“卫道”，体现出一个既视程朱理学为身心性命，又注重务实经世的传统士大夫在内忧外患、西学渐侵时的艰难选择。曾国藩在《劝学篇示直隶弟子》一文中提出作文要端在“义理”、“考据”、“文章”、“经济”四事。其实，将“经济”纳入文章要则并非曾国藩的创见，姚莹就曾提出“义理”、“经济”、“文章”和“多闻”四事为作文之要。但是，曾国藩所言的“经济”还纳入了舆图算法、步天测海和制造机器等新内容，因此，他的“经济”思想较姚莹向前发展了一步。在其著名的《复陈购买外洋船炮折》中，曾国藩更是认为购买、仿造“外洋船炮，则为今日救时第一要务”。（同上，奏稿，第588页）显然，漕运、水利等传统意义上的经世之术在曾国藩那里已退居次要，洋务尤其是购买、仿造西方船炮成为他关注与致力的主要方向。正因为如此，曾国藩才有了创办安庆军械所和江南制造总局、派遣学童赴美留学等经世济民的举措。
需要注意的是，曾国藩的经世思想始终是在义理与经世并重、内圣与外王并举的理论模型下展开的。或者说，曾国藩在坚守理学义理的基础上，致力于拓展经世济民之洋务；但他在拓展经世济民之洋务时，并未遗弃理学之义理。他说：“程朱诸子遗书具在，曷尝舍末而言本，遗新民而专事明德？……义理与经济初无两术之可分，其施功之序详与体而略于用耳。”（同上，文集，第205页）在曾国藩看来，“义理”与“经济”是体与用的关系，因此“经济”之学从属并服务于“义理”。因此，曾国藩认为，“经济”之事尤其是学习西学不能脱离“义理”的轨道。在为晚清打开学习西学的门径时，他不仅没有丝毫削弱儒学义理之意，而且特别强调学习西学和办洋务其终极目的是强化“义理”进而维护道统。故而，他反复明言治学“莫急于义理之学”、“以义理之学为先”、“以立志为本”等，（同上）惟恐儒者文人溺于“经济”之学而迷失了“义理”航标。但是，在曾国藩，西方的器数之学确实可充实传统儒学的“义理”，即“经济”可强化儒学“义理”。这样，实际上曾国藩把“经济”嵌入了儒者之事。这种观点在当时不仅提升了“经济”及学习西学的重要性，更重要的在于它为儒者学习西学进而对传统儒学补空救弊扫清了理论障碍。
曾国藩一方面宣传“义理”和“卫道”，另一方面又宣传“经济”和学习西学，这种理路反映了一代大儒对儒学传统伦理秩序眷恋不舍而希又翼借西学以自强的积极心态。重要的是，曾国藩的这些主张，尤其是其在洋务运动中对“经济”之学和学习西学的主张，在儒者和国人看来均是陌生之事，正因为如此，其思想使得儒学原有的狭小、禁忌繁多的范畴得以丰富和发展。
参考文献：
曾国藩，2003年，曾国藩全集，中国华侨出版社。
1990年，曾国藩全集，岳麓书社。
2001年，曾国藩全书（第一卷），内蒙古大学出版社。
光绪刊本，曾文正公全集·书札（卷六）。
