摘要：韩非内圣外王的政治理想与刑名之学的法制原则之间接榫并不适洽，二者冲突导致其政治思想在义理与现实不同层面的困难。韩非道术理论隐含的危险在于将道家虚静之体用加以颠倒，君主持守权势的私意成为目的引领道之发用，隐藏爱恶的“伪术”导致对利的渴望发生异化，转变为追求权力本身。循名责实的困难源自立法对君主的极高品质要求。而以密法钳制天下，又会为其所反制。君主与国家的利益由术、法两个不同方向的力量支配运作，只有在理想的圣王治下本于道，以术为用，循理作法，才能融贯。但韩非解构了公私概念以及传统德目，将其还原为君国利益最大化的诉求。以利害计算为主导的去伦理化法制，短期而言将有密法吏治之弊；长期则会摧毁社会关系根基。峭法严刑的目的是削平所有臣民，使其同为法令支配。但君主孤高于上的政治之势，却导致君权越强大集中就越容易遭到篡夺的权力悖论。总之，韩非的局限在于未能深明“天下之无”的维度，“天下”作为至大无外的政治体，无法被人以私意占据或掌控，这种尝试必然会失败并导致反噬。这也是当今“天下”思想当注意的限度。
关键字：韩非；道术；君德；公私；势
韩非政治思想的最高理想本于《老子》的“无为之治”：
至安之世，法如朝露，纯朴不散；心无结怨，口无烦言。故车马不疲弊于远路，旌旗不乱于大泽，万民不失命于寇戎，雄骏不创寿于旗幢；豪杰不着名于图书，不录功于盘盂，记年之牒空虚。（《韩非子·大体》）
其实质是将《老子》的小国寡民之朴安置在天下一统的政治视野中，进行重构：在形上之道与心术层面，建构出内圣外王的政治理想；然而，在现实政治层面他则以形下之理为基础，以功利最大化为目的，以刑名之学为基本原则，给出非常实际性的法制设计[①]。所谓功利最大化包括两个方面：就国家权力主体而言，其目的是君主能够牢固掌握权势，从而保证政治秩序的稳定；就国家实体而言，其目的是建立一套法制系统，有效调动人力资源，达到富国强兵的状态，从而在战国局势下保证自己的安全，乃至征服他国。此二者韩非称之为尊主安国：
以尊主安国者也……将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，群臣相关，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也。……是以国安而暴乱不起。（《韩非子·奸劫弑臣》）
但韩非思想中理想与现实两个层面的接榫并不适洽，这其中既有源自其义理本身的困难，也有因现实因素导致运作的诸般问题。本文将从道理、术法、君国、君臣四个方面来检讨韩非政治思想的义理与现实困难。
需要先行说明的是《韩非子》诸篇目的真伪问题。此书从汉至唐未有人怀疑，迄至晚清，质疑伪作的声音也多针对《存韩》《初见秦》等涉及直接国家立场或史实的篇目。质疑大量篇目为伪的论调始于胡适，并在疑古派中甚嚣尘上，极端者甚至认为此书大半都靠不住[②]。近些年随着出土文献与大量经籍的相互印证，疑古思潮逐渐式微。相应地，学界对《韩非子》真伪的考订尽管依旧有诸多分歧，但渐趋平实而少亢激之论。依笔者所见，大部分疑伪的判断尽管有一定论据支撑，但尚未达到确凿无疑的程度，不足以断定真伪[③]。即便《存韩》、《初见秦》、《有度》这样疑点较多的篇目，也没有在学界达成共识。因此，笔者本诸诠释学的理想文本原则与同情理解态度，将《韩非子》尽量视作一个统一自洽的文本[④]，以此为基础展开诠释、建构与批判。
（一）形上之道与形下之理
韩非《解老》“原于道德之意”，其政治与君道本于“道”之“无”、“常”、“朴”三个面向。重“无”之义，在于“道”之无形无定；得之于“德”，即表现为无为、无欲、不思、不用；行之于术则需虚静而意无所制。重“常”之义在于道无定理，不拘于所，周行不灭，故曰：“常者，无攸易，无定理（《韩非子·解老》）”。重“朴”指的是拒斥仁义，以礼教为虚文之饰，而重实质功效。
问题在于，《老子》“上德不德”章中较为明显地蕴含着对道、德、仁、义、礼的层级高下之判断，而韩非也倾向于对此章理解成从无为到有为，从质朴到文饰的下降序列，将仁、义、礼都解释为附属于德的不同层级的衍生物[⑤]，并主张“礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰（《韩非子·解老》）”。
然而，在先秦儒道的通常理解中，法是相较于礼更低层级的统治方法[⑥]。对于《老子》而言，既以礼为“忠信之薄也，而乱之首”，则法家主张的以严刑峻法钳制天下，依情理推测，当更为《老子》所反对：
天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《老子·五十七章》）
这种抱朴去法的思想既与韩非倾向不合，也无法适用于大一统的帝国政治，因此韩非引入了“理”的概念与法对应，来为其“法制”辩护。其论述道、理关系如下：
道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：“道，理之者也。”物有理不可以相薄。物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理。万物各异理而道尽稽万物之理，故不得不化。不得不化，故无常操。（《韩非子·解老》）
王先慎、陈奇猷认为此段解释的是《老子》“是谓道纪”之言，其说有理[⑦]。稽，相合也；制，裁制也。道为万理之合，理则是道在具体事物上分化所成的条理，道、理关系近乎后世“理一分殊”之义。因为有理来裁制事物，所以事物才不会彼此相迫（薄）。此义落在政治层面，即是有法度则人之间不能彼此伤害妨碍。万物各异理，物异则理亦异，因此理虽有定分，却会随物而变，不可谓常。故韩非曰：
凡理者，方圆、短长、麤靡、坚脆之分也，故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。……而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。（《韩非子·解老》）
道、理关系虽近于“理一分殊”，韩非之“理”却无宋明道学所论的形上本体意义。如“方圆、短长、粗靡、坚脆之分也”，都是就具体形质的条理特点而言，因此韩非强调其作为“定理”拥有具体性，所以有存亡死生等变化，可称之为“形下之理”。法与理相通，故法有细密规定性，却可随世而变。而韩非称之为常的道，是超越于具体性之上的无定者，唯其无定，所以无攸易。这种韩非“道-理/法”结构的政治哲学后果将在本文第四小节论及，这里我们在形上基础层面继续考察术与道、理的关系。
熊十力曰：“韩非之书，千言万语，壹归于任术而严法，虽法术兼持，而究以术为先。”[⑧]故有学者认为应当称其为法术家，而非法家。韩非曰：
所谓“有国之母”，母者，道也。道也者，生于所以有国之术。所以有国之术，故谓之“有国之母”。（《韩非子·解老》）
“有国”指的是“能安其社稷，能保其身，必能终其天年”，也就是政治秩序、君主权势与安全的持续保障，要达到此目标就需要有“术”，术生于“道”。贾坤鹏区分了韩非对“术”的两种定义：第一种见于《定法》篇：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”此术的核心为循名责实，然后继之以赏罚，以选拔有才能之人，是为“刑名术”。第二种见于《难三》篇：“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。”此术的核心为“偶众端”，从多方面暗地考察、掌握群臣实情，使群臣不敢妄自为非，是为“参伍术”。[⑨]其实，第一种术的本质与法相通，因为它们都是以公开透明的规则来处理政治事务，只不过术是治官之法，宪令乃治民之法。第二种才是真正意义上的术，也是《韩非子》书中最常见的用法意义。就此而言，戴木茅将术分为广义的帝王之术，以及狭义的与法、势并列的术，更加切中韩非之义[⑩]。
戴木茅进一步将狭义之术与法的差别概括为“法治臣民、术防重臣”，并指出它们的区别在于“法”立足的是“规范”，“术”突出的是“防范”，关注的不是已然发生之事，而是将任何可能发生的危险扼杀于萌芽之中，这就需要君主隐藏自身，以各种办法驾御臣下[11]。此种对法、术二者的区分颇有洞见，需要补充修正的是，“术”既然是针对一切可能危险的防范，那么无论从逻辑上，还是从君主心理上来说，它所针对的对象就绝不仅是重臣，所有的臣民都可能成为重臣或潜在的重臣同党，故皆在其防范领域内。此外，君主为了显示自己烛幽查微的明见之能，也需要随时在各个领域向臣民用“术”[12]。
