【摘要】秦帝国政府权能迅速失效的深层次原因应溯源于商鞅、韩非的国家思想与“法”理论。由于商、韩倡导的君主专制的国家本位理念的结构性缺失与偏倚，构成其国家政治目标的功利性与狭隘性，国、民在利益与价值观上深刻的对立性，“法”“术”共生下的阴暗性，思想文化上的专制性，以及由这些特点所导致的“胜民”、“制民”、“弱民”的治国理念，法律上的工具主义倾向与刑治精神，思想上的抑制多元文化与道德贬黜倾向，经济上的国家极端干预思想。这些思想既对加强秦国社会的控制与整合，一统天下起到重要作用；又形成秦帝国统治思想中的系统性、结构性缺失，隐藏着使秦国家崩溃的潜在的功能性缺陷。
【关键字】商鞅；韩非；国家思想；“法”理念
秦统一后，使秦帝国政府权能迅速失效的深层次原因，应该溯源于先秦法家商鞅、韩非的国家思想与“法”理论。商、韩思想对摧毁秦旧有的宗法贵族世卿世禄制，加强秦国社会的控制与整合，富国强兵，统一天下起到重要作用。但是商、韩国家思想与“法”理论所存在的内在结构性缺失，又使秦帝国政治运行与社会控制有着极大局限，并且隐藏着使秦国家崩溃的潜在的功能性缺陷。所以，我们研究秦帝国崩溃及秦政府权能迅速失效的原因，必须对商、韩法家的国家思想与“法”理论有一个清醒的认识。而这也恰是我国学术界在秦代思想研究中较为薄弱的方面。
一、商、韩国家思想中的“国”“民”关系研究
据《史记》卷七十《商君列传》记，公孙鞅西入秦，通过宠臣景监以求见孝公。商鞅以三代“王道”说孝公，“语事良久，孝公时时睡，弗听”。后商鞅复见孝公，说以瞗国之术的“霸道”。史载“公与语，不自知?之前於席也。语数日不厌”。后景监问商鞅何以说中君怀？商鞅回答说：“故吾以瞗国之术说君，君大说之耳。然亦难以比德于殷周矣。”
商鞅对秦孝公所说“王”“霸”之道，应是当时现实存在的政治形态及其施政意识。周代时，华夏诸国均是由较小的政治与族氏单位所组成的集合体。这些习华夏礼仪文化的诸侯小国，既是独立的血缘、地缘相结合的政治军事实体，同时又与周王室有着尊卑上下关系。故中国古文献常载有以“家”（宗族）代“国”并尊事周王室者。如《尚书·酒诰》：“兹乃允惟王正事之臣……永不忘在王家。”文献上常见之“肇域彼四海”“四方之极”，“惠此中国，以绥四方”的说法，正是当时以周王室为中心，大小相兼的宗法性政治国家的形态写照。这种政治国家形态又是一种早期华夏的“天下”观念。按古人的认识，王朝的政治中心也即天下地缘中心，[1]并且由里及外，由华夏至蛮夷、荒服，这就是古人所理想化的以周王国为中心，以“天下”为“化成”限域的“五服”制或“畿服”制。《国语·周语》记祭公谋父一段话，揭示了五服制这种理想的国家与民族、文化同一性特征：“夫先王之制：邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。”这种划分法核心是一种以政治文化为内涵的理想化的层级扩展的观念体系，它表现了早期华夏国家在国家制度与宗法制度的同构，夷夏之间的民族差别与民族同构；同时也表现了以华夏“礼仪”文明为主线而形成的一种有关国家、民族的世界观念。这个以“天下”为境域的观念化体系中，其实也是周代自天子、公卿、大夫、士的层级宗法血缘的政治“家”“国”系统，以及民族观念的现实写照。所以，在春秋战国时人看来，所谓“王道”，既是孔子、孟子所谓周之“德治”的施政举措，同时它又是具有文化开放理念的由近及远的“天下”主义，也即《论语·季氏》所说：“远人不服，则修文德以来之；既来之，则安之。”其实它根本上是一个适应周代政治、宗法与民族结构的理想化的政治文化“礼制”模式。
随着春秋周王室的衰弱及“五霸”的兴起，由齐国起始的各诸侯国开始强大并凸显出来，形成逐步取代以周王室为中心的政治格局，成为时代发展的潮流。进入战国后，随着兼并战争的扩大，各诸侯国自身的富、强及战争能力成为各国君臣关注的焦点，以诸侯自身的“国家”为本位的政治形态开始上升为当时主流政治态势。随着兼并战争日渐激烈，各国奉行的改革变法也主要围绕这种以“国家”为中心，以富国强兵的“瞗国之术”为主线来展开。这种使诸侯“国家”富且强的“瞗国之术”，也正是商鞅所谓的“霸道”，并且在当时成为各国变法图强的核心。所以，客观而论，战国之际的“霸道”，是以“国家”为本位的政治形态出现的产物，它也在当时以富国强兵为中心的诸侯争霸的战争环境中，成为一时之显学。
商鞅向秦孝公论述的“霸道”，正是围绕这种“瞗国之术”展开，并使孝公“语数日不厌”的重大问题。而商鞅也由此发出了秦“然亦难以比德于殷周矣”，即重“力”胜而忽视“德”治的慨叹。正因如此，以秦国为中心的国家本位，以及相应的富国强兵的主题，就成为贯穿商鞅变法的主线。从秦变法起始，商鞅等法家人物便以建立秦国中央集权制度，打击与削弱周以来的宗法世卿世禄制为基点；同时以农、战为根本，统一秦国的社会规范与价值观，由此达到富国强兵，战胜六国的目的。特别是当时秦国大力推行的奖励军功的二十等爵制，规定爵位依军功授予，成为秦国进行社会控制与整合的极其重要的措施。军功爵制一方面将民众从宗法世卿世禄制的体制下解放出来，使之成为由国家直接统治，并依据军功大小予以统一的政治、经济待遇的子民，形成以国家为中心的对当时各个社会阶层的整合；另一方面，军功爵制规定爵位完全按照军功授予，而不分身份贵贱。其结果是调动了广大民众的积极性，使秦军民致力于“农战”之中。所以，强调国家本位原则，并因此进行对国家各阶级、阶层的整合，是商鞅等法家人物国家思想的重要内容。而在实际变法中，由于商鞅改革适应了君主集权与历史统一的大趋势，因此使秦国在思想、政治、经济、军事方面取得了巨大成功，为秦的统一奠定了基础。如果说在商鞅思想中，国家本位思想以及相应的“法治”理念还是其变法思想主流；那么在其后的韩非思想中，随着中央集权的发展，则更加突出了其国家思想中的君主专制原则，使得法家思想原有的专断性与独裁性更加严重。这也是商、韩思想的差异点。但是，尽管有所差异，可他们在君主专制的国家至上这一目的与手段的认识上却是基本一致的。这也是秦国能够一以贯之实行法家思想的重要原因。
商、韩法家思想在秦的治理实践与统一六国战争进程中取得了巨大成效，但这并不意味着商、韩思想就十分完善了。事实上，商、韩思想，尤其是其国家思想及“法”理念，有着巨大的结构性缺失与偏倚。这种缺失与偏倚，其根本点表现在国家政治目标的设定，国家阶级关系的认识方面，还存在极端狭隘的功利性、实用性、片面性，以及由这种功利、实用政治原则指导的，在治法上所表现出的刑治主义、工具主义趋向；在思想文化政策上表现出的抑制多元文化及道德贬黜倾向；在经济上的国家经济干预政策等。正是在这种既适应战争轨道下秦国对国家富强与社会的整合和控制，又有着重大结构性缺陷的政策应用中，使秦这一庞大帝国勃然而兴，又忽然而灭。
一种国家思想，首先要解决国家与社会、国家与阶级的关系问题。国家既是阶级压迫的工具，也是社会控制与整合的工具。作为国家主体思想的一般特性，它是以具有“超越性”与“中立性”的面目而呈现的（即使是表面上的），由此来缓和两大阶级或者各阶层间的矛盾、冲突，达到社会的治理与整合。这种超越性、群体性特征，至少从表面来看，它不是代表个别人、个别阶层或者阶级的思想观念，而是作为具有“大众想法”或大众共识的基础，代表了一个社会背后共同的政治信仰、文化、价值观等，由此保持着表面上凌驾于各阶级之上的话语权优势。但是，作为古代中国最早从权力层级分割的世卿世禄制中产生的法家政治思想，由于其“家天下”的国家本位及王权主义，使其在国家的阶级关系上，以一种赤裸裸的王权与阶级的专断性、功利性和狭隘性表现出来。这就是商、韩国家思想中关于国家、政府与民众关系的认识。
从商鞅起始，法家人物在国家与民众的关系上，就极端放大两者间利益上、价值观上深刻的矛盾与冲突，将秦的国家与社会、统治者与民众看成极端对立的两大利益群体。例如商鞅就首先从政治哲学理论中的人性论出发，主张“人性恶”，将植根于人性恶基础上的“国、民相胜”理论作为其政治与国家思想的出发点。在他看来，人的本质即“人之性”，尤其是民众之性，均好逸恶劳，趋乐避苦。“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索东，辱则求荣，此民之情也。民之求利，失礼之法；求名，以性之常。”[2]民众本性中普遍存在“六淫”“四难”的恶性，他们追求耳、口、鼻、目、身、心之快乐欲望，厌恶务农、力战、出钱捐税、告奸等四苦。民众这种趋乐避苦的本质特点，决定了国家与民众在利益取向和价值目标上存在尖锐分歧。在这里，商鞅将人性看成人作为动物一面的生物性与自然性，人性本能关注的是各个生物个体求生求佚的生理欲望及其在现实社会生活中的功利欲念。在商鞅看来，这种个人自富求佚的欲念，必然与君主政治下的国家富强目标相抵触、相矛盾。所以，决定国家治理与战争胜负，则必先“胜民”之性，以达“制民”目的。“昔之能制天下者，必先制其民者也；能胜强敌者，必先胜其民者也。故胜民之本在制民，若冶于金，陶于土地。”[3]这里的“制民”与治民，虽然一字之差，但是却充分反映了商鞅等法家人物的国、民思想。
基于这种理念，商鞅进一步提出了国、民“交相胜”中的“弱民”理论，即民弱国强，民强国弱；民进国退，民退国进：“民弱国强，民强国弱。故有道之国务在弱民。朴则强，淫则弱。弱则轨，淫则越志。弱则有用，越志则强。故曰：以强去强者，弱；以弱去强者，强。”[4]由此主张政治与法律要作民之所恶，倡民之厌，行苛暴之政，制酷重之刑。“政作民之所恶，民弱；政作民之所乐，民强。民弱国强，民强国弱。故民之所乐民强，民强而强之，兵重弱。民之所乐民强，民强而弱之，兵重强。”[5]
