摘要：近代以来人们习惯于以价值先设的立场审视韩非与法家，因此在民主价值的映照下，韩非被视为专制的设计者与辩护师。作为民主政治的对立面，韩非因之遭到否定。这是一种需要矫正的思路。在韩非时代，挣脱血缘关系的社会结构变化，催生了政治的独立价值，这是一种站在今人的民主价值立场上无法理解的政治史事实。以规范与操作替代价值与事实的关联分析框架，可更好理解韩非的操作政治思想：他的政治敏锐感超迈同时代思想家，让操作化政治在理论上得以完型。但因为韩非未能同时将操作化政治所必需的规范论证凸显出来，故存在弱化规范以凸显操作的限度。而这正是在古典社会中儒家与法家互补的理由，也是在现代处境中，法家政治思想再阐释需要补足的理论缺失。
在中国思想史研究中，韩非与法家得到的评价几乎完全是负面的。尤其是在与现代民主相对而言的情况下，韩非与法家总是被视为现代民主的尖锐对立面，直接遭到否定。从现代视角看，这样的评价，似乎没有什么反驳余地。但从历史的角度看，这种评价则可以说是反历史的。而从方法的视角审视，这是需要对其方法预设进行反思的研究进路。人们长期习惯于在价值与事实的二分框架中思考政治问题，而规范与操作这个更有利于人们审视政治现象的分析框架，却被冷落。对韩非缺乏民主理念的错位批判，与对韩非崇尚德性的错位辩护，所依托的都是事实与价值二分这同一个理论分析框架。需要跳出这样的区分定势，在规范与操作的新框架中分析韩非思想，从而相对准确地理解其思想及其现代效用。
一、价值之外
作为战国晚期将诸子整合进统一进程的思想家，韩非思想的重要性自不待言。但对韩非重要性的确认，取径却很不相同：有所谓基于事实的断言，有所谓基于评价的断定。前者乃是站在战国末期中国政治的角度，对韩非促进中国转进帝制时代的作用加以肯定。这样的事实叙述，可以区分为两种进路，一则站在思想史视角，对韩非身当战国末期，对诸家思想加以总结归纳，从而建构起推进帝制的理念，成为最切近时代的思想建构的定评；二是站在政治史角度，对韩非身处秦“横扫六合，一统天下”之际，对帝制进行的总揽性设想，成为帝制推进者最为借重的中央王权建构的思想的定位。因为对韩非的这两种断言，都是基于既定历史事实的说法，因此几乎是人所认同的定论。
梁启超可以说是前一种观点的代表人物。他指出，“韩非为先秦诸子之殿，亲受业荀卿，洞悉儒家症结；‘其归本于黄老’，监道家之精；与田鸠游，通墨家之邮；又泛滥于申、商、施、龙。而悉诀其藩，以自成一家之言。以极致密深刻之头脑，生诸大师之后，审处而断制之，其所成就之能大过人，则亦时代使然也。故其成书与《老》《墨》《庄》《孟》《荀》同为不可不读之书，不必专门学者也，一般人皆然”。梁此说确当。韩非起于战国晚期，确实有着吸取诸家长处的后发优势。这是那些先起的先秦思想家所不具备的思想环境条件。但韩非对所处时代政治思想需要的敏锐感知，以及对诸家适应于时代的理念的萃取，则是他在天下重归一统的关键时刻，成为兼综诸家思想之长的大家之个体原因所在。
人们大致认同，战国晚期秦一统天下的思想动力，属于韩非无疑。这当然与秦始皇阅读韩非著作的道白，具有密切关系。“人或传其书至秦。秦王见《孤愤》《五蠹》之书，曰：‘嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！’”正是基于帝王对韩非高度的认同，像郭沫若那样的评论，就在意料之中了：“韩非虽然身死于秦，但他的学说实为秦所采用，李斯、姚贾、秦始皇、秦二世都是他的高足弟子。秦始皇的作风，除掉迷信方士、妄图长生之外，没有一样不是按照韩非的法术行事的，焚书坑儒的两项大德政正好是一对铁证。”郭氏此言稍过，因为韩非对秦政的影响，最多是观念上的，而非政治模式与具体行为上的。但总体上讲，他认定韩非对秦政兴起发挥的思想影响之大，无出其右，则是完全成立的说法。这在两个意义上可以得到确证：如果没有韩非思想，秦政的统治观念之自觉程度会非常有限；如果没有韩非的方向性指引，秦的统治模式建构不会以横空出世之姿呈现。