这种狭义的“术”凌驾于法之上，原因在于：首先，它所保证的是更重要的目的，也就是防止君主的权势不会被臣下窃取，遭到劫弑。相较之下，国家的法制稳定可谓次要[13]。其次，“术”具有超出刑名之上的权力，贾坤鹏以“参伍”来概括它并不精确，因为“参伍”只是驾御群臣的手段之一。实际上韩非提供的手法多种多样，颠倒真假无所不用其极，乃至于名实所不能刑者，则以暗杀或借助仇家之手除之方能宽君主之心[14]，故称其为“御臣术”更加恰切[15]。最后，如《难三》所言：“法莫如显，而术不欲见”，术相较于法的特点是隐藏不公开自身，这在政治层面的通常后果是，不透明的单向资讯流塑造的权力会压过并控制公开运作的机制。而这种隐藏自身行为的合法性源头是作为玄虚无定的道，就此而言，术可谓君主体道之用。
质言之，韩非的政治设计，大体可以说是君主以“御臣术”治重臣，以“刑名术”治臣（吏），吏以法治民的格局。道与理之间是上文所论的合与殊，常与变，无形与有定的关系，它们在政治领域对应的是王道与法制的关系。道-理关系近于后世所言理一分殊，道-术关系则近于后世所言体用——君主体道而发用。
然而，在韩非的理解中，道似乎并非至善大公之物，而是中性的。此所谓中性不是《老子》天地不仁的超善恶之义，而是可为善为恶，可为成败生死，全凭人的行为决定：
道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生；譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。故得之以死，得之以生，得之以败，得之以成。（《韩非子·解老》）
相应地，道的这种两可之性使得术在韩非的阐释中表现出了公私两个面向。姑且不论“刑名术”的目的是什么，至少它在运行机制上表现出了大公之道；而“御臣术”隐藏自身烛照臣下的方式，以及其保有君位权势的目的，都明显属于君主之私[16]。尽管韩非强调道作为“无状之状，无物之象”，要求人通过无为无欲，思虑静，孔窍虚，“不以智累心，不以私累己（《韩非子·大体》）”的方式才能体道：
夫无术者，故以无为、无思为虚也。夫故以无为、无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也。今制于为虚，是不虚也。（《韩非子·解老》）
如果刻意追求无为无思，实际上仍是没有忘记“虚”，反而使得心意执着于“虚”，如此就不是真正的无为无思之术。真正无思无欲之主，自然而然便不会被臣下了解其好恶，从而投其所好。然而，如上所论，韩非所理解的《老子》之道乃中性无善无恶之物，也就难以作为根本目的为政治或德性奠基，则其所谓道，极易蜕变成为人所用以行善或为恶之工具。其后果如唐君毅所言，韩非心之虚静目的不在成其自己之超知之无知，而是使心之明足以核名实，并隐藏自身不为臣下所窥。如此便将道家虚静之体用加以颠倒，君主私意成为目的，引领道之发用[17]。这是韩非道术理论中形上层面隐含的危险，但并不必然转化为现实政治的流弊，高明者如汉文帝亦可用术以行仁安国，未足为韩非之病。下一小节我们将从形下层面来考查其基于道的君德的困难。
（二）君德与术法
萧公权曾指出，韩非虽然在《难势》中认为按照他的方法治国，无待尧舜之异材，中主可以胜任。然而韩子所谓中主，就其论法术诸端察之，亦为具有非常才智之人，其难能可贵殆不亚于尧舜[18]。不过，细查韩非所论君德，可以看到有两种相对立的观点：一是主张君主需要有极高的才智驾驭臣下。二是主张庸主守法术即可长治久安[19]。此二者的冲突或可解释为韩非在理想设计与现实屈就两个层面的不同谋划[20]——现实的屈就是因为现实中的君主大都是“中主”或“暗主”，不能作太高要求[21]。然而，屈就现实的前提是陈代所言的“枉尺直寻”（《孟子·滕文公下》），即至少能使其政治设计在现实中真实运行，且获得所诉求的基本利益。换言之，如果不能够帮助庸主达成基本的统治秩序，这种对现实的屈就也将失去意义。这就需要我们具体考查韩非理论的现实可能性。
首先，如上所论，追求虚静的君主，作为“意常不忘虚”者在韩非看来也未达到真正的虚静，所以称为“无术”。真正有术的明主需要执一以虚静，才可能无思无欲，此种境界非圣人所不能。韩非大量论及的君主之术不仅达不到“虚”，连不忘“虚”或少私寡欲也没做到，而只是努力不表现出好恶，以免被臣下窥见从而投机：
君无见其所欲，君见其所欲，臣自将雕琢；君无见其意，君见其意，臣将自表异。（《韩非子·王道》）
这种尽管有欲，但隐藏而不表现的“术”并非真正体无之术，可称之为“伪术”。姑且不论没有体无的君主是否真的能够操持“伪术”以自我隐藏，即便君主能够做到这一点，实践中也将引出更多困难。按照韩非对人性的观察，趋利避害是人最基本的行为动力，君主亦莫能外。韩非想要告诉君主，在一个弱肉强食没有自然道德基础的世界中，如何利用人趋利避害的本性为自己服务，有效地组织起一套适当分红，但根本上能保证自己控制全体的机制。所以，君主可以显露的唯一爱好，就是对利益最大化的欲求。君主维系其权势的目的是为了保证其利益，最大的利益莫过于掌控整个国家乃至天下。照此逻辑，权势，在君主这里是服从于利益诉求的次级目的。
然而，所谓人性趋利这种观察其实是一个模糊的说法，极少人会仅仅为占有而占有，占有的目的是满足自己的享乐之欲。如果君主要通过“伪术”绝对隐藏自己好恶，就会面临一个悖谬：他尽管占有一切，却无法享用它们，至少不能表现出对某种享受的偏爱。即便君主使用更加极端的“伪术”，譬如以秦始皇与二世的方式，隔绝宫廷内外，让己之好恶不为臣下所知[22]。但只要这种享乐依旧依赖于人，就不可能真正彻底隐藏自身，如赵高这样的兼通内外廷之人便成为连接“无”与“有”的枢机，可以翻云覆雨，改立太子乃至弑君覆秦。可谓“术反噬道，道蔽于理”[23]。
进而言之，如若君主果真能仅着眼于占据与控制，而非享用，其对权势的渴望本身就会发生异化。所谓“久假而不归”，原本只是为了自我隐藏的“伪术”便会弄假成真：借助权势占有利益以满足欲望的本初意愿，逐渐和占有的对象失去关联，通过“伪术”对欲望的自我阉割，转变为追求无限长久地占有控制一切事物，尤其是掌控一切人事的意愿。这种纯粹权力欲的形成，典型地表现在秦始皇和后世许多“雄猜之主”身上：“天下之事无小大皆决于上，上至以衡石量书，日夜有呈，不中呈不得休息。贪于权势至如此。（《史记·秦始皇本纪》）”如此一来，君主本人也不过只是无节制权力的具现载体。有论者为韩非辩护，认为秦之覆灭原因在于未能真正遵守韩非思想，譬如秦始皇未能如韩非理想主张那样，君逸臣劳，无为而治，又如放任赵高、李斯这样的重臣侵上。但从上述分析可以发见，造成秦亡的原因与其说是未能恪守法家原则，毋宁说是韩非思想本身隐含的悖谬性必然所趋。
从术法关系来看，上文已论，“刑名术”虽然名曰术，其实质是法，不过是治臣之法。它的运行必然要以“御臣术”为前提：“凡术也者，主之所执也；法也者，官之所师也。”（《韩非子·说疑》）否则，政治运行无论如何循名责实，君主之位一旦为人所窃，法令也将沦为“匮箧”而为窃国大盗所用（《庄子·胠箧》）。因此，韩非所谓“使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣”（《韩非子·用人》），或许只是其一厢情愿的幻像；而“为人主者，诚明于臣之所言，则虽弋驰骋，撞钟舞女，国犹且存也”（《韩非子·说疑》），则更像是韩非用来游说君主的饰辞。韩非更加真实的对君主要求，应该是《亡征》篇中列举的君主应有的诸般品质。这些品质尽管几乎无关德性皆近于术，但君主要能彻底避免四十七种亡国之征，若非圣贤，必是意志坚强，寡情少恩之辈。尽管韩非同时也强调“亡征者，非曰必亡，言其可亡也”，好比“木虽蠹，无疾风不折；墙虽隙，无大雨不坏”（《韩非子·亡征》），但在群雄虎视的战国之境，求无疾风骤雨也只是慰辞而已。
接下来我们再来考查君德与法制之间的张力。法制的实质是循名责实，按照韩非的论述，名的依据有三个来源：一是长期行政运转中所传承下来的实定法，在秦国譬如商鞅所定之法传承数代；二是君主所下诏令转变成为新法，譬如秦始皇所下“挟书令”。前两者皆出自君主，只不过是先君和后君之别造成法与令之别：“人臣循令而从事，案法而治官”（《韩非子·孤愤》）。第三种名则源自臣下自己所言：“有言者自为名，有事者自为形；形名参同，君乃无事焉”（《韩非子·主道》）。也就是君主考查臣下行为功绩是否达成其策论建言。第三种可能出现的问题在于，韩非认为一般人性的避害之心重于趋利[24]，如此一来大部分臣民必定会不求有功但求无过，从而造成懒政。但这种情况在正常运转的考核制度下尚无大问题，尤其是考虑到连坐制度的影响会逼迫臣民主动告奸，以及韩非所主张的诛无用之人[25]。