商鞅这种观点显然是其国家本位的“霸道”理论基础，也是十分片面的。从人性论上看，人除了有着饥而欲食、寒而欲暖的生物性特点外，更重要的是有能够凝聚在一起，进行社会分工、生产、分配、消费的社会属性，有着区别于自然界生物的礼义廉耻的社会本质。先秦孟子曾经对于人与动物的区别，人的根本社会属性作了归纳与总结，认为人的根本特性在于他的社会性即人的伦理道德属性，人与动物的根本区别即在于“礼义”而已。商鞅人性论将人的社会性仅仅看成其动物属性，不仅非常片面，其立论原则也是对儒家孟子人性论的倒退。正是由于商鞅忽视人的社会性这一根本偏颇，使他将人性完全看成自然的生物性特征，其结果就是他将民众之性看成有着“六淫”“四难”的自然生物属性，同时民众的好逸恶劳，趋乐避苦的特性与正处于兼并战争中的秦的国家利益处于尖锐的对立中。所以国家要富强，就必须先“胜民”“制民”，然后才能够制胜强敌。
在这里，商鞅凸显了国家、政府与民众间的深刻的利益上、价值观上的矛盾与冲突，认为两者处于不可调和的对立状态中。政治治道，社会控制，本质上是国家与民众谁能战胜谁、驾驭谁的问题。了解这种尖锐的国与民在根本性质上的对立，是国家驱使民众的关键要素。鉴于这种国、民“交相胜”理论，商鞅认为国家要富国强兵，进行统一战争，就必须强制民众，弃其所喜，赴其所恶，实行“恶政”、“暴政”，达到“政作民之所恶，民弱；政作民之所乐，民强”的效果。因此，“怯民使以刑必勇，勇民使以赏则死”。“贫者使以刑则富，富者使以赏则贫。治国能令贫者富，富者贫，则国多力，多力者王。”[6]这样，将民众仅仅作为供其驱使的牲口，削民以弱，就成为商鞅国家治理思想的重要部分。在这种国家思想指使下，秦国在治政策略上以重刑制民，以暴政驭民，以严刑卑辱民众，以赏赐驱民于农战，并由此形成了法家重刑主义的理论基础。
韩非则继承了商鞅等早期法家人物的治理思想，将维护国家的中央集权制度看成是消弭战争，完成霸统大业的最好政治体制。为此，他处处以君主本位观来思考国家与政治未来的发展走向，并在继承商鞅国家治理思想的思想遗产中，将其连带的国家思想的结构性缺失发展到一个新高度。韩非同商鞅一样，将巩固秦国君主专制的集权主义作为国家政治活动的最高目标。为了更好说明君主专制集权的合法性，韩非将君主专制政体上升到法家政治哲学的本体论高度，将之作为宇宙本体、天道规律。他在《韩非子·解老》一文中，谈到宇宙、天道的本质、规律以及社会应该遵循的原则时说道：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。”[7]“缘道理以从事者，无不能成。无不能成者，大能成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。”[8]韩非同商鞅一样，将国家内部的阶级关系看成是一种国与民彼此对立的政治利害关系。他认为，君主专制集权是这个等级政治关系的顶点，社会中一切事物均要以此为中心。只有维护以君主为最高威势的贵贱等级体系，保持集权主义的刑治高压，持续不断地虐民、掠民、胜民，才是国家稳定、发展的前提。韩非还从社会历史观着手来论证这个问题。他把人类社会的发展划分为上古、中世和今世三个不同的阶段，“上古竞于道德，中世遂于智谋，当今争于气力”。[9]国家与社会的治理策略要根据不同的形势和情况进行具体的分析、处理，要因时之变而致事之用，做到“世异而事异……事异则备变”[10]。“故治民无常，唯法为治。法与时转则治，治与世宜则有功”。[11]而“当今争于气力”的具体策略和举措，便是完善与巩固秦国君主专制集权主义，实行苛罚严刑的刑治主义。
韩非传承了商鞅狭隘的国家与阶级观念，在其治世主张中极端放大国家与社会、政府与民众之间深刻的利益、价值观上的矛盾，并且将国家与社会、统治阶级与民众视为利害关系极端对立的两大群体，将国家对民众的驾驭、奴役作为其治世思想的主流。为此他直接以赤裸裸的阶级性、排他性去论证秦国家内部国与民的阶级关系。他认为，当时秦国在政治上仍然处于一个“国民相胜”的阶段，因此应当以暴力苛法治国民。“夫严刑重罚者，民之所恶也，而国之所以治也；哀怜白姓轻刑罚者，民之所喜，而国之所以危也。”[12]“故先王明赏以劝之，严刑以威之。赏刑明，则民尽死；民尽死，则兵强主尊。刑赏不察，则民无功而求得，有罪而幸免，则兵弱主卑。”[13]
为了更好地说明君主专制集权国家刑治主义的合法性，韩非还从人性论上将商鞅思想推演到极端地步。他同样将人看成赤裸裸为利益相争的生物人，否定人“礼义廉耻”的社会性特点。例如韩非就认为，人之本性就是趋利避害，人类进化历程就是一个因人们争利避害而形成社会组织的过程，这种趋利避害的斗争将随着人类社会的演化而越来越激烈。所以，利益是人类一切社会关系，包括国家和阶级、阶层关系的核心。在他看来，君臣、父子、夫妻、朋友，有利则合，无利则离。他以通俗的形式讲到，王良爱马，越王勾践爱人，都是为了战争与乘骑；卖棺材的人希望人多死，卖车的人希望人多富，并不是这些人有不同的善恶之心，是职业、利害关系使然。“故王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰。医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。”[14]同时，即使是“子、父，至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也”[15]。所以，人之间的亲情、友情，包括父母之情、君臣上下之情，都是建立在利害安危关系之上的。这样，为了防止阶级、阶层之间的冲突及对王权的危害，“知臣主之异利者王，以为同者劫，与共事者杀。故明主审公私之分，审利害之地，奸乃无所乘”[16]。在治理国家的过程中，扼制与激励民众求生求佚的生理欲望，以利害关系来制约民众的功利欲念，是君主进行社会控制中最重要的举措。而由于君主政治在最高权力支配中的寡头政治特征，君主不能够事事亲为，因此国家必须施行公私分明的“法治”，以一法为天下楷，绳治天下。这样，“人有祸，则心畏恐；心畏恐，则行端直；行端直，则思虑熟；思虑熟，则得事理”[17]。由此，韩非的法理观就形成了。
正是在这种国、民“交相胜”理论基础上，商、韩等人在具体的法治举措上主张对民众进行深刻的经济权利、思想权利的剥夺，主张加大国家与基层社会、政府与民众的权力距离，来“卑民”“弱民”“愚民”，让民众始终处于远离权力的卑贱、贫穷、愚昧状态，让国家权力神化为高高在上、使民仰止、不可企及的政治高峰。“民，辱则贵爵，弱则尊官，贫则重赏。以刑治，民则乐用；以赏战，民则轻死，故战事兵用曰强。”使人民卑下屈辱，才能让他们看重爵位；让民众软弱散漫，才能使他们尊重官吏；使人民贫苦无依，才能使他们注重赏赐。而如果让民众富裕起来，使“民有私荣，则贱列卑官，富则轻赏”，[18]人民就会轻视爵位，鄙视官吏，看不起朝廷赏赐。这就是“民胜国”、“民胜政”的原因，这样国家就要贫弱了。因此，以强力制民，以暴政驭民，以厉法贫民，以严刑卑辱民，视民如寇仇，驱民如牲口，就成为法家国家治理理论与政府权能思想的基本要义。这种思想，在商、韩等人的推动下，实际成为秦帝国的一种国家控制和治理的基本价值理念。由于这种思想使国家处于与民众对立的尖锐立场上，由此秦国一开始就以赤裸裸的阶级性、排他性、功利性代替了一种以“中立”姿态呈现的国家进行社会整合与控制的群体性、“超越性”原则，并且还将这种狭隘的排他性、功利性原则作为其国家治理理念运用于政治实践中去。所以，商、韩等人所建立的国家政治价值观，是以君主专制为基础的“孤家寡人”型政治体制的价值观体系。
二、商、韩“法”理念中的刑治精神
正是在“国、民交相胜”的国家思想基础上，商、韩法家人物在国家治理策略即“法”理念上，极端注重极刑重罚的刑治精神，将法治演化为维护君主专制的“律”治、“刑”治。商鞅在秦国提倡新法，主张厉行的依“法”治国，其目的一方面是为了在秦君主政体的转轨过程中，全国官吏、民众有着以君主意志及国家利益为出发点的统一的政治、经济、文化规范以及制度可循，使臣民能够知公私之分，审利害之地，“奸乃无所乘”；另一方面，却也是与不断强化中央专制集权的政体有关。我们应认识到，由于商鞅在政治哲学上所倡导的“国民交相胜”理念，因此当他沿用这种理念到法治理论与实践中，其所倡行的法，即变为一种巩固秦君主专制政体的令与规，一种为秦国农、战而建立的工具主义的、功利性的统一政令制度。所以这个法，既是商鞅革除旧法，打击贵族世卿世禄特权，“破胜党任”的政治工具；也是促使秦国加速走上农、战合一的战时军事体制路径的必要举措。“故有明主忠臣产于今世，而散领其国者，不可以须臾忘于法。破胜党任，节去言谈，任法而治矣。使吏非法无以守，则虽巧不得为奸；使民非战无以效其能，则虽险不得为诈。……臣故曰：法任而国治矣。”[19]在商鞅看来，民众本性中“六淫”、“四难”会导致国家与民众间出现深刻的利益冲突，所以必须要有一种“治具”、治令驱使民众敢于、乐于去为国家效命，去尽力国家的农、战。所以，商鞅主张的法政，事实上是一种以法具为治之政，是一种工具性的治法、治律，而非我们通常所说的“法治”。“今有主，而无法，其害与无主同；有法不胜其乱，与无法同。”[20]这种治法的特点就是以法为工具，注重法律在维护君主专制和治吏、胜民中的效果，实现秦国统一战争中的功利性追求，所以其法理依据是一种典型的以“律”为式的专制政治工具论。这个理论既是秦的“强国之术”，也是对民众“非劫以刑而驱以赏莫可”[21]，“使民非战无以效其能，则虽险不得为诈”[22]的强力统治手段；同时也是破除官吏结党营私、奸巧渎职即“破胜党任，节去言谈”的有效措施，达到通过任“律”而治，而“使吏非法无以守，则虽巧不得为奸”[23]的效果。在这样的法理基础上，其所说的“法”实际上是一种以君主意志和利益为中心的“律”，其举措以酷刑重罚为主，就不足以奇怪了。这样，在《商君书》反映的国家法治思想看，法的精神实际上是维护君主独裁专制的政治与“刑律”精神，而法的形式则通过严刑峻法的“重刑”，使基层社会和民众在这种“重刑”震慑下，官吏和民众的身体言行受控制，构成其“法”的理念和刑治精神的核心。我们在《商君书》对“法”的评述中，可以发现其由律治、重刑组成的“刑责论”构成其“法”理念的重要部分。例如：“重刑而连其罪，则褊急之民不斗，很刚之民不讼，怠惰之民不游，……”[24]“以刑去刑，国治。以刑致刑，国乱。……刑生力，力生强，强生威，威生惠，惠生于力。”[25]“故以战去战，虽战可也；以杀去杀，虽杀可也；以刑去刑，虽重刑可也。”[26]