后者也即对韩非思想的评价也可以区分为两种基本进路。一是对韩非适应时代需要的思想，必须予以积极的评价。在帝制兴起之际浮现的韩非思想，有一种与帝制相互适应和促进的历史正当性。二是以民主政治作为基本评价坐标，对韩非做出的专制主义断言，以及在此基础上对韩非极大妨害现代中国转进民主制度的定论。就前者讲，那是一种历史主义的价值评价结论。萧公权指出：“韩非为法家之殿，而实集前人之大成。其思想中‘法’‘术’‘势’之三主要观念，皆为历史环境之产物，孕育长养，至非而达其最后成熟之形态。孕育长养此诸观念之历史环境，一言以蔽之，即封建天下崩溃过程中之种种社会政治事实而已。就政治方面言，封建崩溃之直接结果为天子微弱，诸侯强盛。然强盛之诸侯非旧日之世家，而每为新兴之权臣所篡夺。其幸保君位者，多不免名存实亡，成一‘政由宁氏，祭则寡人’之局面。始则卿大夫侵君，继则家臣凌主。于是昔日维系社会之纲纪逐渐失效。且诸侯强大之事实，与攻伐兼并，互为因果。强大者致力兼并，既兼并而愈臻强大。侵略与自卫皆有待于富强。于是君权之扩张遂同时成为政治上之需要与目的，而政治思想亦趋于尊君国任法术之途径矣。”萧氏此论，很难说是直接的赞赏，但以其对韩非思想适时而起的评价来看，至少可以被看作肯定韩非思想时代价值的论断。
而真正对韩非思想进行价值论断的，则莫过于以现代视角对韩非做出的一肯定、一否定的断言。肯定韩非的论断，认为他正如开创现代政治思想端绪的马基雅维利一样，对政治所具有的不同于道德的价值揭橥，将政治面相展示在世人面前。王德昭在比较马基雅维利与韩非思想的共同旨趣时，指出他们的共性正在于冷峻、坦率的政治判断，认定君主专制对时代政治所具有的超乎想象的决定性效用。就二人因应时代需要所做出的突出贡献而言，“韩非与马基雅弗里的时代在历史中前后相去了千数百年，而马基雅弗里的思想在西方誉为创见和一新政治学说的途辙的部分，韩非早见于千数百年之前，则在中、西思想中实饶有意味。再者，韩非生当中国战国时代之末，而马基雅弗里生当欧洲文艺复兴时代之末。由于这两个历史时代在主要特征的相似，也可见在相似的环境中，虽有千数百年乃至中外的间隔，人的心智仍会循相似的途辙发抒”。这种对韩非与马基雅维利类同性的指证，确实有其见地，但也存在忽视两人在时代背景、思想旨趣、基本主题、关注焦点、政治处境、实践结果上诸多差异的缺失。不过这样的看法，确实有助于人们理解古今社会中思想家对政治独立价值的一致强调。
如果说从古今一贯的角度强调韩非对政治独立价值的重视，还不足以凸显他思想中的一般价值指向的话，那么，像王元化那样明确批评韩非的思想旨趣，就是主张君主专制，而与人民兀自对立，则代表了在民主化时代，人们回观中国政治思想史的倾向性意见。“韩非所倡导的法是君主本位主义的法。他的法是和人民处于对立地位的。……认为韩非推行‘法治’，而这种‘法治’的作用则在于‘便利当时尚被奴役的人民之争取自由，使他们从种族奴隶主的压迫下解放出来’。这是对韩非作了不适当的掩饰和美化。……韩非的法是作为君人南面之术的一个环节。韩非自己也很清楚君主的统治是和人民完全对立的。”这一评价，将韩非置于现代民主的对立面，基本判断不能说不对，但要求韩非具有现代民主政体条件下的人民主权观念，实在有些苛求了。循王元化式思路，余英时以反智论定位韩非思想就顺理成章了：“法家的反智论从来不是玄想，也不是情绪，它是从战国（特别是中晚期）的政治经验中逐步发展成熟的；韩非则运用他的冷酷的理智总结了以往的一切经验，而加以系统化，使它变成了专制政治的最高指导原则之一。