循名责实最主要的困难源自君主所定之法与令，它们是法制的根本来源。韩非既主张法随世变，又不赞成总是改弦更张。这里的矛盾在于如果君主随时可以下令更改法律，那就难免以令扰法；但如果后王之令不能违背先主之法，就会陷入韩非所批评的刻舟求剑的困境[26]。进而言之，立法对于君主品质同样要求极高，其难度不亚于“御臣术”，理由如下。
首先，法令在运作的时候尽管如韩非所言，只是客观条文，似乎无人情可言：“今有功者必赏，赏者不得君，力之所致也；有罪者必诛，诛者不怨上，罪之所生也。民知诛赏之皆起于身也”（《韩非子·难三》），故子皋刑人，而人不怨子皋（《韩非子·外储说左下》）。但人无怨的前提是君主下令定法之时公正无私，法令轻重合宜：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法。（《韩非子·守道》）”否则人必有怨，并会扰乱政治秩序[27]。因此良法必待明主而后有，君主若非虚静无欲且明智，其法令也会折射出其好恶私心，影响政治秩序。即便先王所立之法尽善，按照韩非的法随世迁之说，“圣人之治民也，法与时移而禁与能变（《韩非子·心度》）”，后王若不能具备足够的品质，修订补充的法令必然还是会有损治理[28]。
其次，在韩非的理解中，法令好似规矩，“拙匠守规矩尺寸，则万不失矣（《韩非子·用人》）”。但这显然是过饰之辞：“法到一定时候会失效，法令之间也会有冲突。所以实际上，只是法不可能做到让‘中主’也能‘万不失’，正如‘执规矩尺寸’不能使拙匠‘万不失’”[29]。法律的执行过程绝非将条文照搬到现实即可适用，而必然需要执法人员的明智判断。退而求其次的方法是将法律制定的繁琐异常，以尽量贴合现实诸多复杂可能情境。因此韩非认为法律不够详备就会“法省而民萌讼……明主之法必详尽事（《韩非子·八说》）”[30]，这就造成了秦律的苛密。
即便如秦律之苛密，依然存在如下问题。法律规则与具体事件分属两个存在层面，既需要判断力去连接普遍与特殊，还需要理解与应用一体化的诠释学循环以及类推思维运用，才能使法律获得合宜实践[31]。因此，再详细的法律条文也会遇到难以直接适用的情境事件，需要明智来权变运用才能让正义真正实现。韩非不承认儒家“义者宜也”这样的实质正义，而仅仅追求法律执行的形式正义，这种主张用来治众尚可，却无法应对政治运行中非常态的变故。譬如荆轲刺秦时殿下武士因为畏惧秦律不敢上殿救秦王，就是追求绝对律法的荒诞后果。而且，若是按照韩非所赞许的韩昭侯“越官则死”的主张[32]，太医“以其所奉药囊提荆轲”以救秦王的做法也是超出职分所在，不应赏“黄金二百溢”而当诛[33]。
韩非并非不明白在政治和权力运行中需要有非现成化的判断和中道，但他把因境遇时机性而权变的权力仅仅留给君主，交给臣下的唯有现成的法律条文执行。韩非将理想政治描述为，“明主虑愚者之所易，不责智者之所难，故智虑力劳不用而国治也”（《韩非子·八说》），这不仅是强调臣民没有智力来定法或权衡，也是要将臣下弄权的可能性扼杀在摇篮中。
最后，即便以密法钳制天下，往往事与愿违，甚至为其反制。明末大儒王船山指出法密则吏权必重，因此似密而实漏：
孰谓秦之法密，能胜天下也？项梁有栎阳逮，蕲狱掾曹咎书抵司马欣而事得免。其他请托公行、货贿相属、而不见于史者，不知凡几也。项梁，楚大将军之子，秦之所尤忌者，欣一狱掾，驰书而难解。则其他位尊而权重者，抑孰与御之？法愈密，吏权愈重；死刑愈繁，贿赂愈章；涂饰以免罪罟，而天子之权，倒持于掾史。[34]
船山此篇仅举项氏一事，《史记》所载类似之事颇多，如高祖、张良、张耳、陈余、黥布等，皆有罪亡匿，秦搜捕不得，而亡秦者即此辈也。秦法之似密而实漏可见一斑。
总之，在韩非的政治设计中术与法两个层面，由两种不同方向的力量所支配运作：术的动力源自君主永久保有权势的意欲，它的运作基于人对道之虚无的体悟，要始终保持其时机性与非现成性[35]，隐藏自身以驾驭臣民；法的依据是道分殊在万物之理，其运作基于循名责实，上承古代官僚系统理性制度化的一面[36]，要竭力将现实情境规训在法的支配下，以在国家公共领域中实现公义。术法之间的连接方式是君主以术循理作法，一旦君主有私意杂乎其间，以私害公，则其术易为臣下所制，法的制作与运行也都会失去保障[37]。
即便在理想的圣王明主治下，二者表面上看来皆本于道而一以贯之，实则依旧有晦暗不明之处：当我们按照后世体用论习惯的表述，说君主体无而用有，体道用术而任法，容易滑过去的关键问题在于，所谓的“体无”究竟指的是什么？如果我们暂且悬置中国传统中关于“无”的缄默维度，那么“体无”至少应该包含作为目的的“欲之无”，与作为心性状态的“意之无”。前者指的是圣王摒除对权势利益的私欲，以合乎天道大公的方式让自己的欲处于“无”的状态；后者指的是君主追求欲求目的之时，让自己当下心性保持在荀子所言的“虚壹而静”状态下，灵活运用“术”，且不以私意干涉妨害理、法的正常运行。韩非对“体无”的强调不重前者，主要落在后者层面，因此其内在核心目的仍是私欲之“有”，而非公道之“无”。
或曰，在家国一体的背景下，国家作为君主的私产，君主守其家业之私与国家富强稳定之公，乃是一体两面[38]，因此并无公私截然之分。笔者以为君国、公私之间实则存在巨大张力和冲突，这是下一小节要讨论的内容。
（三）君国与公私
韩非对公私的解释是：“古者苍颉之作书也，自环者谓之厶，背厶谓之公。（《韩非子·五蠹》）”此训诂表达的公私其实是一个相对概念，个体与家、家与国、国与天下皆有私公之别，最大意义上的公，就是至大无外的天下。就现实层面来考查的话，初看起来韩非所言之“私”为囿于小范围的利害考虑，“公”为大范围的利害考虑，但凡执守小范围属己的利益，皆为私。因此如朝廷、军旅、国家皆为公，而私利、私请，私心、私行等有内外人我之别，皆为私。又常以私门、私家与公室、国家对称：“百虑私家之便，不壹图主之国（《韩非子·有度》）”。但韩非并不反对人趋利避害的本性，而是将其作为政治设计的基本动力原则。因此韩非的公私概念实际上强调的是规则层面的义涵：国家法令为公，与此冲突的其他任何道德与行为规则都是私：“亏法以利私，耗国以便家（《韩非子·孤愤》）”。韩非说：
修身洁白而行公行正，居官无私，人臣之公义也；污行从欲，安身利家，人臣之私心也。明主在上，则人臣去私心行公义；乱主在上，则人臣去公义行私心。（《韩非子·饰邪》）
其实韩非所反对的私心并不是要反对安身利家之心，而是反对违背公义的利家之心。综合韩非其他文本，这里更圆融的表述应该是：明主在上，则人臣行公义以遂其私心，可家国两宜。当然，对于国家内部各种小共同体的利益，君主始终有防范之心，要节制其势力限度[39]。所以这里潜藏的危险在于郭沫若所论，厚赏不能无限，对位极人臣者，无法再行法令所规定之赏[40]。因此秦国的副贰之丞与名将，多无善终，既无可赏，便只能如韩非所论以术诛之[41]。
韩非更根本地思考指向是要彻底解构掉周文礼乐下的传统伦理德目，以打造新的大一统帝国意识形态。具体方法是，以君主为主体的国家之公法，排斥一切其他大小共同体的行为规则与道德，将其皆斥之为私。如“贤”、“忠”、“廉”、“勇”、“仁”、“义”等概念原本蕴含着多层次的伦理与政治意义，在韩非这里都斥为私之贬义[42]，尤其典型的是将“孝”与忠君直接对立：“不为人主之孝，而慕匹夫之孝，……可亡也（《韩非子·亡征》）”；“父之孝子，君之背臣也（《韩非子·五蠹》）”。韩非有时也会以褒义使用一些传统德目，但会重新赋予它们义涵，即在法令体系中遵照规则行动的品质：“人臣守所长，尽所能，故忠（《韩非子·功名》）”；“所谓贤臣者，能明法辟、治官职以戴其君者也（《韩非子·忠孝》）”。韩非有时会更进一步地解构掉这些德目，将所有伦理关系都还原为利益博弈，譬如以君臣关系为买卖：“主卖官爵，臣卖智力（《韩非子·外储说右下》）”；“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也（《韩非子·难一》）”。这样的话，“忠”的实质就是在法令保障中以智力交换利益而已，公私概念在此语境下也被还原为利益分配博弈。但由于这个利益博弈的保障，即法令本身是由博弈中强势一方的君主制定，那么当买卖双方的利益冲突达到一定程度，君主认为自身利益受到威胁，或付出小于回报之时，就可以随时重新制定法令，原本合于公法的行为也会改变性质，被定性为私心。因此公私概念以及相伴随的德目，归根结底只是虚名，唯一真实的是君主对权势的诉求，以及在此诉求下利用臣民求利之心制定法令，达到君主自身利益的最大化。
如果所有人包括君主都在追求其利益最大化，而按照君国一体的逻辑，君主对权势的诉求与利益的实现，需要以国富兵强民安作为外在保障，由此就会推出君主的任何意志与法令都必然与属于他自身的国家利益吻合，因此必然正当且合乎“公”道。而现实显然并非如此，柏拉图曾经指出，统治者有可能出于错误疏忽，制定了对自己不利的法律，从而伤害自己的利益[43]。在类似的意义上，韩非将君主所犯的错误也称之为“私”：