正因为如此，商鞅主张通过严刑峻法，来威慑戒惧民众。在其具体治法中，其“律”治和刑治精神则主要体现在多刑少赏、重刑轻赏的“刑九而赏一”中。在商鞅看来，“治国刑多而赏少，故王者刑九而赏一；削国赏九而刑一”[27]。“兴国行罚，民利且畏；……怯民使以刑，必勇。”[28]“王者刑九赏一，强国刑七赏三，削国刑五赏五”[29]，刑多而赏少，就能使官民敬、惧刑、律，由此树立君主专制国家的权威。所以，尽管商鞅主张“明王之治天下也，缘法而治，按功而赏”[30]，要求君主也要按照颁布的成文法原则去进行赏罚，这在表面上看是有一种通法意义。但是由于商鞅所主张的“法”，在基本点上是位列君主个人意志之下的，为君主个人意志所左右的“律”；是以国家为本位而达到“民壹”这一目的的“法”，即所谓“治国者贵民壹，民壹则朴”[31]。因此商鞅的“法”理念本质上是一种以“重罚”为基础的律治理念，而刑治精神则贯穿始终。这种律治理念与刑治精神，把当时秦国发展所需要的政治、经济、文化要求，作为一种单向的，要求人们必须服从、遵循的律范，通过严刑峻法的“重刑”举措而达到“胜民”目的，达到国家治理。“刑加于罪所终，则奸不去；赏施于民所义，则过不止。刑不能去奸而赏不能止过者，必乱。故王者刑用于将过，则大邪不生；赏施于告奸，则细过不失。”[32]
在这种刑治精神下，使人们对君主、国家、政府的权威、法令产生深重的畏惧感与无可奈何感，将其作为国家进行社会控制与整合的手段。
因此，商鞅所谓的法不是一种能长久治世的“良法”，而是一种忽略人的社会性，违背人性的“恶法”。由于它的功利主义立法目的，因而当法律成为立法者追求功利目标的工具时，它便难以避免地成为对社会生活正常秩序的反动，成为纯粹的暴力手段。“法一旦脱离社会生活的实际需要，便会造成法与社会的背离甚至敌对。立法者一旦可以为了功利的目的而不顾及社会的正常要求，法就可能成为统治者手中随意挥舞的大棒。”这样，先秦法家中，“使‘背法而治’成为他的法治论的当然补充”[33]。从政治学意义上看，任何个人意志凌驾于法律之上，并且支配着立法与司法，那么这个法就一定是不公平、不完善的法，一定不会是“善法”、“良法”。而且由这个法所实施、加予的社会，一定是人治的社会，背后潜藏着更加深刻的人治目的与手段，并且是比世界其他古代文明中贵族共同议事制更加容易走向极端专制的人治社会。所以，商鞅所颁布、实行的法，尽管对于当时秦国的战时军事体制的农战社会起到了积极的作用，但是它毕竟是专制之法、集权之法、恐民之法，是一种以刑治乱的律治主义与刑治精神。
商鞅还企图通过以“重罚”为基础的律治，来以刑止刑，以重刑制止社会罪恶。其实行的客观效果，就是建立起律治与恐怖主义的联系，通过使用重刑来形成国家公共性的治法恐怖，并且以这种公众性治法恐怖来使臣民遵循国家的政策、法令。在这种治法恐怖中，民众即便是犯轻罪，也要施以重刑，以重刑禁绝轻罪小错。“行刑重其轻者，轻者不生，则重者无从至矣。”[34]商鞅的重刑，在秦国达到了极端程度。例如其法令中规定的“刑弃灰于道者”[35]，将弃灰于道者处以重刑，便是设立轻罪重刑、建立律治恐怖的典型例子。他主张“刑用于将过”[36]，强调以重刑控制、扼杀民众可能犯罪的思想念头，则是以刑律给臣民造成对国家法令的极度恐惧，从思想上禁绝官、民违背国家法令的念头。显然，商鞅主张的刑治精神已具备了走向威胁社会和民众的恐怖的道路，从根本上说是建立起以法为形式，实际是反法治的“人治”社会。
由于商鞅等法家人物单向度强调刑法的社会控制作用，而忽视了道德与信仰价值系统对于社会建设的作用，这使其国家思想与治世理论有着严重的结构性矛盾。应该说，在社会治理中，国家、军队、警察和法律等固然起着十分重要的作用。但是，仅仅依靠外在、硬性的控制，只能达到民众外在、形式上的服从，而不能使人们主动、自觉地去遵守社会秩序与规范。所以，内在控制手段，即以各种社会规范，包括习俗、道德、宗教等代表人们价值观的社会力量来达到社会治理的目的，是必要的。商鞅在国家治理思想中，极端强调刑治精神，忽视民众心理的社会化、政治化、道德化，这正是其国家思想与法治理论在结构上的偏颇。而这也正是儒家所擅长的国家治理原则。
韩非则继承了商鞅思想，一再提出了以法（律、刑）治国的重刑理论。韩非所说的“法”，与商鞅一样，也是君主国家治国牧民的令、规、律、刑，是国家对于民众强力统治的功利性治具，是君主用来统御臣下、与权术同等功效的利器。“人主之大物，非法则术也。法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。”[37]法律只是与权术相辅相成的御臣、御民之利器，它来自君主之言，发自君主之令，只不过这种言、令是以“治法”的一统形式表现出来。“令者，言最贵者也；法者，事最适者也。言无二贵，法不两适，故言行而不轨于法令者必禁。”[38]所以，忠实执行君主之令，即是奉法，“奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱”[39]。为此，韩非十分看重“刑”在国家治理中的作用，“故先王明尝以劝之，严刑以威之。赏刑明，则民尽死；民尽死，则兵强主尊”[40]。民众会因其生死利害关系而屈从于政，卑从于官，这样就能够很好地树立起君主专制制度的绝对威权。
韩非对商鞅“法”理念的发展是：第一，韩非更加明确指出了法的确立者和实施者是谁。既然国家机器是君主伸张个人意志的工具，那控制国家政治运行的律令就只能由君主设定和颁布。因此，君主即是国家法律的立法主体。从法理上看，韩非认为法、律不是对民众权利的保障，而是更多地以律治、刑治的形式对民众思想、行为的禁止，是民众的一种义务而非权利。这种刑治精神，使人们惊惧于刑罚而不敢妄动，由此最终保障法律制定者的意志和利益。“君无术则弊放上，臣无法则乱放下，此不可一无，皆帝王之具也。”[41]“刑重，则不敢以贵易贱；法审，则上尊而不侵。”[42]“使吾法之无赦，犹入涧之必死也，则人莫敢犯也。”[43]民众只有履行所谓“法”的义务而缺乏其对于法律应该享有的权利。这种情况导致此后中国两千多年来基层社会民众对“法”的戒惧及“息讼”思想。所以，韩非比商鞅更加明确了法的阶级属性和其恐民、制民的公众性治法恐怖特征。
第二，与商鞅相比，韩非还进一步提出了以君主专制为中心的集权思想。商鞅承认专制国家中必然存在君王对法律的独断权，但是，出于对统治阶级整体利益的考虑，商鞅也认为法律一经君主允许并且颁布实施，就是至高无上的。不仅百姓、官吏受它的限制，就连君主自身也要遵循这一规则，最好不要随意变更。韩非却认为，想利用单纯的“法”维护君主集权是不行的，因为“法”一旦形成，必然要求包括立法者在内的所有人一致遵守，所以势必会限制、制约君权，在一些时候，甚至会转化成君权的对立面。而且由于具体执法者是与君权处于潜在对立状态的官吏，这些官吏通过掌握执法手段而使他们的权力得以加强，便会利用这种权力来谋私利，严重的时候会对君权造成威胁。所以，法应根据时势变化和君主意志而随时变更，由此维护君权独尊的权威。韩非为此提出了一系列政治、法律与伦理概念，并以君主政治为唯一的价值尺度，作为国家政治、法律评判的标准。例如他重新解释了“忠”与“奸”这对伦理范畴，认为“所谓忠臣，不危其君”[44]，忠的界限就是不危害君主，不危及君权。“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。夫令必行，禁必止，人主之公义也；必行其私，信于朋友，不可为赏劝，不可为罚沮，人臣之私义也。私义行则乱，公义行则治，故公私有分。”[45]以此为标准，韩非对儒家一贯褒扬的因伐不道而取君位的商汤和周武王提出了疑义，对于“汤武革命”作了颠覆性评价。他认为，商封土以西伯昌好仁义，不听费仲的劝谏将其诛杀，结果商亡于周。韩非以此例子说明治法的好坏是以君主的安危为标准。因此，韩非十分强调君主对权力的独裁和对政治的独断，“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效”[46]。韩非特别要求关键的权力要集中在君主之手，由此保持君主对天下事务的绝对控制。