秦始皇和李斯则又根据韩非所总结的原则而在全中国的范围内开创了一个反智的新政治传统。‘焚书’和‘坑儒’这两件大事便是法家反智论在政治实践上的最后归宿。‘坑儒’一案另有曲折，而且是偶发的事件，故置不论。‘焚书’则是秦代的基本政策。”余氏的这一论断，妥妥地将韩非与法家定位在反智即“摧残智性或压制知识分子”的“专制主义”位置上。如果说这一断言确实反映了秦制的政治事实的话，那么将秦制完全归之于韩非的设计，恐怕有些不能服人。但对韩非这样的评价，几乎可以说已成定论。这就从价值上颠覆了此前所肯定的、韩非在战国晚期对中国重归一统所做出的思想贡献了。后一事实，被上述价值主张所推翻。倘若贯穿一部中国古代史来看，这样的定见实际上还潜藏着另一个深层的论断：在中国建构民主政治的现代趋向中，中国古代专制政治需要彻底否定，因此对于支持这一政治形态的韩非与法家思想，相应地也就应当严厉拒斥。
韩非研究史让人们意识到，众多研究者对韩非思想历史重要性的看法是高度一致的。这是一个事实陈述。但在评价韩非思想时，却也出现了另一个令人惊异的共同点，除了近年来一些立意为韩非辩诬的研究者之外，对韩非倡导君主专制主义的断言，几乎为研究者所共同承认。这就出现了对韩非思想进行价值评价时的尖锐对立：大多数研究者认定，韩非是中国古代君主专制主义的倡导者，因此需要对中国上千年的专制制度负责，进而需要对中国难以转向现代民主负责。少数研究者认为，韩非对“法治”的推崇，真正残酷的主张不多，倡导按照严格规则治理国家的说法不少，但因秦将韩非的严格规则之治与阴阳家的历史哲学相结合，生出以刑杀为主的秦政，这就让人们有理由对韩非发表专制主义的苛责。分析起来，韩非思想并不能简单以“专制主义”视之，他的关注点不在君主是否专制，而在治国到底是仰赖排斥性的法治，还是依据提升人境界的德治。韩非的回答自然是前者。但这样的回答不是离开德的思维，而是走上一条不同于儒家成德的另类路径。于是，循心、循礼与循法三种成德之路便展现在人们面前。这不失为一种新见，对于矫正关于韩非的某些定见具有创发意义，但其间似乎也存在全心扭转韩非评价定势的念想。这一尝试，正是韩非评价的具有争议性的新增向度，几乎可以肯定“大陆新儒家”不会同意这样的评价。
从总体上讲，韩非思想研究是在事实与价值分析框架中展开的：对韩非于战国后期中国政治走向与政治思想的重要性的事实认知，差别不大；但对韩非在价值上是否值得肯定，是否应该给予积极评价，分歧则有些不可调和。在价值与事实的二分框架中理解韩非，肯定会促成一种贬多于褒、拒斥多于接受的研究定势。原因很简单。在现代民主的宏观视野中，人们不再接受韩非主张君权重要性的价值偏好，这是一种现代价值的自然偏好所注定的韩非研究定势。在林林总总的韩非研究著作中，批评或批判韩非的学者，主要是基于他反对民主、崇尚专制的价值缺失展开论述的；即便是尝试肯定韩非的学者，也致力于建构一个以德性为中心的评价进路。后者其实是对韩非批评者研究进路的不自觉认同。
以事实与价值的二元思路看待韩非思想，是一种休谟式研究进路。休谟主张，人们必须将事实与价值区分开来。简言之，人们无法从事实推断的“是”，推出观念间比较的“应当”。换言之，事实与价值必须分割开来，实然与应然命题应当严格区分。在韩非研究中体现出休谟方法理念的，就是对韩非思想有利于战国晚期重归一统秩序的事实定评，与价值上对韩非的否定性与辩护性评价的疏离式局面。确实，从韩非“事实上”的政治思想贡献，确实推不出他在“价值上”值得肯定的结论。但这样便将一个韩非肢解为两个，甚至是数个韩非了。