人主释法用私，则上下不别矣（《韩非子·有度》）。
夫舍常法而从私意，则臣下饰于智能；臣下饰于智能，则法禁不立矣。是妄意之道行，治国之道废也。（《韩非子·饰邪》）
好用其私智而弃道理，则网罗之爪角害之。（《韩非子·解老》）
明主之表易见，故约立；其教易知，故言用；其法易为，故令行。三者立而上无私心，则下得循法而治。（《韩非子·用人》）
这里与私意、私智、私心相对的是法与道、理，也就是说当君主不本于道，循乎理、法，就会导致秩序的破坏，看似遂其一时之心意，却会伤害自身的真正利益。带着这个思路我们再回到韩非对公私的训诂，就会发现这里还隐含着一种形上解释：“自环”意味着“被小我所限”，看不到超出界限之外的更大整体。最大的整体是天地宇宙，“澹然闲静，因天命，持大体（《韩非子·大体》）”，才能“因道全法，君子乐而大奸止（《韩非子·大体》）”。在此意义上的公私之辨也就转变成为：体察道体之全的“公”，与不明天道遂一己好恶之“私”的对立：
古之全大体者：……不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡；不逆天理，不伤情性；不吹毛而求小疵，不洗垢而察难知；不引绳之外，不推绳之内；不急法之外，不缓法之内；守成理，因自然；祸福生乎道法，而不出乎爱恶；荣辱之责在乎己，而不在乎人。（《韩非子·大体》）
那么，如果君主真能以虚静体察道之大体，以法治国，就可以君国一体，达成韩非的理想之治吗？从现实层面来看，至少还会面临以下困难。
国家或天下需要代代传承，但君主只有几十年寿命，所以第一个遇到的困难就是代际传承之时的权势顺利交接。张祥龙先生指出，困难首先在于它使得父子之间根本利害冲突；其次在于儿子尽管可能有关于法术的理论学习，却没有机会操练，否则就会威胁父君[44]；最后的关键在于申韩化了的权力阻塞了代际关系中亲子的缘构兴发机制，尽管对权力的非对象化和情境化的时间境域有所洞察，却缺乏更长久的代际性时间领会[45]。
第二个困难在于法的依据。法令的形上依据是：“万物各异理而道尽稽万物之理（《韩非子·解老》）”。《老子》崇尚小国寡民之素朴，所以不重分殊差异，言道而不言理，故曰：“法令滋彰，盗贼多有（《老子·五十七章》）”。韩非面对的是万乘之国复杂政治治理，尽管“原于道德之意（《史记·老子韩非列传》）”，但要循名责实而无为，则不得不以理为据，让法令详尽贴合万事万物。“由于‘理’的概念的介入，‘道’与宇宙中的具体事物的联系变得明晰起来”[46]，而问题也随之而来。韩非的道-理关系看似近乎宋明“理一分殊”之说，但宋明道学中，天理与分殊之理都是“实”、“有”，因此天理可以向下分殊为不同层级的众理，而不存在断裂问题。而韩非的道与“形下之理”则分属于“无”和“有”，从不变之“无”中如何生出诸多形下之“有”呢？“有生于无”思想在老子那里主要是作为宇宙形上秩序的描述，无需详加阐发其演化理路；但韩非要将此思路安置在大一统帝国的政治格局中，如果不能给予落实，现实政治生活的法制便可能与形上之道断裂，失去根基。而韩非并没有详细推究道、理二者关系，也没有指出如何从无形之道衍生出形名之理，因此对如何本乎道制定法令语焉不详。可能的辩护是，“韩非更像一位政治家，重视的是以赏、罚作为手段的调控效果，至于具体法律条文如何规定并不是他关心的事项。”[47]但韩非作为一位政治思想家，毕竟也没有从形上层面给出足够的说明。
第三个困难在于将德目内涵剥离了人伦道德含义之后，是否真的能像韩非所期待的那样，使得全体国民都被法令驾驭，具备国家公德。法家富国强兵以耕战为本，极重视“勇”德，相较之下对其他德目不甚重视，因此我们选取“勇”这种典型的德目来考察。自商鞅以降，秦国法令主张的都是“民勇于公战，怯于私斗”，而韩非要更一步，解构掉“勇”作为个人美德之义涵：“行剑攻杀，暴憿之民也，而世尊之曰‘磏勇之士’（《韩非子·六反》）”，并进而批判当时国君对此的双重态度之矛盾：
以其犯禁也罪之，而多其有勇也。……今兄弟被侵必攻者，廉也；知友被辱随仇者，贞也。廉贞之行成，而君上之法犯矣。人主尊贞廉之行，而忘犯禁之罪，故民程于勇而吏不能胜也。（《韩非子·五蠹》）
韩非认为这会使得官爵和刑法都起不到应有的效果，他提倡的是个人因为利益奖惩而驱动的服从国家要求之“勇”：“利之所在，皆为贲、诸（《韩非子·说林下》）”。与之相映成趣的是，这种“勇”在荀子看来反而是最低级的勇：
争饮食，无廉耻，不知是非，不辟死伤，不畏众强，恈恈然唯利饮食之见，是狗彘之勇也。为事利，争货财，无辞让，果敢而振，猛贪而戾，恈恈然唯利之见，是贾盗之勇也。（《荀子·荣辱》）
至于“好勇斗狠”、“轻死而暴”（《孟子·离娄下》）的匹夫小人之勇，孟荀也都反对。而孟荀推崇的“自反而缩，虽千万人吾往矣”（《孟子·公孙丑上》），“傀然独立天地之间而不畏（《荀子·性恶》）”的大勇，恰恰在韩非看来是于国无益而当诛者。在孟荀看来，基于利害作出的有利于国家的行为，也可能囿于利害而更改。譬如秦国贿赂行刺六国大臣之术，六国亦可对秦使用，而张仪之辈相秦反秦之反复无常也是明证。因此只有基于真正道义达成的君臣之交才不会被利害所更改。孟子甚至进一步强调仁者无敌，修孝悌忠信，“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣（《孟子·梁惠王上》）”。
当然，韩非可能会反驳说，依靠教化形成的君子之大勇万中无一，仁义之君百世一出，皆不足以作为国家强大的基石，赏罚严明才能让百姓效死而战，而儒家提倡的大勇君子反而有可能会对政治秩序与君王尊严构成挑战。从短期效果来看，韩非无疑获得了胜利。但是《过秦论》所描述的秦国绝顶武力却未能阻挡其迅速的土崩瓦解，不由让人疑惑，“公战之勇”真的足以替代传统“勇”德的丰富内涵吗？
就现实层面而言，首先必须明确的是，儒家绝不会反对军纪严明，只是认为仅此不足以王霸天下。其次，君王如果真能守仁义而行仁政，大勇君子的襄赞效死是任何利害都不能动摇的。最后，出于利害的“公战之勇”必然要算计自身得失，在付出有巨大风险，回报几率很小的战况下反而可能造成军队崩溃。况且正所谓“夫战，勇气也”，战场之“勇”中必然受到血气、道义、士气等因素影响极大，巨鹿之战正是因为这些因素影响，楚军才能大破百战不殆之秦师[48]。
就学理而言，韩非没有给予充分注意的问题在于，道德情感很重要的基础是在不同人伦对象之间的传递、共情、通感机制。譬如移孝作忠的机制中，“资于事父以事君，而敬同”。如果将韩非划归“私”的亲尊爱敬等天伦之情都清除，那么社会关系的建构也将失去立足之本。同样，也很难想像，常年生活于严刑酷法，战兢于告奸连坐之民，尚能存有多少血气以公战。即便军队之品质塑造可以通过一时之法令见效，人也不可能总是处在这种非常状态下，社会人伦生活才是常态，而且是非常态得以维系的土壤。与政治统治相关的其他情感关系也是如此，如权势之产生，源自尊尊、贤贤、长长之情，但此势一成，则有其客观存在，而可能会与尊、贤、长等价值分离，而成为纯粹一种威权[49]。然而切断了与价值德性关联的纯粹威权，也不可能长久独存。
韩非的主张，近乎一种去伦理化，以利害计算为主导的契约论建构。短期而言，将有前论密法吏治之弊；长期而论，“摧抑人民节概，如禁侠义及恶贤良贞信之行等。此则不为社会留元气，未可为训”[50]，“天下之耳目皆自失其聪明，则天下残毁，百世而难复活也。彼独耳独目者，其又能用之不竭乎？”[51]
韩非在《显学》《辩难》《五蠹》等篇中批评一些双重标准现象，如论儒墨丧礼问题上之“冰炭不同器（《韩非子·显学》）”，导致“海内之士，言无定术，行无常议（《韩非子·显学》）”，有其合理之处，但也多有未能理解道德深意的简单化思维方式。其实儒家非常清楚伦理与法制，孝与忠，乃至诸种德目之间，从来都不是平滑契合无间的。正因为它们之间既有矛盾又可相通的张力，才要努力诠释与建构出让彼此相互补足生发的动态礼法结构。韩非去人伦而尊“公德”的处理方案相较之下未免失之浅陋粗暴。下一小节我们要处理的是韩非君臣关系的建构及其困难。
（四）君臣孤峭之势
要理解君臣关系，需要先考查韩非的“势”概念。按照余莲的研究，“势”不同于权力，是在静止和运动之间的概念。它蕴含着推动事物运动的潜能。在“势”的视域下，两个事件的关系不是因果动力链条，而是同一个过程中前后两个阶段或部分。该过程又从属于宇宙状态全面性的变化，“势”所追求的是对全面性关系的洞见与掌控，而不是因果关系的连锁演绎。不是理决定着具体的表现，而是势决定着理是否能行得通。但循理才能产生真正有利的势。“势”既不是机械论也不是目的论，既是静态秩序同时也是动态秩序[52]。在此意义上，“势”既是控制，也是顺应，此即韩非“人设之势”与“自然之势”的统一性[53]。