这样的“法”，由于在它上面有高高在上的君主意志和好恶情感，在它后面有阴谋和权术在起作用，其本质就相当于只能州官放火，不许百姓点灯的强权主义，是没有真正治法的无法无天，是君主意志和权力的极端表现形式。这样的治法，对待臣子是一种治术，对待民众则是一种刑具。“故商君之法，刑弃灰于道者。夫弃灰，薄罪也，而被刑，重罚也。彼唯明主为能深督轻罪。夫罪轻且督深，而况有重罪乎？故民不敢犯也。”[47]“明主圣王之所以能久处尊位，长执重势，而独擅天下之利者，非有异道也，能独断而审督责，必深罚，故天下不敢犯也。”[48]以轻罪行重罚，置民于水火之中，目的就在于使君主能够久处尊位，长执重势，而独擅天下之利。这样局限于狭隘的专制统治者一己利益的法律，就自然不能承担起国家治理与社会整合的长久职责。所以，在韩非这儿，法与术结合的结果，就是让术成了法的里子，法则成了君主随意玩弄的术的表现形式，是一种“外法内术”的结构。
三、商、韩“法”与“术”交相为用思想
作为早期法家，商鞅的国家理论在治民上除了有着强烈的功利性、目的性外，还有着极其狭隘的阶层局限。为了达到巩固君主专制权力的目的，商鞅将国家政治思想充分地狭窄化、限域化。他除了将普通平民大众置于与国家对立的立场外，还对贵族阶层、官僚阶层等都给予一种不信任的贬斥态度，将他们视为君主专制的潜在威胁。在商鞅看来，由于君臣间赤裸裸的利益与权力、爵禄的交换关系，君权时刻都处在臣民的窥视下，君位常常处在危险之中。君主稍有不慎，“则奸臣密权以约禄，秩官之吏，隐下而渔民……故大臣争于私而不顾其民，则下离上。下离上者，国之隙也。秩官之吏隐下以渔百姓，此民之蠢也。故国有隙而不亡者，天下鲜矣”[49]。因此，要巩固君权，就必须削弱臣下与君权抗争的能力，使君主成为国家这一政治垄断组织唯一具有合法控制权的孤家寡人。
在具体方法上，就是操“赏罚”二柄。“夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民之志，而立所欲焉。”[50]“人君有爵行而兵弱者，有禄行而国贫者，有法立而治乱者，此三者，国之患也。”[51]
在“赏罚”中，“赏”，特别是君主所超持的“壹赏”，是商鞅极力主张的政治控制手段。商鞅变法中采取了军功受爵制，这个制度，一方面是为了打击宗法旧贵集团，激励战士、民众的农、战积极性；另一方面，也是为了将最终的赏罚权力从各层级的封君手中收到国君手里，让君主掌握对臣民生死的决断权。“所谓壹赏者，利禄官爵，传出于兵，无有异施也。”[52]“壹赏”不仅将国家的官爵向所有臣民开放，而且明确宣示了分封制下贵族世卿世禄特权的终结。“宗室非有军功论，不得为属籍。明尊卑爵秩等级，各以差次名田宅，臣妾衣服以家次。有功者显荣，无功者虽富无所芬华。”[53]“壹赏”也包括对于官吏的封赏。即根据官吏的军功、才能的大小，由君主按照统一、普遍适用的标准来选任官吏，这不仅有利于君主在更广泛的范围内选拔人才，而且也从政治体制上保障了君主专制的实现。“明王之所贵，惟爵其实；爵其实而荣显之。不荣则不急。”[54]这样，根据军功授爵的赏罚体制，就取消了贵族世卿世禄的世袭特权，国家的各级官吏实际上就成为君权控制下的流动的、孤立的个体，臣僚的官职爵禄可以根据君权的需要而随时给予升迁或者剥夺，各级臣僚与君权相抗争的能力也就相应大大降低。商鞅的这种狭隘的阶级、阶层政治观念，势必会使其不能够得到广大吏民的认同。
如果说商鞅还是以一种赏罚性制度来规范官、民，提高君主权威。那么韩非则比商鞅更极端地提出了统治阶级内部权利斗争的“术”的问题。在韩非看来，由于君臣关系本质上只是一种以智力鬻爵禄的买卖关系，因此在君主寡头政治中，君臣之间常常存在不可调和的权利斗争。他对齐桓公杀兄争位评述说：“或曰：千金之家，其子不仁，人之急利甚也。桓公，五伯之上也，争国而杀其兄，其利大也。臣主之间，非兄弟之亲也。”[55]那么，与君主没有血缘关系的群臣以“韧杀之功，制万乘而享大利”[56]，就更是天经地义了。何况“劫杀之功，制万乘而享大利，则群臣孰非阳虎也”?“群臣皆有阳虎之心，而君上不知，是微而巧也。”所以，“臣之忠诈，在君所行也。君明而严，则群臣忠；君懦而暗，则群臣诈”[57]。各级官员囿于自身的利益，必然会朋比为奸，结党营私，欺上瞒下，利用政治权力为自己谋利。这样，君臣之间仍然是交相胜关系。“故君臣异心，君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计也。害身而利国，臣弗为也；害国而利臣，君不行也。臣之情，害身无利；君之情，害国无亲。君臣也者，以计合者也。”[58]
韩非还认为，除了朝中大臣、僚佐外，君主身边的后妃、夫人、贵戚、侍卫等人，均在时刻窥视着君主的权位，刺探君主的弱点，以便能够投其所好，乘机作奸。“乱之所生六也：主母，后姬，子姓，弟兄，大臣，显贤。”[59]“人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。故为人臣者，窥觇其君心也无须臾之休，而人主怠傲处上，此世所以有劫君弑主也。”[60]在韩非看来，为人主而大信其子，则奸臣得乘于子以成其私；为人主而大信其妻，则奸臣得乘于妻以成其私；以妻之近与子之亲都还不可信，那么其余亲属、臣子更无可信者。韩非以非常尖刻的眼光去审视、揭示君主专制政体的内部夫妻、父子、兄弟、上下之间的利益矛盾与权力斗争，由此得出了君主必须要时时戒备周围的亲人、侍卫、臣子的结论。在这种理论支配下，中国古代君主政治成了真正意义上的孤家寡人、独夫民贼的政治。
从某种意义上说，由于商鞅思想给法家后学留下了由治法向治术演进的宽阔空间，而全国统一前君主专制政治确立的需求，使其后继者韩非加速了由商鞅“治法”思想向“治术”的转变。韩非在继承和总结战国时期法家思想和实践中，主张建立一个强有力的君主专制国家，建立起帝国的国家治理系统。但是，韩非更加注重“治法”与“治术”的相互为用及其共生的功效。在他看来，“法”与“术”均是君主驾驭臣民的“大物”与利器。“人主之大物，非法则术也。”“故法莫如显，而术不欲见。是以明主言法，则境内卑贱莫不闻知也，不独满于堂；用术，则亲爱近习莫之得闻也，不得满室”[61]，“官之重也，毋法也；法之息也，上暗也。上暗无度，则官擅为；官擅为，故奉重无前，则征多；征多故富。官之富重也，乱功之所生也”[62]。所以，仅仅靠治法，可以驾驭民众，但仍然是不够的。因为执法的各级官吏可以利用其司法、执法权力欺上瞒下，大行其私，使得“法”不为君主、国家所用，出现“主上愈卑，私门益尊”[63]，奸诈丛生的局面。因此，必须以权术补治法，或者将治法补权术，这样，在“术”成为“法”的内在一面时，“法”的性质进一步发生了变化，即“法”成为“术”的外在一面，而其立法、司法则更加依赖君主的个人意志。“今申不害言术而公孙鞅为法。……此臣之所师也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”[64]其结果，一是使“法”进一步刑、律化，作为君主手中实行术治的大棒；二是“法”在“术”的内在左右下，性质更加扭曲。十分明显，韩非所说的“法”与“术”相内外，就成为一种更具恐怖性的治臣之具。韩非曾以虎、狗为喻：“主失其神，虎随其后。主上不知，虎将为狗。主不蚤止，狗益无已。虎成其群，以弑其母。为主而无臣，奚国之有？主施其法，大虎将怯；主施其刑，大虎自宁。法刑苟信，虎化为人，复反其真。”[65]这里韩非再一次明确了君臣关系，即国家不能无官僚、爪牙；但是另一方面，“虎成其群，以弑其母”，君主又必须以“刑”“律”“术”相结合，大“施其刑”，使“法刑苟信”，才能“虎化为人”。所以，从根本上来说，“法”就是君主防“狗”变“虎”之“刑”和“律”，是君主个人意志的表现，只是它反映的是君主意志而非臣民意志。
由于术的无常性、阴谋性、工具性的特征，使它完全沦落为一种驾驭群臣的阴暗手段，失去了它阳光的一面。而以“术”治为背景的“法”，也失去了它的公正性、正义性，成为与“术”同流合污之“律”。史载在秦朝廷中，“术”与“法”相互结合，成为君臣相克之道。例如赵高为了架空秦二世胡亥，特进言曰：“天子所以贵者，但以闻声，群臣莫得见其面，故号曰‘朕’。且陛下富于春秋，未必尽通诸事，今坐朝廷，谴举有不当者，则见短于大臣，非所以示神明于天下也。且陛下深拱禁中，与臣及侍中习法者待事，事来有以揆之。如此，则大臣不敢奏疑事，天下称圣主矣。”[66]二世用其计，常居禁中，使得赵高常侍中用事，朝廷大小事皆决于赵高。此外赵高指鹿为马，以查验群臣心理向背，使秦朝廷政治处于空前的黑暗、腐败、专制乃至可笑、庸俗之中。同时，由于韩非“术”与“法”相互结合的特征，主张帝王应该神妙莫测，故作玄虚，如果上行下效，就会极度扩大君臣、官民之间的权力距离，让权力与政治决策过程隐藏在沉重的黑幕后面，由此构成中国君主专制政治的专横性、隐秘性，使民众处于远离政治的无奈、畏惧、奴性中，造就出帝制国家孤家寡人的特征，以及民众对于政治参与的自卑感与无力感。更加重要的是，由于术的阴暗性，以及它与法的共生性，它还大大削弱了“法”的治世作用，使“法”成为维护专制政治的随意上下的工具。其结果是“法”没有了客观的界限，而完全以君主意志及情感为转移。君主成为“法”与“术”最后决定者的角色，法的客观标准因君主意志以及好恶而失去其固定的内涵，法也就成为权力与权术的组成部分。在秦朝政治的实际运行中，君臣之间法随心治，随意用法的情况屡见不鲜。例如赵高诛杀李斯，为了取得口供，“使其客十馀辈诈为御史、谒者、侍中，更往覆讯斯。斯更以其实对，辄使人复榜之。后二世使人验斯，斯以为如前，终不敢更言，辞服。奏当上，二世喜曰：‘微赵君，几为丞相所卖。’”[67]法治在这里成了强权的附庸与婢女。