这本身反映了事实与价值二分法的困境：对同一个主体的政治主张的事实认知与价值评判，即使真能严格区分，那又怎么能统一于这个主体的同一性确认呢？在实际的认知中，事实与价值的缠结，已经为人们所发现：从来就不存在全无价值意涵的事实判断，与此相应，也从来就不存在全无事实支持的价值判断。致力于事实辨认的“科学本身就预设了价值——认识论价值（融贯性、简单性，如此等等）也是价值，而且与伦理价值一样在同一条客观性之船上”。事实与价值的缠结，正是人们在面对价值决断时很难达成共识的导因之一。因为价值信念是多元的，所以具有价值倾向性的事实辨认也就莫衷一是。价值的“诸神之争”成为一个难以化解的人类观念行动困境，这对需要建立起码共识才足以付诸行动的人类政治生活来讲，无异于致命一击。可以说，拘执于事实与价值的二分，就会深陷于现实与判断的泥淖。这对韩非研究来说，也是一个必须重视的方法论问题。
需要重新确立韩非研究的基本框架。这一框架，正是在价值与事实二分框架陷入显见的困境以后，逐渐浮现出来的规范与操作分析框架。所谓规范，在实践向度上可以理解为规定与评价人的活动的普遍规则。就行为过程来看，在行动发生之前，规范通过引导或约束行动对其进行调节；在行动发生以后，规范构成评价这一行动的规则。从存在形式上讲，规范的形态多种多样：“作为当然之则，规范以‘应当’或‘应该’为其内涵之一，后者蕴含着关于‘做什么’和‘如何做’的要求。在‘应当’或‘应该’的形式下，这种要求首先具有引导的意义：‘做什么’主要从行动的目标和方向上指引人，‘如何做’则更多地从行为方式上加以引导。与引导相反相成的是限定或限制：引导是从正面告诉人们‘应该’做什么或‘应该’如何做，限定或限制则从反面规定‘不应该’做某事或‘不应该’以某种方式去做。”规范的具体形式也是多种多样的，可以区分为三类主要形态，即规则、规定、指示或指导，以及三类次要形态如习俗、道德规则、理想规则。在规范理念中，价值的纷争不再是关注的重点，而行动的导向性则鲜明凸现出来。按照各种规范考量，人们在投入行动的时候，实际注重的便是操作，而不是事实辨认或价值争端。所谓操作，指的是旨在实现某一个目的的具体行动如何得到清晰的描述，怎样规划行动步骤、行为进路、行为的技术要领与易于掌握的规程。这是一个完全经验性的概念。理解操作概念有两个进路，一是社会学理论的进路，强调的是一个概念或术语“形成指标、指数、或量表的过程”，以及“形成测量的方法及步骤的过程”。换言之，如果一个概念或术语不能量化，那它就不是一个可操作的概念。二是技术性的进路，即人们按照规范、要领与程序的指引，从事实际的技术工作。无论是操作性定义，还是操作化规程，都是在规范既定的情况下进行的观念或行动的具体化工作。规范与操作的关系是，规范提供指引性理念，操作则是在规范引导下，遵循行为的规程而实现研究者或人的某个或某些目标。规范与操作的关联性与互适性，解除了事实与价值的紧张性与互斥性，可以成为一个适用性更为广泛的分析框架。韩非思想的研究，就有必要在事实承认与价值争执之外，引入这一分析框架。
二、规范之桥
在规范与操作的分析框架中，对韩非思想的描述及评价，可以免除事实确认与价值偏好二分引发的尖锐对立。作为一对分析性概念，政治规范与政治操作不会将同一个思想家的思想置于一个事实与价值对立的框架中，由此造成事实上确认韩非作为一个思想家的历史重要性，同时却在价值上无从肯定或必须想方设法才能确认肯定理由的尴尬。按照此前的分析，政治规范，是指对特定的政治形态所需遵循的规则、规定、指示，以及习俗、道德、理想的展示；政治操作，是指人们在依照其对政治规范理解的基础上，对政治进行直接实践时所遵循的各种要领、规程、要求。无疑，对一个政治思想家来讲，除非他将自己严格限定在表达价值偏好或进行形上玄思的范围里，否则他都会对规范与操作的两个相关问题表达自己的看法。因为政治思想不可能是无规范的操作程式大全，也不可能是无操作的政治偏好空想或玄思。