要言之，“势”是在整体关系中所具有的能对事物造成潜在或直接影响的场域。用势来理解权力的好处是，既能够解释那些直接改变推动对象的力量，也能够解释非直接性的潜在影响。众所周知，权力对人的作用不仅是直接性推动、强迫、伤害、改变，更重要的是当一个人被卷入一个权力机制之后，对他无形而无处不在的影响和作用，卡夫卡笔下的世界就是典型。正如力（power&force）这个概念在物理学中，是物体状态改变的因果性参数，但它的来源却是场。如果仅仅把权力理解为力，容易忽略其背后的更根本的场域性机制。
在韩非这里，“势”的基本意象源自位置之尊卑高下，《功名》篇曰：
夫有材而无势，虽贤不能制不肖。故立尺材于高山之上，下则临千仞之谷，材非长也，位高也。桀为天子，能制天下，非贤也，势重也；尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。千钧得船则浮，锱铢失船则沉，非千钧轻锱铢重也，有势之与无势也。故短之临高也以位，不肖之制贤也以势。
好像置石于山带来的势能[54]，位置高下愈是悬殊，在上者愈是能够对在下者具有威压控制改变的影响力。此作用力不是势本身，而只是势表现出的一种效果现象，因此韩非认为无势则不能行权。韩非以势为马的比喻也彰显出“势”所具有的力量驱动之义：
国者，君之车也；势者，君之马也（《韩非子·外储说右上》）。[55]
“势”之高下意象，除了势能驱动之力，还蕴含的基本意象是明尊卑之分，建构起陡峭之势，使在下者不能攀逾高下差别而僭越篡权。达到这个目的最好的方案就是峭法严刑：
故十仞之城，楼季弗能逾者，峭也；千仞之山，跛牂易牧者，夷也。故明王峭其法而严其刑也。（《韩非子·五蠹》）[56]
峭法严刑的目的是削平所有臣民，让他们都处在同一个层面上为法令所支配，只有君主孤高于上，以法压众，以术维系高下。法术不够严峭，君主之势再高也容易被侵夺，正如高山只要平缓就能攀爬至顶。因此韩非斥礼而尊法：礼别尊卑而建构多层级秩序，近乎平缓之山；法不别贵贱而建构平铺秩序，只有君主一人孤高，近于十仞之城。正是在此意义上，司马谈《论六家要旨》评价法家曰：“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。……若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。”戴木茅敏锐地观察到韩非理想的君主集权下“权力的不均衡散布”状态，君主的权威对远离君主者通过法来实现“天高皇帝近”，对靠近权力中枢者通过术制造距离的遥远[57]。可以进一步补充的是，韩非政治设计的根本目的是要打造臣民平铺在下，君主孤悬其上的政治之势。
这个传统从商鞅开始，其特征表现为多个方面：首先是以无军功不得封爵的方式提拔新贵，打压传统贵族势力。其次如韩非在内外储诸说中多次论及君主不应该礼贤下士，显然是要极尽可能地拉开君主与贤士的势位差距。然而政治机制中必然有上下层级差别才能运作，君主不可能不分势于人，要做到“借人成势而勿使侵害己（《韩非子·难三》）”，主要的途径有二。其一是鼓励下级告上级，“明君之道，贱得议贵，下必坐上（《韩非子·八说》）”，以做到“上下贵贱相畏以法（《韩非子·八经》）”。看似强调法令普遍性，实质是在保留维系政治运转的上下层级的前提下，尽可能取消上下贵贱之分。其二是让贵臣取代重臣。《八说》论曰：“明主之国，有贵臣，无重臣。贵臣者，爵尊而官大也；重臣者，言听而力多者也。”[58]区别在于，贵臣之官爵可以随时给予和剥夺，重臣之势力却可能拉近上下距离。故其所谓“君执柄以处势（《韩非子·八经》）”，其实质是以刑赏二柄赋予所有人贵贱差别的同时，又消解掉这种贵贱，使得所有臣民在君主面前都没有本质性区别，处于同样低贱的层面，唯一真正尊贵处势者唯有君王。
需要注意的是，韩非关于道-理的论述也为上述政治设计提供了形上依据。如前所论，韩非之理分殊于万事万物，而未尝论及理之间的层级关系，唯以道统合之，正与其君臣结构相通。此思路其实可以追溯至《老子》：《老子》基本只强调万物和道无的关系，而罕论万物以及人伦之间的分殊层级关系。道体在上，万物在下，凸显的是万物和道体关系，而非万物彼此关系。将这种世界图式阐发为政治原则，就成了韩非这种一人在上万人在下，且彼此离散无关的思路。
由商鞅开创，集大成于韩非的上述传统，在秦统一后进一步发展。秦国尚多有穰侯这样的贵戚之卿相，始皇帝废封侯，子弟尽为匹夫，秦二世尽诛诸公子，不见公卿，可谓孤高至极。但悖谬的是，失去了诸侯、贵戚、卿相依托的天子成为“独夫”，如赵高者即可轻易弑君，若非有所谓天之异兆[59]，不待项羽入关，秦已绝宗庙之祀也。
应该如何理解君权越强大也越脆弱，越集中就越容易遭到篡夺的这种权力悖论呢？[60]首先，正如张祥龙所言，权力并非现成可掌控之物，必须对微妙的“时几”具有很深的洞察力才能够体道用术入神。大部分“中主”尚不具备此等能力，遑论胡亥之流。本节所论之“势”也可印证此义：只有“力”才能掌控计算，作为“无形之势”的关系场域随时在万千主体“间”流动变化，岂能按照一套制度设计永久把持天下。其次，熊十力指出，君主欲使万物失其自由而易钳制，必使万物相离，其智其力不得互通而合作，则其智其力皆消失，则物皆死物也，君主遂可以控驭而鞭笞之也。使物相离莫如告坐法，以利诱、以威劫，而使人互相窥也。虽可用侦探政治而收一时之效，必导致天下残毁[61]。然而，君主想要以智力把持天下，臣民之才智却总能与时俱进而无法处处防范：“一人有涯之机智，应无涯之事变，而欲以胜千万人之忖度乎？”[62]
本小节最后要讨论的是韩非本人作为臣与君主之间的纠结关系。韩非在《人主》篇中区分了法术之士与当涂之臣，认为二者不能相容，而且当涂之臣为了让自身逃脱于“推功而爵禄，称能而官事”的评估体系，“得势擅事以环其私，左右近习朋党比周以制疏远”，会极尽所能陷害法术之士，“法术之士安能蒙死亡之危而进说乎？”但韩非似乎没有意识到其所谓的法术之士和明术之君本身就存在矛盾。如果明主自己用术，他就不需要术士，只要法吏即可。术士所能提供的对君主唯一帮助就是纯粹思想性的着书立说，告诉君主如何运用法术，而让自身侧立于政治之外。一旦法术之士进入政治体制，并运用其权术帮助君主制下，则必然会对君主构成潜在的威胁[63]。而大公无私之术士的理想，其实和韩非对人性的基本理解相矛盾冲突——法术之士如果真的能够“蒙死亡之危而进说”，其目的必然是名位利益。在此逻辑下，法术之士一旦有机会，就会成为当涂之臣。如李斯、赵高在始皇帝御下近于法术之士，在二世身边就转变为当涂之臣。因此，“法家之士很快发现自己陷入到身份困境之中，在他们设计的理想政治秩序里，自己并没有合适的立足之地。”[64]
韩非又于《说难》等篇中研究如何百般揣摩人主之情，察主之爱憎，以谄媚游说以获得君王的信任和欢心，然后自己的主张才能够获得实施[65]。然而，以谄事主，且不论是否违逆韩非本人所鼓吹的法制精神，其本质必然不同于其所言弥子瑕之以色媚人：以色媚人，可以依凭色让君主满足自己的欲求；而以谄媚人，谄媚的就是君主意志，自然不可能依凭谄，让君主做违逆其意志之事，又如何可能实施自己的主张而不“婴人主之逆鳞”乎？如孟子所言，舍己从人，枉尺直寻，己先失道，岂能以手援天下？[66]一旦违逆君主，《庄子·人间世》早就明确地点出其结果：“虎之与人异类，而媚养己者，顺也；故其杀者，逆也。”
所以在韩非的逻辑下，法术之士必然遭到君主不信任乃至于反噬的命运，其《孤愤》之叹，诚如刘咸炘所讥：“非尝言臣主异心异利，非何不自问臣邪？君邪？……人主必以非之术备非矣，故非之术足以杀身而已，虽孤愤，将何尤？……既自言其术，而又告人君以察其术，是为幻者告人以破幻也。非之书于人之诈伪甚详且明，是世之所谓甚智，然天下皆不足信，则己亦在不足信之中。所谓信智者适成其为甚愚而已。”[67]
实践之明智需要在具体的政治活动中锻炼，故韩非作为理论家固然多有深刻洞见，而于政治实践智慧似乎犹有不足。刘咸炘认为“《难一》以下多浅漏，以己身概古人，无分理，不察时势”[68]。其难一、二、三、四等篇，看似在讨论具体事例中应当如何行动，但因韩非的倾向是要用一刀切的法制原则来处理所有具体事件，这使得韩非根本不重视实践智慧的运用，多有违逆基本政治判断力的主张[69]。在此意义上，韩非只是法术理论家，其死于真正的法术之士兼当涂之臣李斯之手，亦不足为奇。
结语：天下之无