所以，从韩非的“法”“术”思想看，其对于商鞅思想的发展，是一种畸形、极端的继承与发展。他更加片面地追求君主独裁的效用，追求君主个人的强势存在，赤裸裸的提出了国家治理上的重刑主义思想，将君主个人意志作为法律的起点与终端，试图通过对这种苛暴法律的实施，把官吏和百姓都变成没有任何思想，只知服从君主意志的工具。因此，韩非的国家思想与“法”理论，仅仅是一种根本否认人的自由与平等价值的工具主义理论，是以暴政为治理手段的充满刑治内容的“法”理念。特别是韩非从商鞅刑治主义向着术治方向的进一步发展，就使先秦法家的政治与社会控制思想，一方面更加强调国家与民众的对立，表现出对民众的严刑苛法、刻薄寡恩、残暴无情，使其国家治理思想具有空前的狭隘性与严苛性；另一方面，在统治阶级内部，由于术治与律治的结合，使术治有着律法的保障，其国家的社会控制思想更加具有空前的无常性、阴暗性、专横性特征。
四、商、韩禁锢民智、忽略“德”教的法、德理念
国、民“交相胜”的国家理论构架，使商、韩极力强调国家对社会与民众的律治或者刑治的控制，为了实现这种控制，商、韩将扼杀正在进步的社会文化，愚昧民众智识作为其前提。商、韩主张国家的农、战政策，这在当时的兼并战争中本身无可非议。但是商、韩在驱使民众从事农、战中，其采用的方法却是愚民、辱民，扼制民智。例如他们极力禁制不符合国家农、战政策的各种社会规范，包括禁止社会存在的各种习俗、道德、宗教等人们的价值观及相应行为。在商鞅看来，“法枉治乱，任善言多。治众国乱，言多兵弱。法明治省，任力言息。治省国治，言息兵强。故治大，国小；治小，国大”[68]。任何不符合君主专制和农、战的言论都是与国有害的，是与治法相左的，必须予以禁锢。他对于当时秦国社会中民众与士人的说者成伍，烦言饰辞；道路曲辩，辈辈成群；人聚党与，说议于国的社会现实予以了抨击，认为“今世主皆忧其国之危而兵之弱也，而强听说者。说者成伍，烦言饰辞，而无实用。主好其辩，不求其实。说者得意，道路曲辩，辈辈成群。……故民离上而不臣者成群。此贫国弱兵之教也。”[69]在商鞅眼中，人聚党与，说议于国，道路曲辩，辈辈成群的情况，既是与君主专制制度根本不相容的，也是与驱民为牲，驱民蹈入农、战的战时军事体制的目的背离的。“是以明君修改作壹，去无用，止浮学事淫之民，壹之农，然后国家可富，而民力可抟也。”[70]因此国家必须予以禁止礼、乐、诗、书等于农、战无补之学。“故其境内之民，皆化而好辩、乐学，事商贾，为技艺，避农战。……故其国贫危。”[71]“虽有《诗》、《书》，乡一束，家一员，犹无益于治也，非所以反之之术也。”[72]因此，商鞅强烈主张在文化与思想领域采取刑治举措与农战精神的“壹教”政策。“所谓壹教者，博闻、辩慧，信廉、礼乐、修行、群党、任誉、清浊，不可以富贵，不可以评刑，不可独立私议以陈其上。”[73]在商鞅看来，社会上的文人智者辩士说客，犹如“六瞈”，应该坚决制止。“六瞈：曰礼乐，曰诗书，曰修善，曰孝弟，曰诚信，曰贞廉，曰仁义，曰非兵，曰羞战。国有十二者，上无使农战，必贫至削。”[74]所以，在“国胜民”思想支配下，只有制止“六瞈”即礼乐诗书的传播，民众思想单一、朴实，专制政治及国家控制才将更易实施。“故民愚，则知可以胜之；世知，则力可以胜之。”[75]所以在商鞅的治法系统中，有着对官、民习学礼乐诗书的严厉禁锢。“国之大臣诸大夫，博闻、辨慧、游居之事，皆无得为，无得居游于百县，则农民无所闻变见方。……愚农不知，不好学问，则务疾农。”[76]
为了单向度强调专制政治的权威性，商鞅还大力提倡对传统社会道德与信仰价值系统“破”的否定性变革，树立以专制政治和农战为导向的功利性信仰与价值系统。“国以善民治奸民者，必乱至削；国以奸民治善民者，必治至强。国用《诗》、《书》、礼、乐、孝、弟、善、修治者，敌至，必削国；不至，必贫国。”[77]为此，商鞅提出了任功任利不任善的思想，认为“任功则民少言，任善则民多言”[78]。“辩慧——乱之赞也，礼乐——淫佚之徵也，慈仁——过之母也，任誉——奸之鼠也。……八者有群，民胜其政；国无八者，政胜其民。民胜其政，国弱；政胜其民，兵强。”[79]从国、民“交相胜”的矛盾、冲突出发，商鞅提出了国家一切政策出发点，是削民并“政胜其民”。而要“政胜其民”，首先须削弱民智。为此，商鞅主张即使是有犯罪主观意图的人，也应该施以刑罚。“刑加于罪所终，则奸不去。……故王者刑用于将过，则大邪不生；赏施于告奸，则细过不失。”[80]如果犯罪已经发生了再处以刑罚，奸邪就不会消除，因此应当刑之于将发，即有着犯罪的主观动机之人。这实在是其后汉儒董仲舒等所提出“原心定罪”的滥觞，它开拓了中国古代法治理论的另一蹊径。由此也可看出，在中国的专制国家体制中，不论儒、法，其“法”理精神基本上是一脉相承的。
更为极端的是，商鞅对华夏古代社会传统的一般伦理规范及道德观念亦大胆提出异见或者根本予以颠覆，以致达到惊世骇俗的程度。例如他在“奸民”、“良民”的问题上，就明确提出了“以奸民治善民”论。“以良民治，必乱至削；以奸民治，必治至强。”[81]“国以善民治奸民者，必乱，至削；国以奸民治善民者，必治，至强。”[82]“以奸民治善民”，是一个有悖于中国历史上各朝代进行政治治理及社会控制的理论命题，也是一个对传统伦理道德理念进行颠覆性的命题。按常识，所谓“奸民”，即不法刁钻悖逆之民，应是各个社会中控制、打击、抑制的对象；而“善民”，也即“良民”，是守法循规之民，是任何社会治理中依靠、保护的对象。以“奸民”治“善民”“良民”，按照一般常识，则难于进行有效的国家治理。
但是，在商鞅看来，为了削弱宗法贵族、大夫势力，使国家全面垄断资源进行农、战，就必须要对传统伦理规范进行根本性变革。商鞅所谓“善民”，是指循守传统礼仪，顾全道义，注重家族、宗族私情的民众。在商鞅看来，这些所谓“善民”“良民”，实际是轻国家之令，藐视国家赏赐，沽名钓誉，“贱列卑官，富则轻赏”[83]的人，是与国家法治中的“连坐”“连罪”制相违背的人。而所谓“奸民”，则指不顾宗法情谊、社会道德，为了获取重赏、官爵，而不惜出卖、告发他人甚至亲属，以期获利的不孝不悌不仁不义之人。《商君书》对此论述曰：“合而复者善也，别而规者奸也。章善则过匿，任奸则罪诛。过匿则民胜法，罪诛则法胜民。”[84]“民胜法，国乱；法胜民，兵强。故曰：以良民治，必乱至削；以奸民治，必治至强。”[85]
这里，“复”为“覆”，隐匿也；“规”读为“窥”，窥测偷视也，其意思是：兼顾亲族及他人，以致触犯国家法令仍为之掩盖罪恶的“善”，将会“亲亲相隐”，这将使罪恶不诛，导致“民胜法”，国家就会必乱至削；而那些不顾社会上孝悌仁义之名节褒贬，监视、窥测他人，并且为了赏赐而向官府揭发他人乃至亲属罪行的“奸民”，虽然无德无行，不孝不悌，不仁不义，但是有助于国家法令的实行。因此，国家要依靠这种“奸民”去监视、告发“善民”，达到“法胜民”目的。所以，“用善则民亲其亲，任奸则民亲其制”[86]。任用“奸民”，则民间罪恶无所藏匿，民众就会转而依附国家，达到“以奸民治善民者，必治，至强”的效果。同时，由于民众趋乐避苦、好逸恶劳习性，以“奸”治“善”，治“狡”治“良”，可以起到毁弃礼法，摧毁孝梯，强化国家政策的效用，具有政治实践与操作的意义。例如商鞅就明确指出，以“奸民治善民”，可以打击与削弱秦国官场及民间党同伐异、党羽相附的现状。“故治国之制，民不得避罪，如目不能以所见遁心。今乱国不然，恃多官众吏。吏虽众，同体一也。夫同体一者相不可。且夫利异而官不同者，先王所以为（渌）【保】也。故至治、夫妻交友不能相为弃恶盖非，而不害于亲，民人不能相为隐。上与吏也，事合而利异者也。”[87]意思是，官吏虽众，但利益与害处一致，让他们互相监视、揭发，显然是不利的。因此，要让人们的利与害不同，让他们各有所得、所害，这才是建立清明国家的制度保证。这样，即使恩爱夫妻、最好的朋友都不能互相放任、隐瞒罪恶，国家法令才能行于世，“上与吏也，事合而利异也”[88]。商鞅还用马夫喂马为例说明，“奸民”犹如国家之马匹，官吏、善民犹如马夫，由于其价值取向目标的不同，“奸民”与“善民”的不二，让马来监视马夫，马夫就无法掩盖其懒惰、逸佚和偷料，才能“破胜党任，节去言谈，任法而治吏”[89]。这样，在刑治精神下，对那些能揭发同级或上级官长的吏、民，不仅可以自免于罪判，还可以不论贵贱，接替与承袭所告发之官吏、贵族的官位、爵禄、田产，骤然由贱至贵，给“奸民”以获取报答的激励空间，由此达到国家政令的推行无阻。“周官之人，知而磗之上者，自免于罪，无贵贱，尸袭其官长之官爵田禄。故曰：重刑，连其罪，则民不敢试。”[90]