本文结语将考查的是韩非视野的根本局限，即在于未能深明“天下之无”的维度。“天下之无”指的是，“天下”作为至大无外的政治体，无法被人以任何方式占据或掌控，每一种这样的尝试都会在历史中失败甚至导致反噬。
《老子》曰：“天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。”又曰：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。（《老子·二十九章》）”庄子“藏天下于天下”（《庄子·大宗师》），亦此意也。相较于天下的不可为不可执，《老子》认为国不同于天下，它可以依靠某些有为之道去治理，这与天下构成了明确对比：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。（《老子·五十七章》）”邦国与天下，不是地域或人口这样的政治体大小之别，它们对应着根本的有无之别：国家可以有为而治，天下则只能无为。天下的不可取、不可为、不可执的特点是先秦儒道皆有的深刻共识。孟子也有类似之论：“不仁而得国者，有之矣。不仁而得天下者，未之有也（尽心下）”。韩非之师荀子更是对此详细阐发：
故天子唯其人。天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。……故可以有夺人国，不可以有夺人（两人字为衍文）天下；可以有窃国，不可以有窃天下也。夺之者可以有国，而不可以有天下，窃可以得国，而不可以得天下。是何也？曰：国，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也；天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。国者，小人可以有之，然而未必不亡也，天下者，至大也，非圣人莫之能有也。（《荀子·正论》）
“天下之无”源自道体之“无”，“无”不可以遮盖把持，作为道枢之天子亦然。法家将天下等同于国，视之为可以遮盖、窃取、把持之物，是错误地理解了权势与藏天下的本质[70]。“藏”这种行为，指的是人担心失去某物，将其依托置放于更大更难失去之物。换言之，对任何一个领域的关切，只有将其置入更大领域的庇护，才能得到保证[71]——拘于此域，或是抽干他者资源来豢养此域，最终必然造成政治生态的恶化。但只要是物，便处于流变之中，藏物所需的依凭者本身也会在流变中遁去，或是成为被窃取的对象，故藏于它物的方式不可能固守而保其不失。人总以为能够用现成的法度条规来治理甚至把持国家，庄子却指出，任何现成性的法度都可以被他人同样摹仿运用乃至窃取[72]，如此一来，国家也可以被窃取：
田成子一旦杀齐君而盗其国。所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之。故田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安；小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国。则是不乃窃齐国，并与其圣智之法以守其盗贼之身乎？（《庄子·祛箧》）
若是礼乐征伐自天子而出，则窃国者当为天子所讨伐，或可藏国于天下。然而，天下作为至大无外者，无法找到比它更大的处所和凭藉，因此治天下者无法将“天下”置诸于一个更广的政治视域下照料持守[73]，只能“藏天下于天下”。此时，所藏者与藏之处所都不再是某个可以执定的存在者，而是变化之整体，也就可以不禁其变而“与化为体”[74]。因此，藏天下无法依凭于任何现成之物，无论是礼法、规则还是智力，相应地也就无法窃、取、据、执。“藏天下于天下”，不是人为的遮盖，而是看到它“无”之面向，不去破坏“无”的自我含藏[75]，“以其无私，故能成其私”[76]。
韩非虽对道之“无”义有所体察，知道其不可执，不可道，当虚静以体之，却对“天下”的“无”之面向未有真切领会，只重“无”之术用，而轻“无”之体，汲汲于以权势法术把持强执天下，去《老子》远矣。韩非从《老子》这里有窥刑名之学的限度，主张君主需以术驭臣下，并让自身成为权力运作中不可见之道枢，但此非老庄之藏天下于天下，而是藏天下于机心。在秦拘于一国时尚可用，得天下之后便迅速土崩。
对政治与天下的理解如果失去了“无”的面向，人类的实践就可能失去其节制与限度，将“天下”脱水为可把持的现成事物，将政治本质干瘪化为权力控制论。当代政治哲学一方面如赵汀阳所言，缺乏天下的关系性视野，另一方面也未有考虑过“天下之无”的维度，而总是倾向以基于个体的制度主义来建构超历史的政治。但人与“天下”除了可为理性计算与筹画的层面，也始终蕴含着“无”的超越规训控制之面向。因此，启蒙以来的世界历史并没有出门合辙地在理性与技术设计好的轨道上运行，反倒不断地呈现出不可把持与反噬之势。从韩非思想困难中所显示的政治的超越性与人之有限性，在当代世界仍需要我们的重思与接续。
注释：
[①] 王浦劬、赵滕、任剑涛、王洪兵等学者都区分了“法制（以法治国，即rule by law）”与“法治（依法治国，即rule of law）”，韩非显然侧重于前者。因此本文除了有些依照汉语语法习惯之处使用“法治”或“以法治国”的讲法，都用“法制”概念。（参看：王浦劬、赵滕：《先秦法家功利思想的结构性矛盾及其演进》，《武汉大学学报（哲学社会科学版）》2020年第6期。任剑涛：《文本·语境·现代性：法家研究片思》，《中国文化研究》，2022年春之卷。宋洪兵：《法家研究的“照着讲”与“接着讲”》，《中国文化研究》，2022年春之卷。）
[②] 如容肇祖认为除了五蠹、显学、人主等十几篇外，其他都不可靠。（容肇祖：《韩非子考证》，商务印书馆，1936年）。
[③] 综论可参看：张纯、王晓波：《韩非思想的历史研究》，中华书局，1986年，第31-39页。蒋重跃：《韩非的政治思想》，北京师范大学出版社，2010年，第1-45页。张觉：《韩非子考论》，知识产权出版社，2013年，第49-78页。
[④] 对于争议特别大的篇目如《存韩》、《初见秦》等，本文没有引用。
[⑤] “道有积而积有功；德者，道之功。功有实而实有光；仁者，德之光。光有泽而泽有事；义者，仁之事也。事有礼而礼有文；礼者，义之文也。（《韩非子·解老》）”此外，此篇中韩非对“仁”所下的定义，“仁者，谓其中心欣然爱人也。其喜人之有福，而恶人之有祸也。生心之所不能已也，非求其报也”，为不少学者所关注，并且判断韩非并不是反对性善论。对此，宋洪兵、刘亮都有所论述，白彤东进一步补充了《五蠹》篇的“穰岁之秋，疏客必食”材料作为辅证（参看宋洪兵:《善如何可能?圣人如何可能?——韩非子的人性论及内圣外王思想》，载《哲学研究》，2019年第4期。刘亮:《〈韩非子〉》为何不评价人性之善恶?》，载《法家学说及其历史影响》，宋洪兵编，上海古籍出版社，2018年。白彤东：《韩非子人性说探微》，《哲学研究》，2021年04期）。但这并不妨碍笔者的判断，即韩非在此篇中强调仁义既不是道德之质，也不能作为政治基础，并以此为据在《八说》、《五蠹》等篇中认为它们反而会有害于治。
[⑥] 如《论语·为政》，《庄子·天下》等篇目。
[⑦] 陈氏进而主张韩非之理为法纪之义（陈奇猷校注：《韩非子新校注》，上海古籍出版社，2000年，第412页），其说则不尽然。盖陈氏认为《解老》乃全以其政治思想论之，所以在其诠释中尽量剔除韩非所用概念的形上意义。笔者以为，韩非固以《老子》思想为其学说之基，但依旧保留了很多形上之义。恰当的说法是，韩非之理乃是其法的基础，法是理在政治领域的表现，二者相关而不能等同。
[⑧] 熊十力：《韩非子评论 与友人论张江陵》，上海书店出版社，2007年，第22页。
[⑨] 贾坤鹏：《论韩非的“内圣外王”之学》，《哲学研究》，2018年第11期。
[⑩] 戴木茅：《韩非术论澄释》，《哲学动态》，2016年第9期。
[11] 戴木茅：《法治臣民、术防重臣——韩非法术观论析》，《政治思想史》，2017年第4期。
[12] 譬如《内储说上七术》中的宋太宰、周主、商太宰、韩昭侯、西门豹、子之、卫嗣公等君相所用之术，都是面向众人，打造自己鬼神莫测的全知者形象。
[13] 余莲在评论法家的政治理论时指出：“君主的地位比一切还重要。……就势而言，中国的政治理论建构里所看重的只是君王的处境，而且是用消除威胁君权的其他的势力来巩固之。”（[法]余莲着，卓立译：《势：中国的效力观》，北京大学出版社，2009，第25页。）
[14] 《韩非子·八经》：“名实当则径之。生害事，死伤名，则行饮食；不然，而与其仇：此谓除阴奸也。”