所以，商鞅“以奸民治善民”，是战国法家学派对“国”“民”关系认识的延伸，是对当时传统“善”“奸”伦理概念的一种价值判断的新解读。它将在国家和社会控制理论上产生结构性偏颇与严重危害。实际上，在一个社会控制系统中，单纯强调功利原则，而忽略社会伦理规范的合理性，其理论本身就潜藏着一种系统性信仰危机，一种提倡大量释放人的自然性和生物性欲望，而抑制人的社会性的道德缺失与信仰偏歧。这种道德缺失与信仰危机导致人的利益欲望空前扩大，无休无止，由此使得国家制度的赏赐原则最终无法满足这种无限膨胀的恶的需求，成为一种无法扼制的人欲与酷法的世界。秦国军队中按敌军人头奖赏的军功爵位制度正是这种现象的集中反映，它使秦国军队为了获得赏赐而拼命猎杀战俘与平民人头，其人欲释放的残酷性就成为秦帝国军人统一六国的催化剂。
韩非进一步发展了商鞅的文化控制思想。在韩非看来，一切思想、行为均以是否符合君主意志和国家利益为尺度。如果违背这个尺度，则当坚决禁绝之。“明主之国，令者，言最贵者也；法者，事最适者也。言无二贵，法不两适，故言行而不轨于法令者必禁。……夫言行者，以功用为之的彀者也。”[91]韩非将“学道立方”的文学之士以及辩智之士、有能之士等都纳入伪诈之民、离法之民、当死之民的行列，主张坚决禁绝与打击，“学道立方，离法之民也，而世尊之曰‘文学之士’。游居厚养，牟食之民也，而世尊之曰‘有能之士’。语曲牟知，伪诈之民也，而世尊之曰‘辩智之士’”[92]，主张“此民六者，世之所毁也。……此之谓‘六反’”[93]。所以，韩非认为，思想统治国家进行社会控制的重要手段，就是凡是与专制政治不同议的思想、言行应当予以坚决扼杀。“杂反之学不两立而治。今兼听杂学谬行同异之辞，安得无乱乎？”[94]对思想言行的放纵，既不利国亦不利家。尤其是儒家倡导的“仁义”等伦理范畴，违背人之性情，无益于国家、社会。“夫严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。”“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。”所以，韩非同样主张坚决禁绝与法律无关的思想行为，主张“故不务德而务法”[95]。
所以，商、韩的文化专制思想，同样使得秦帝国国家思想与“法”理念，天生就存在着一种价值观上的结构性缺陷。这种缺陷的重要原因，就是忽视了法律与道德应有的领域分野，而试图以法律来代替人类社会的道德伦理。所以，不仅法律与道德混为一谈，而且以法律来代替道德的技术手段即其刑治主义十分拙劣，其结果使秦的社会道德被扭曲，被单一的法律同化。同时，将一切社会关系作为法律能够运作的领域。这样，由于缺乏社会道德发挥的空间，它就使人们的一切社会关系都最终归结为赤裸裸的利益与律、刑关系。这种价值观与“法”、德理念使秦帝国一定会产生出一种不能扼制的、必然走向崩溃的体制上的系统性危机。这是因为即使是专制国家统治下的臣民，也毕竟是有血有肉的“社会人”，对于长久的非礼、非法、非人性的控制，以及无法扼制的人欲横流与酷法施行的世界，将使臣民的不满会随着严刑峻法的强化而产生出强烈的抵触情感和恨怨，产生出官吏、民众对政权的怨毒及仇视，最终导致其专制政治的全面崩溃。其后秦王朝二世而亡的政治实践正宣示了法家国家价值理论的这种结构性缺陷及其失败的不可避免性。
五、商、韩的国家经济干预思想
商、韩国家思想的结构性缺陷，还表现在他们关于国家对民间工商业厉行干预的经济思想。以商、韩为代表的法家人物，极力反对秦国民间工商业的发展，主张国家对经济领域的厉行干预政策，使国家全面控制、垄断全国经济资源，并将之集中到战争中去。这种经济干预和控制思想，主要基于两方面的需要：其一，维护君主专制的官僚政治等级制度，防止民间工商业者在经济领域中成长起来后，形成与二十等军功爵禄制度相脱离的另一社会财富分配、消费的渠道，并进一步发展为与君主政治相对立的离心力量，由此从财富分配、消费的渠道入手，来确保国家政治等级与军功爵禄制度的稳定；其二，在战争频仍，秦国地广人稀的情况下，保证国家自然与人力资源完全应用到农、战上去，达到国富兵强。而其具体的政策便是“重农贱商”、“崇本抑末”。
随着民间工商业的发展，加强对社会财富分配、消费渠道的控制，防止他们成长为与专制国家相对立的离心力，就成为商、韩等人在经济领域的一个重要任务。例如商鞅就认为，“民资重于身，而偏托势于外。挟重资，归偏家，尧、舜之所难也。故汤、武禁之，则功立而名成”[96]。在他看来，民间工商业者不事农、战，却获利高于战士、农夫，且生活安逸，挟资千金，由此形成二弊：一是使社会风气败坏，战士、农夫无励志农、战之心，而官吏则易形成权、钱交易之乱俗。“商有淫利有美好，伤器；官设而不用，志、行为卒。六虱成俗，兵必大败。”[97]“今境内之民皆曰：‘农战可避而官爵可得也。’是故豪杰皆可变业，……要靡事商贾，为技艺，皆以避农战。……民以此为教者，其国必削。”[98]
二是扰乱了国家政治等级与爵禄层级秩序。商人挟利，率性而为，其所归属，往往却是“挟重资，归偏家”[99]，与国家心存异心的宗法权贵混为一体，成为君主集权国家的离心力量。这种情况，即使尧、舜再世，也难于平治天下。所以，商鞅提出：“故为国者，边利尽归于兵，市利尽归于农。边利归于兵者强，市利归于农者富。故出战而强、入休而富者，王也。”[100]
为此，商鞅提出国家干预经济的社会控制与经济整合思想，强烈主张国家对经济领域实行全面干预，使国家垄断全国范围内的经济资源，从而集中到战、农上去。“治法明，则官无邪。国务壹，则民应用。事本抟，则民喜农而乐战。”[101]国家干预经济的具体表现则是由政府控制重要的山林、矿产资源，统一山泽之利，“壹山泽，则恶农、慢惰、倍欲之民无所于食。无所于食，则必农”[102]。所以，商鞅并非反对工商业社会分工，也并不忽视工商业的社会经济功能。他极力主张的“重农抑商”，主要是要求限制民间工商业活动，让民间的经济发展服从国家政治需求。例如他就说：“农、商、官三者国之常食官也。农辟地，商致物，官法民。”[103]从大众生活及国家需求看，商业是一个国家必不可少的经济活动，没有工商业，则不可“致物”。但是，“三官生虱六，……商有淫利有美好，伤器；……六虱成俗，兵必大败”[104]。所以商鞅强力主张遏制民间工商业者的经济活动，限制他们的经济往来，采取非政府同意不准迁徙，不准自由流动的做法，由此形成专制国家对经济的“壹”统之局。
商鞅还从秦国战时狭隘的功利性需求出发，极力贬低与打击工商业者。他认为在秦战时轨道下，民间工商业者只是多余的消费性人口，在政治上、军事上有百害而无一益。所以商鞅强烈主张限制“商贾”、排斥“游食”、杜绝“技艺”。在具体方法上，商鞅提出了打击民间工商业者的各种办法。例如国家提高民间工商业活动税收，“重关市之赋，则农恶商，商有疑惰之心”[105]。加强对民间奢侈品的价格控制，“贵酒肉之价，重其租，令十倍其朴”[106]。加强各地旅店的控制，限制甚至废除商人四处的经商活动。“废逆旅，则奸伪、躁心、私交、疑农之民不行，逆旅之民无所于食，则必农。”[107]将商人家的奴仆按人口计算赋税，大力贬低商人地位。“以商之口数使商，令之厮、舆、徒、重者必当名，则农逸而商劳。”[108]。
所以，商鞅主张和实行的“重农贱商”，也是一种“重本”的举措，它既是为了满足国家农战的需要，亦是巩固秦国专制政权的一种经济控制措施。这种重农贱商的做法，并非真正重视农业和农民，不过是用法律来禁止并消解农业以外的民间工商业行业，把人民都驱赶到农、战上去，以便更好进行社会控制，消弭民间工商业经济壮大后所形成的对国家政治等级和爵禄制度的冲击。例如他就认为：政府“訾粟而税，则上壹而民平。上壹则信，信则臣不敢为邪；民平则慎，慎则难变，上信而官不敢为邪，民慎而难变，则下不非上，中不苦官”[109]。这些做法，是企图堵塞商品经济的各种渠道，从根本上打击民间工商业者。它排斥民间兴起的“富商大贾”，实际是垄断了社会资源的分配及流向，只允许社会资源及财富的分配在国家政治与军功等级秩爵内进行，禁止这之外的一切多余财富的再分配，禁止这种多余财富储于民间而形成的与国家等级秩爵制相游离、并对之腐蚀的另一政治、经济的无序力量，达到“建本抑末，离朋党，禁淫侈，绝兼并之路”[110]的目的。所以，商鞅等人的重农贱商，其主张的发展农、战只是目的之一，而其背后更加重要的潜在因素，则是通过限制民间工商业发展，削弱民间商品经济，消离朋党，使整个社会分配、消费都纳入国家政治等级的“爵”制轨道中去，来遏制社会经济的多元化发展，达到国家政治与社会经济的一体化。
韩非则进一步发展了商鞅国家经济干预政策及经济思想。在他看来，国家与民众永远处于利益对立之中，民强则国弱，民众富足就不会效力于国家。因此，让民众处于绝对的贫困之中，杜绝民众通过非国家政治等级和军功爵制渠道而取得富贵，才能使民众一心一意追随国家利益，通过国家赐予的爵制来取得富贵。“凡人之生也，财用足则隳于用力，上懦则肆于为非。财用足而力作者，神农也；上治懦而行修者，曾、史也；夫民之不及神农、曾、史亦已明矣。”[111]在《韩非子·奸劫弑臣》篇中，他亦说道：“国有无功得赏者，则民不外务当敌斩首，内不急力田疾作，皆欲行货财、事富贵、为私善、立名誉以取尊官厚俸。故奸私之臣愈众，而暴乱之徒愈胜，不亡何待？”民众富足，不是国家之利，而是国家之害，将使“奸私之臣愈众，而暴乱之徒愈胜”，必将使国家衰亡。韩非还认为，大量财富积存于私家、豪门会削弱和威胁国家与君权。他说，“公家虚而大臣实……可亡也”[112]，“群臣之太富，君主之败也”。[113]所以，韩非主张更加强硬的国家对于民间经济领域的干预政策，主张卑下商工之人的名誉，屈辱其地位，重税其产业，“使其商工游食之民少而名卑，以寡趣本务而趋末作”[114]。通过苛重的赋税来剥夺工商业者。“故明主之治国也，适其时事以致财物，论其税赋以均贫富，厚其爵禄以尽贤能，重其刑罚以禁奸邪……此帝王之政也。”[115]韩非甚至反对对贫困、灾害之民的救济赈灾慈善，他认为贫民之所以贫困是其非懒则逸的原因，如果“上征敛于富人以布施于贫家，是夺力俭而与侈也”，这样做的结果，会使民众懒则奢，“欲索民之疾作而节用，不可得也”。[116]实际上，韩非的经济思想，从否认社会经济的多元化，否认社会财富分配、消费的多样性，而不断走向经济领域中维护专制政治的极端道路上去。
所以，商、韩的国家经济干预思想，目的是维护以君主专制为中心的国家政治等级及军功爵级制度对社会财富的占有。它排斥民间“富商大贾”，实际是希望垄断国家社会资源的分配及流向，只允许社会资源及财富的流动与分配在国家等级秩爵内进行，而禁止社会财富储于民间而形成的与国家等级秩爵制相游离、并对之腐蚀的另一社会无序力量，达到“建本抑末，离朋党，禁淫侈，绝兼并之路”[117]的目的。应该说，商、韩这种国家干预思想，既是秦国战争时期的产物，也是秦国君主政治发展的产物。这种国家经济思想启导了中国历史上重农贱商、重农抑商、重本抑末的先河。从秦汉开始，直到明清，重农贱商、重本抑末、盐铁官营，就成为历代国家经济控制思想。这种经济思想本质上是以牺牲全社会民众的经济利益，牺牲经济多元发展道路，牺牲社会经济发展速度为代价，而维护与保持专制政权稳定的一种经济政策。在整个中国历史上，商、韩开启的这一国家干预经济的思想和政策，形成了中国古代国家与传统社会，尤其是宋以前国家、社会的政治经济思想的主流。它极大限制了商品经济的发展，使民间工商业经济与专制政治始终有着不可逾越的政策鸿沟。时至20世纪文化大革命中，这种帝制时代的政治经济思想，仍然有着它广阔的市场，例如“四人帮”所谓“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”等言论，即是其重要表现。这是我们不得不十分注意的。
六、商、韩思想对后世的影响
商、韩国家思想和“法”理念对于秦以后帝制国家和社会有着重要影响。
首先，商、韩崇尚“霸道”的君主专制的国家本位，成为中国历史上专制政体的重要本质特征。从西汉开始，尽管帝制国家在批判秦政的基础上，以儒家“王道”的“仁”“礼”作为国家治理与社会控制的基本形式。但是君主政治、王权至上的“霸道”观念，一直是帝制国家政治价值观内在的核心内容。《汉书·元帝纪》记汉宣帝所谓“汉家自有制度，本以霸王道杂之”，就充分说明了这种专制国家“内法外儒”“王霸”双行的实质。一直到明清时期，帝制国家更加厉行君主专制政治与思想文化控制，更加凸显君主专制政体的律治特征与刑治精神的残酷性、暴戾性，使古代中国长期处于专制政体残酷统治下，对于中国古代社会有着极其重要的影响。
其次，商、韩国家思想及“法”理念，虽然以“法”作为统一国家政令的尺度，但由于专制君主始终是最高的立法者、司法者，因此法律始终是为专制政体服务的。自汉武帝以来，实行“春秋决狱”，以儒家经典作为决狱的重要方式。但是法律中为专制君主政体服务的实质没有变，“内法外儒”、“王霸”相杂一直作为君主专制政体的既定方针而长期存在。特别是因为术的阴暗性，以及它与法的共生性，从而大大削弱了“法”的治世作用，使“法”成为维护专制政治的随意上下的刑治工具，使“法”更加失去了它的公正性、正义性，并且使“法”进一步刑律化。其结果是“法”没有了客观公正、正义的界限，而完全以君主意志及情感为转移。由于法的客观标准因君主意志以及好恶而失去其固定的内涵，法也就成为权力与权术的组成部分。
再次，商、韩主张的文化专制主义，要求将思想、文化完全纳入君主政治的轨道中去，以君主政治为唯一的价值尺度，使君主具有对思想文化的最后裁定权。在一个社会控制系统中，单纯强调功利与崇上原则，而忽略社会伦理规范的合理性，这种理论本身就潜藏着一种系统性道德信仰和价值观危机，而这种道德缺失没有给予官吏、民众进行道德与价值选择的充分空间，也没有给予官吏、民众自我人格提升的自由。它仅仅是将有着自由思想的人看成政治的附属物，看成利益争夺的动物。这种缺乏法律与道德的界限分野的偏颇，所形成的道德缺失和信仰危机，导致人的私欲空前扩大，无休无止，由此使得秦代社会中的人成为“人欲”无限膨胀的“恶”人，社会成为一个无法扼制的人欲与酷法的世界。秦汉以后，尽管统治者采用了儒家学说来与“法”相为补充，作为国家思想意识的主流形态，但是在“内法外儒”、“王霸”双行的理论下，“罢黜百家，独尊儒术”的思想禁锢与文化专制仍然是中国古代国家的基本文化政策，而“人”则始终是政治附属物，道德法律化，法律道德化，两者始终混淆不清。它说明这种以商、韩开辟的“法”、德观念与文化专制主义的思想路数在两千年的君主专制国家中是一以贯之的。
第四，商、韩的国家经济干预思想，主张将国民经济纳入国家进行社会控制与政治稳定的轨道，强调国家对于民间工商业的超经济干预，启导了中国历史上“重农贱商”、“重本抑末”的先河。表面上看，“重农贱商”似乎是重视与发展农业生产，与我们这个农业国家的基础经济是相合拍的。但是实际上，“重农贱商”的政治操控价值和社会控制、政治整合意义要远远高出其经济内容。商、韩等人其所注重的“本”，根本上是“强干弱枝”的君主政体的“干”与“本”。它所重视的“农”，主要出发点是以“农”来束缚自由流动的人口，从而将民众固着在土地上，维护君主政治政治基础的小农生产方式。同时，由于社会经济是一个农、工、商等多元、复杂的系统构成，单纯的“重农贱商”，实际上否定了经济发展的自身规律，它的实行结果必然是使社会经济单一化、畸形化。所以，这种违背经济规律的政治经济理论，本质上是以牺牲经济多元发展道路，牺牲社会经济发展速度为代价，来达到专制政权维稳的一种国家经济政策。在其后汉唐明清的重农抑商、盐铁官营、专卖政策的实施中，都可以看到商、韩这种重本抑末的国家经济干预思想及超经济剥夺的影子。
综上所述，可以知道，商、韩国家思想及“法”理念尽管适应了战国时期秦国的发展趋势，在秦的大一统政治中起到了重要作用。但是由于其中存在的国家政治目标的狭隘性，法律上的工具趋向与刑治精神，伦理上的道德贬黜倾向，经济上的国家极端干预思想，而由此形成了秦代国家统治思想体系中的系统性、结构性矛盾与缺陷。这种矛盾与缺陷在秦代国家的政治实践中，虽然在战争时期取得了巨大成功，一统天下，但是却仍然使秦王朝二世而亡。同时，商、韩所奠定的国家政治思想及价值系统，也在“汉承秦制”的过程中，为其后的帝制国家所继承，并逐步内化于儒家学说中，成为历代专制国家的“内法外儒”“霸王道杂之”之学，并且在其后中国古代国家、社会的发展中，成为影响国家政治、经济、思想、文化，甚至包含基层社会控制的重要思想潜流。
【作者简介】
李禹阶（1953—），男，浙江绍兴人，重庆师范大学历史与社会学院教授，四川大学历史文化学院博士生导师，主要从事中国思想史研究。
【注释】
[基金项目]国家社会科学基金资助项目《秦汉社会调控思想史》（批准号：13FZS043）。
[1]故殷商王室、王族居地称“中商”、“中土”、“土中”，从政治地缘的形式上确立自己作为政治中心与宗法中心的“国中”“中土”的地位。如《何尊》铭文：“余其宅兹中国，自之辟民。”（唐兰：《何尊铭文解释》，《文物》1976年第1期。）
[2]引自《商君书·算地》（第6），北京：清华大学出版社，2011年版，第76页。《商君书》，旧题“商鞅撰”，文献记29篇，现存24篇。据近当代学者考订，《商君书》除一部分如“垦令”、“靳令”、“外内”等编为商鞅自撰外，其中有一部分系由商鞅后学乃至战国中后期法家人物所著。因此，《商君书》应是商鞅遗著及与其他法家人物著述的合编。但通观《商君书》全书，其思想内容及文义前后大致贯通。因而可以认为，如我们以《商君书》来研究战国中后期以商鞅为代表的法家思想，应是无大问题的。
[3]《商君书·画策》（第18），北京：清华大学出版社，2011年版，第146页。
[4]《商君书·弱民》（第20），北京：清华大学出版社，2011年版，第165页。
[5]《商君书·弱民》（第20），北京：清华大学出版社，2011年版，第170页。
[6]《商君书·去强》（第4），北京：清华大学出版社，2011年版，第59页。
[7]《韩非子·解老》，北京：中华书局，2010年版，第208页。
[8]《韩非子·解老》，北京：中华书局，2010年版，第194页。
[9]《韩非子·五蠢》，北京：中华书局，2010年版，第702页。
[10]《韩非子·五蠢》，北京：中华书局，2010年版，第702页。
[11]《韩非子·心度》，北京：中华书局，2010年版，第759页。
[12]《韩非子·奸劫弑臣》，北京：中华书局，2010年版，第136~137页。
[13]《韩非子·饰邪》，北京：中华书局，2010年版，第184页。
[14]《韩非子·备内》，北京：中华书局，2010年版，第161页。
[15]《韩非子·外储说左上》，北京：中华书局，2010年版，第408页。
[16]《韩非子·八经》，北京：中华书局，2010年版，第684页。
[17]《韩非子·解老》，北京：中华书局，2010年版，第193页。
[18]《商君书·弱民》（第20），北京：清华大学出版社，2011年版，第168页。