[15] 戴木茅：《“御”与中国古代的治国之道》，《哲学研究》，2016年第4期。
[16] 家天下的模式下，天下国家作为君主所占有所寄身之物，未必必然导向君主之私。君主对自身利益的考虑，可能内在蕴含着天下之公的维度。此问题留待第三节讨论。
[17] 唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》，中国社会科学出版社，2005年，第292页。
[18] 萧公权：《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，1998年，第206-238页。君德的具体要求又可参看黄启祥：《论法家学说的反噬现象》，《北京社会科学》，2016年第4期。
[19] 如《韩非子》的“难势”、“守道”、“用人”、“亡征”等篇。
[20] 参看王宏强：《韩非君道论研究》，兰州大学，博士论文，2019年。
[21] 贾坤鹏：《论韩非的“内圣外王”之学》，《哲学研究》，2018年第11期。
[22] 《史记·秦始皇本纪》：行所幸，有言其处者，罪死。始皇帝幸梁山宫，从山上见丞相车骑众，弗善也。中人或告丞相，丞相后损车骑。始皇怒曰：“此中人泄吾语。”案问莫服。当是时，诏捕诸时在旁者，皆杀之。自是后莫知行之所在。
[23] 赵高试图彻底地将君主隐藏，但他的权力无论如何膨胀依旧需要一个皇帝名号的虚位，而不可能彻底去除。而一旦篡位，副贰就将成为“道枢”，从而难以避免自身再次被他人觊觎的危险——如曹氏不再挟天子，篡汉而被司马氏反篡，类似情形反复上演于南朝。如果保持虚君，则或是虚位依旧隐含着反噬的危险——赵高与诸多历代权臣正亡于此；或是虚君成为常态，那么副贰的权力运作也无法再借助虚君来遮盖自身。
[24] 白彤东：《韩非子人性说探微》，《哲学研究》，2021年04期。
[25] 譬如《外储说右上》：“太公望东封于齐。齐东海上有居士曰狂矞、华士昆弟二人者立议曰 ：‘吾不臣天子，不友诸侯，耕作而食之，掘井而饮之，吾无求于人也。无上之名，无君之禄，不事仕而事力。’太公望至于营丘，使吏执杀之，以为首诛。”艾伯特（Albert Galvany）认为隐士避开了欲望的逻辑，这些人就脱离了权力的范围，成为抵制君权的不安分力量。（参看[美]金鹏程编，冯艳艳译，《韩非哲学》，法律出版社，2020年，第139页）
[26] 一个很好的例证是《汉书》卷六十“杜周传”：“周为廷尉，客有谓周曰：君为天下决平，不循三尺法，专以人主指意为狱，狱者固如是乎？周曰：三尺法安在哉！前主所是着为律，后主所是疏为令，当时为是，何古之法乎？”人主指意既可以视作对先主法律的扰乱，也可以被刀笔吏解释为新的法令制定，杜周正是以此为据来为自己窥探迎合人主好恶辩护，这也表明韩非要区分的法（律）、令之别在现实中难以区分和操作。先律与后令的张力问题不仅表现在君主制下，也同样出现在当代国家的宪法问题上，譬如美国制宪时杰斐逊就主张前一代人无权约束后一代人，因此每过去19年，宪法和法律都将自然过期。尽管该立场没有采取如此极端的方案实施，而是以宪法修正案的方式得到温和表现，但这个张力及其带来的困难依旧在美国的诸多法律和政治实践中普遍存在。（参看田雷：《宪法穿越时间：为什么？如何可能？》，《中外法学》，2015年第2期）
[27] 类似挟书令这样的法律必然会造成扰乱与怨愤，而不分轻重一律重刑的秦律也是造成秦末起义的直接性原因：“今亡亦死，举大计亦死，等死，死国可乎？”秦律之具体严苛性可参看朱健华：《重刑主义与秦律》，《贵州师范大学学报（社会科学版）》，1985年第3期；粟劲、霍存福：《试论秦的徒刑是无期刑》，《中国政法大学学报》，1984年6月。至于变法导致天怨人怒者，王莽可谓典型。
[28] 关于韩非立法来源与道的关系，可参看王威威：《韩非思想研究：以黄老为本》，南京大学出版社，2012年，第69-79页。
[29] 张祥龙：《据秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》，广西师范大学出版社，2012年，第21页。
[30] 本材料依陈奇猷校改。（陈奇猷校注：《韩非子新校注》，上海古籍出版社，2000年，第104页）
[31] 德里达：《解构与思想的未来》，吉林人民出版社，2006年，第52页。 伽达默尔：《真理与方法》，上海译文出版社，1999年，第416页。亚图·考夫曼：《类推与“事物本质”》，学林文化事业有限公司，1996年，第三章：法作为当为与存在的对应。
[32] 《韩非子·二柄》：昔者韩昭侯醉而寝，典冠者见君之寒也，故加衣于君之上。觉寝而说，问左右曰：“谁加衣者？”左右对曰：“典冠。”君因兼罪典衣与典冠。其罪典衣，以为失其事也；其罪典冠，以为越其职也。非不恶寒也，以为侵官之害甚于寒。故明主之畜臣，臣不得越官而有功，不得陈言而不当。越官则死，不当则罪。
[33] 对此探讨可参看张觉：《韩非子校疏析论》，中册，北京：知识产权出版社，2011年，第93页。
[34] 《读通鉴论·秦二世·6》，王夫之：《船山全书》，岳麓书社，2011，第十册，第74页。黄宗羲亦有类似观点：“法愈疏而乱愈不作，所谓无法之法也。后世之法，藏天下于筐箧者也；利不欲其遗于下，福必欲其敛于上；用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺。天下之人共知其筐箧之所在，吾亦鳃鳃然日唯筐箧之是虞，故其法不得不密，法愈密而天下之乱即生法之中，所谓非法之法也。”（《明夷待访录·原法》）此外，从现代社会治理的角度来看，通常会认为法律制度的完善能够为社会治理提供刚好的依托于保障。诚哉斯言，然须辨者有三。其一，当辨明法律制度的公私之别。若本诸公天下之心制法，固须拟定详备完善。若为维护某些阶层利益而定律，法律愈密，矛盾愈激。其二，当明严、密之别。密者，周详齐备也；严者，惨刻毒戾也。公义之法，可密而不可严。其三，法典公义精神的保持，比制度本身更加重要。仅倚重制度运行，便会有法制本身异化的危险。
[35] 张祥龙：《据秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》，广西师范大学出版社，2012年，第16-17页。
[36] 参看阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社，1996年，第166-180页。
[37] 卢瑞钟对法术难两全的要点总结为六条：1，术治乃人治，难免与法治摩擦。2，功高宜厚赏，震主却须罚。3，国家利益与君王利益孰重，有不一致之处。4，公私立场，有时难两全。5，行术伤君臣之信，从而影响作为法治基础的信。6，臣怀不安全感，易滋生不法行为。（参看卢瑞钟：《韩非子政治思想新探》，三民书局，1989年，第145-149页。）术对法的破坏还可参看戴木茅：政治真实与知人之术——基于《韩非子》术论的分析，《中国哲学史》，2017年第4期。
[38] 戴木茅：《韩非君主观论析》，《哲学动态》，2019年第2期。
[39] 戴木茅认为以韩非为代表的法家学者将利益分为三个层次：个人、小团体和国家。以个人为基础的私利不可避免且应该予以承认，它是导向国家公利的基础；小团体的私利，尤其是儒家宣导的家族私利必须抵制，这会危害公利；国家公利是追求的目标，君主要善于运用法律将人们引导向公利。在三个不同层次的利益中，韩非真正反对的是团体性私利。（参看戴木茅：《法治臣民、术防重臣——韩非法术观论析》，《政治思想史》，2017年第4期。）但我认为人不可能完全脱离小团体而生存，二者无法彻底分离，所以韩非不可能要求人完全不顾团体私利，他只是反对小团体的势力过大以及以小团体利益为理由危害公利的行为。
[40] 傅杰编：《伟大传统：韩非子二十讲》，华夏出版社，2008年，第148页。
[41] 《资治通鉴·秦纪三》：“白起为秦将，南征鄢郢，北坑马服，攻城掠地，不可胜计，而竟赐死。蒙恬为秦将，北逐戎人，开榆中地数千里，竟斩阳周。何者？功多，秦不能尽封，因以法诛之。”
[42] 参看《韩非子》“诡使”、“八说”、“八经”篇。对韩非化约伦理德性，只留下政治功能的具体研究可参看高柏园：《韩非哲学研究》，文津出版社，2001年，第130页。对“忠”“贤”概念在韩非这里的多义性分析可参看蒋重跃；《关于<韩非子>中三组概念的矛盾——例说传统学术思想的批判性研究》，《国学学刊》，2019年第1期。
[43] 参见《理想国》，339c-342e。柏拉图着，顾寿观译，吴天岳校：《理想国》，岳麓书社，2010年，第24-32页。
[44] 从《史记》来看，像胡亥这样的公子都会接受法家思想教育，对《韩非子》相当熟悉。但在韩非刻薄寡恩，君臣父子以利交征的思路下，诸公子、太子与父皇之间的人伦关系也将被侵蚀变质。而一旦君主有所慈爱，如始皇帝偏爱胡亥，就隐含着为其所乘之危。
[45] 张祥龙：《据秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》，广西师范大学出版社，2012年，第26-29页、第45-51页。
[46] 王威威：《韩非思想研究：以黄老为本》，南京大学出版社，2012年，第79页。
[47] 戴木茅：《法治臣民、术防重臣——韩非法术观论析》，《政治思想史》，2017年第4期。
[48] 《史记》中所记载反秦之势中，显然以楚为道义所在的号召自始至终起到了关键性的影响。当时流行的“楚虽三户，亡秦必楚”，就是这种道义与血气的表现。当然，项羽的破釜沉舟之举，也从利害角度证明了切身的死亡恐惧所带来的激情能够压倒一般的趋利避害之心。
[49] 唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》，中国社会科学出版社，2005年，第297页。
[50] 熊十力：《韩非子评论 与友人论张江陵》，上海书店出版社，2007年，第9页。
[51] 熊十力：《韩非子评论 与友人论张江陵》，上海书店出版社，2007年，第76页。
[52] 余莲：《势：中国的效力观》，北京大学出版社，2009年，第30、189、193、212、216-224页。此外，余莲还认为，希腊人的“潜势状态”概念认为现实化并非来自“潜能”本身，而是来自作为该能力的目的（telos）的“形式”。于是，就本体论而言，“现实性”优于“潜能”，因为前者等同于形式，而后者则属于质料。这是为何亚里士多德认为，“凡是具有潜能者，有可能不行动”。反之，根据中国人的看法，现实化完全视潜势而定，在潜势的内部，势必然实现，因为潜伏阶段与现实化阶段互相应和，彼此变成对方，互为平等。（第225页）
[53] 熊十力曰：“虽谓之自然，而实由群力交推成其如此，本非自然。……凡势已成而不可遽易，则谓之自然，似无不可耳。……势之已成，不可遽易，要非不可易也。……势乱易而治，贤人道长也。贤人道长者，人皆勉为贤，积善以自强也。”（参看熊十力：《韩非子评论 与友人论张江陵》，上海书店出版社，2007年，第55-56页。）
[54] 《孙子兵法·势》也以此论势：“故善战人之势，如转圆石于千仞之山者，势也”。张祥龙对兵法之势的缘构性和时机性的分析与本文所论政治之势相通，可参看张祥龙：《海德格尔思想与中国天道：终极视域的开启与交融》，三联书店，1996年，第268-276页。
[55] 《韩非子》“外储说右上”、“难势”亦有类似譬喻。
[56] 《韩非子·五蠹》
[57] 戴木茅：《法治臣民、术防重臣——韩非法术观论析》，《政治思想史》，2017年第4期。
[58] 类似的表述还有《韩非子·孤愤》：人臣循令而从事，案法而治官，非谓重人也。重人也者，无令而擅为，亏法以利私，耗国以便家，力能得其君，此所为重人也。
[59] 《史记·李斯列传》：高既因劫令（二世）自杀。引玺而佩之，左右百官莫从；上殿，殿欲坏者三。高自知天弗与，群臣弗许，乃召始皇弟，授之玺。
[60] 戴木茅：《“脆弱”的君权——春秋战国君主退位研究》，北京师范大学学报（社会科学版）2017年第6期。
[61] 熊十力：《韩非子评论 与友人论张江陵》，上海书店出版社，2007年，第75-76页。
[62] 《读通鉴论·五代上·11》，王夫之：《船山全书》，岳麓书社，2011，第十册，第1092页。
[63] 宋洪兵指出，仁贤忠良有道术之士，也是韩非心目中的“圣人”，以此观之，法术之士更加可能对君权构成威胁。（宋洪兵：《善如何可能？圣人如何可能？》，《哲学研究》，2019年第4期。）
[64] 刘书刚：《战国法家对学士的批判与其身份困境》，《社会科学论坛 》，2017年，第1期。
[65] 王珏、胡新生试图凸显韩非对君主的反讽态度（参看王珏、胡新生：《试论<韩非子·说难>的反讽性质》，《东岳论丛》，2005年第3期），该说有一定道理，不过对韩非而言，最重要的还不是君主之信任，而是法术理论的实施。尤其我们今天对韩非的研究应当首先视之为政治哲学家，而不是政治家或游士，其诉求的根本要视其理论品质决定。
[66] 韩非多次称道伊尹、百里奚能够辱身降志以说君，如《难二》：“伊尹自以为宰干汤，百里奚自以为虏干穆公。虏，所辱也；宰，所羞也。蒙羞辱而接君上，贤者之忧世急也。”还可见于《难言》《说难》诸篇。与之鲜明对比地是《孟子·万章上》中激烈反驳关于“伊尹以割烹要汤”和“百里奚自鬻于秦养牲者，五羊之皮。食牛，以要秦缪公”的说法。
[67] 傅杰编：《伟大传统：韩非子二十讲》，华夏出版社，2008年，第113页。
[68] 傅杰编：《伟大传统：韩非子二十讲》，华夏出版社，2008年，第113页。
[69] 典型的如《韩非子·难一》中赵襄子为三家困于晋阳危难之际，若真如韩非所言，诛杀所有骄侮之臣，必然顷刻之间祸乱生变，城覆族灭。《韩非子·难三》中秦昭王的故事，不仅再次凸显出韩非缺乏政治判断力，也缺乏基本的历史知识，只知乐师有为乐之职，而不知乐师司礼乐教化兼有规谏讽诵之职分，未知其从荀子所学为何也。
[70] 因此秦国在一统天下之前，面临它者威胁的时候，恰恰保持了法家制度的强大力量。只是当它统一并清除掉一切外部威胁，“胡人不敢南下牧马”之后，这种扭曲性的力量无法再从外部获得滋养，便如殖民帝国掠夺完殖民地资源之后，帝国开始崩溃瓦解。在此意义上，我认为赵汀阳强调的天下的“无外”性并没有完整地把握天下之义，“天下之无”的面向中，始终包含着“有外”，这既表现在秩序生机所必须的他者的异己性，也表现在“无”的自我隐藏之中。
[71] 陈赟指出了“国”之有限性与天下之无限性的互动与依托关系：“它实施的支配超越了土地、人民、户籍等的限定，而通过德化、礼乐、文化等形式延伸到‘国’之外部，从而形成了在理论上可以无限扩展的支配境域。‘天下－中国’形态的政治乃是一种有限支配与无限支配的统一体系：一方面，通过以家、国等为基础的有限支配推动以天下为指向的无限支配，另一方面，通过以天下为指向的无限支配反过来推动以国为基础的有限支配。无限支配是外部的，有限支配则是内部的。”（陈赟：《从五帝、三王到“天下型国家”：“天下政治”的历史成立》，载于《社会科学》，2011年第12期。）
[72] 赵汀阳在论证其“天下”体系的时候也曾经指出过，任何相互制约性的方案，在足够长的时间段博弈论中，都能够被对手摹仿反制，他的解决方案是以互相助益的方案来达成“孔子改善”。（参看赵汀阳：《天下的当代性》，导论，第5节，“关系理性”）不过在老庄看来，即便有一个天下政府的存在，也不可能以人为设计的一套制度来保证长治久安。其次，在国家层面，按照庄子的思路，设计再良好的一套制度，也无法保证自身不为人所窃取，尤其是当这种设计本乎私心之时，汉魏与魏晋的禅代即是典型，依托于宦官、外戚、重臣、亲王都无法避免篡位之祸。此外，现代政治常见的民主政体同样会蜕变出现如袁世凯、希特勒这样的窃国大盗。就这一点来看，庄子对于制度主义的窃国祛箧之批评，今天依然有其现实意义。
[73] 若像庄子笔下的尧那样，汲汲于讨伐存乎蓬艾之间的“宗脍、胥、敖，南面而不释然”，看似在扩展天下，却是一种错误的方式，因为空间上的扩展永远是在“普天之下”。
[74] 郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1985年，第243页。
[75] 吴增定对西方政治传统中不可见者与启蒙的关系有过精彩分析。笔者以为，启蒙基于人的普遍理性和权利，要将一切政治运作都放在光亮之下，来保证其正义性，这本身包含着合理性，但缺乏对于权利之“无”的足够反思。此外，前文的思考尽管是在君主制意义下，但某种程度上也适用于一切体制化的制度运行，譬如卡夫卡的世界，或者福柯所分析的监狱和现代知识体系，就造成了权力的自动化运行。这看起来几乎实现了法家的梦想，连唯一的君主弱点也已经消弭。但它恰恰是没有人想要生活于其中的乌托邦。。
[76] 因此，尾形勇将“家国同构”理解为家国完全不做区分以及“公私等同”（尾形勇着，张鹤泉译：《中国古代的 “家”与国家》，中华书局，2010 年，第14页），是完全的误解。刘九勇对他的批评可参看刘九勇：《儒家家国观的三个层次》，载于《哲学研究》，2021年第6期。
田丰（郑州大学哲学学院特聘教授暨洛学研究中心研究员）
载《诸子学刊》2024年第28辑