[19]《商君书·慎法》（第25），北京：清华大学出版社，2011年版，第190页。
[20]《商君书·开塞》（第7），北京：清华大学出版社，2011年版，第90页。
[21]《商君书·慎法》（第25），北京：清华大学出版社，2011年版，第191页。
[22]《商君书·错法》（第9），北京：清华大学出版社，2011年版，第190页。
[23]《商君书·错法》（第9），北京：清华大学出版社，2011年版，第190页。
[24]《商君书·垦令》（第2），北京：清华大学出版社，2011年版，第38页。
[25]《商君书·去强》（第4），北京：清华大学出版社，2011年版，第62页。
[26]《商君书·画策》（第18），北京：清华大学出版社，2011年版，第145页。
[27]《商君书·开塞》（第7），北京：清华大学出版社，2011年版，第89页。
[28]《商君书·去强》（第4），北京：清华大学出版社，2011年版，第59页。
[29]《商君书·去强》（第4），北京：清华大学出版社，2011年版，第59页。
[30]《商君书·君臣》（第23），北京：清华大学出版社，2011年版，第179页。
[31]《商君书·壹言》（第8），北京：清华大学出版社，2011年版，第93页。
[32]《商君书·开塞》（第7），北京：清华大学出版社，2011年版，第89页。
[33]徐进：《商鞅法治理论的缺失——再论法家思想与秦亡的关系》，载《法学研究》1997年第6期。
[34]《商君书·说民》（第5），北京：清华大学出版社，2011年版，第68页。
[35]《史记》卷87《李斯列传》，北京：中华书局，2006年版，第526页。
[36]《商君书·开塞》（第7），北京：清华大学出版社，2011年版，第89页。
[37]《韩非子·难三》，北京：中华书局，2010年版，第587页。
[38]《韩非子·问辩》，北京：中华书局，2010年版，第612页。
[39]《韩非子·有度》，北京：中华书局，2010年版，第41页。
[40]《韩非子·饰邪》，北京：中华书局，2010年版，第184页。
[41]《韩非子·定法》，北京：中华书局，2010年版，第621页。
[42]《韩非子·有度》，北京：中华书局，2010年版，第50页。
[43]《韩非子·内储说上七术》，北京：中华书局，2010年版，第328页。
[44]《韩非子·忠孝》，北京：中华书局，2010年版，第743页。
[45]《韩非子·饰邪》，北京：中华书局，2010年版，第184页。
[46]《韩非子·扬权》，北京：中华书局，2010年版，第59页。
[47]《史记》卷87《李斯列传》，北京：中华书局，2006年版，第526页。
[48]《史记》卷87《李斯列传》，北京：中华书局，2006年版，第527页。
[49]《商君书·修权》（第14），北京：清华大学出版社，2011年版，第124页。
[50]《商君书·错法》（第9），北京：清华大学出版社，2011年版，第98页。
[51]《商君书·错法》（第9），北京：清华大学出版社，2011年版，第100页。
[52]《商君书·赏刑》（第17），北京：清华大学出版社，2011年版，第136页。
[53]《史记》卷68《商君列传》，北京：中华书局，2006年版，第420页。
[54]《商君书·错法》（第9），北京：清华大学出版社，2011年版，第98页。
[55]《韩非子·难四》，北京：中华书局，2010年版，第593页。
[56]《韩非子·难四》，北京：中华书局，2010年版，第593页。
[57]《韩非子·难四》，北京：中华书局，2010年版，第593页。
[58]《韩非子·饰邪》，北京：中华书局，2010年版，第184页。
[59]《韩非子·八经》，北京：中华书局，2010年版，第684页。
[60]《韩非子·备内》，北京：中华书局，2010年版，第159页。
[61]《韩非子·难三》，北京：中华书局，2010年版，第587页。
[62]《韩非子·八经》，北京：中华书局，2010年版，第693页。
[63]《韩非子·孤愤》，北京：中华书局，2010年版，第108页。
[64]《韩非子·定法》，北京：中华书局，2010年版，第620页。
[65]《韩非子·扬权》，北京：中华书局，2010年版，第65页。
[66]《史记》卷87《李斯列传》，北京：中华书局，2006年版，第527页。
[67]《史记》卷87《李斯列传》，北京：中华书局，2006年版，第529页。
[68]《商君书·弱民》（第20），北京：清华大学出版社，2011年版，第170页。
[69]《商君书·农战》（第3），北京：清华大学出版社，2011年版，第53~54页。
[70]《商君书·农战》（第3），北京：清华大学出版社，2011年版，第51页。
[71]《商君书·农战》（第3），北京：清华大学出版社，2011年版，第50页。
[72]《商君书·农战》（第3），北京：清华大学出版社，2011年版，第50~51页。
[73]《商君书·赏刑》（第17），北京：清华大学出版社，2011年版，第142页。
[74]《商君书·靳令》（第13），北京：清华大学出版社，2011年版，第116页。
[75]《商君书·算地》（第6），北京：清华大学出版社，2011年版，第78页。
[76]《商君书·垦令》（第2），北京：清华大学出版社，2011年版，第40页。
[77]《商君书·去强》（第4），北京：清华大学出版社，2011年版，第58页。
[78]《商君书·靳令》（第13），北京：清华大学出版社，2011年版，第113页。
[79]《商君书·外内》（第22），北京：清华大学出版社，2011年版，第65页。
[80]《商君书·开塞》（第7），北京：清华大学出版社，2011年版，第89页。
[81]《商君书·说民》（第5），北京：清华大学出版社，2011年版，第66页。
[82]《商君书·去强》（第4），北京：清华大学出版社，2011年版，第58页。
[83]《商君书·弱民》（第20），北京：清华大学出版社，2011年版，第168页。
[84]《商君书·说民》（第5），北京：清华大学出版社，2011年版，第66页。
[85]《商君书·说民》（第5），北京：清华大学出版社，2011年版，第66页。
[86]《商君书·说民》（第5），北京：清华大学出版社，2011年版，第66页。
[87]《商君书·禁使》（第24），北京：清华大学出版社，2011年版，第185页。
[88]《商君书·禁使》（第24），北京：清华大学出版社，2011年版，第185页。
[89]《商君书·慎法》（第25），北京：清华大学出版社，2011年版，第190页。
[90]《商君书·赏刑》（第17），北京：清华大学出版社，2011年版，第139页。
[91]《韩非子·问辨》，北京：中华书局，2010年版，第612~613页。
[92]《韩非子·六反》，北京：中华书局，2010年版，第654页。
[93]《韩非子·六反》，北京：中华书局，2010年版，第655页。
[94]《韩非子·显学》，北京：中华书局，2010年版，第727页。
[95]《韩非子·显学》，北京：中华书局，2010年版，第735页。
[96]《商君书·算地》（第6），北京：清华大学出版社，2011年版，第78页。
[97]《商君书·弱民》（第20），北京：清华大学出版社，2011年版，第169页。
[98]《商君书·农战》（第3），北京：清华大学出版社，2011年版，第46页。
[99]《商君书·算地》（第6），北京：清华大学出版社，2011年版，第78页。
[100]《商君书·外内》（第22），北京：清华大学出版社，2011年版，第178页。
[101]《商君书·壹言》（第8），北京：清华大学出版社，2011年版，第92页。
[102]《商君书·垦令》（第2），北京：清华大学出版社，2011年版，37页。
[103]《商君书·弱民》（第20），北京：清华大学出版社，2011年版，第169页。
[104]《商君书·弱民》（第20），北京：清华大学出版社，2011年版，第169页。
[105]《商君书·垦令》（第2），北京：清华大学出版社，2011年版，第42页。
[106]《商君书·垦令》（第2），北京：清华大学出版社，2011年版，第37页。
[107]《商君书·垦令》（第2），北京：清华大学出版社，2011年版，第36页。
[108]《商君书·垦令》（第2），北京：清华大学出版社，2011年版，第42页。
[109]《商君书·垦令》（第2），北京：清华大学出版社，2011年版，第32页。
[110]马非百注：《盐铁论简注·复古》（第6），北京：中华书局，1984年版，第42页。
[111]《韩非子·六反》，北京：中华书局，2010年版，第663页。
[112]《韩非子·亡征》，北京：中华书局，2010年版，第149页。
[113]《韩非子·爱臣》，北京：中华书局，2010年版，第30页。
[114]《韩非子·五蠹》，北京：中华书局，2010年版，第720页。
[115]《韩非子·六反》，北京：中华书局，2010年版，第663页。
[116]《韩非子·显学》，北京：中华书局，2010年版，第729页。
[117]马非百注：《盐铁论简注·复古》（第6），北京：中华书局，1984年版，第42页。