韩非的政治思想是有其规范陈述的。这种规范性的内容，既包括对政治中人性的设定，也包括对政治的历史哲学审视，还包括对权力自我维护的假设，以及国家安危判别原则的辨识。但韩非政治思想的突出贡献，以及他的思想与战国晚期中国政治走势发生积极互动的着力点，并不是对政治规范的阐释，而是对政治操作的精到设想与系统表述。之所以会如此，是因为韩非所处时代的精神与政治氛围，注定了他的思想会朝政治操作的一端显著倾斜：一方面，倘如韩非要提供一个规范压倒操作的、强势的政治规范理论，他必须同时针对两个向度确立政治规范，一是春秋战国时期并未被明确废止的、既定的周代宗法血缘政治规范的规范性效力，二是新生的政治秩序或国家形态所需求的政治规范。这是两种处于冲突状态的规范体系，后者正在取代前者，前者处在风雨飘摇的状态。但试图同时论证这两种规范的有效性，则是一种无法兑现的证立事项，以至于根本无法实现证成的目的。但即便是韩非试图证立正在强势降临的新生国家的政治规范，但因为这种政治形态的规范论证，远不如提供实际的操作规程来得紧要和迫切，所以它便处在相对次要的位置，而不被时代所急需，抑或是不被韩非所看重。因此，韩非的政治思想所具有的突破性意义，在切中战国后期国家重归一统的操作规程需求中挺立起来。
但如果试图完整理解韩非的政治思想，仍然需要将目光首先投向他对政治规范的表述上。这是因为，不将韩非表述的政治规范展示出来，就会遭遇两种尴尬：一是会将韩非设想的政治操作规程，视为种种毫无依托的政治权谋之术，视为单纯为君王处心积虑地集中权力的厚黑学，——这正是人们对韩非进行君主专制主义抨击的主要缘由。二是会掉进无规范的操作或无操作的规范，抑或是规范对峙操作、操作否定规范的逻辑悖谬。由此可见，确实需要在规范与操作的关联性分析框架中重述韩非思想。
韩非思想肯定不是单纯为君主集权或专权殚精竭虑的结果。他确实围绕君主集权展开其政治想象，这是他政治思想的经验性品格所决定了的思维进路。这两个说法似乎有些矛盾：既然提供了君主集权的规范理念，那么君主集权本身不就是有规范可循，从而又怎么会导向君主专制呢？先按下答案不表，在叙述韩非政治思想总体情形之后再下结论不迟。韩非关于君主何以需要集权的理念，也就是君主实际上如何集权的操作背后的东西，是围绕几个方面展开的：首先，韩非认为人性是恶的，因此在“各携自为之心”的情况下，君主不能犯与亲近之人或权臣共享权力的政治幼稚病。在韩非眼里，人性之恶源于各好其利。即便是父子、夫妻之亲，在利益面前也无亲情可言，皆是利益计算之徒。“子、父，至亲也，而或谯或怨者，皆携相为而不周于为己者。”“父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎？”夫妻关系亦复如此。“夫妻者，非有骨肉之恩也，爱则亲，不爱则疏。”于是，君臣关系也就是利益计算的结合。“故君臣异心，君以计蓄臣，臣以计事君，君臣之交，计也。害身而利国，臣弗为也；害国而利臣，君不为也。臣之情，害身无利；君之情，害国无亲。君臣也者，以计合者也。”在韩非看来，既然人际关系不可信，那么，君臣的政治关系也就必须建立在君王高度提防臣下的基点上，这样才能有效杜绝大权旁落与性命不保的危险。“人主之患在于信人。信人则制于人。人臣之于其君非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。故为人臣者窥觇其君心也，无须臾之休，而人主怠傲处其上，此世之所以有劫君弑主也。”本来，以计算之心相待，是现实中人与人相处的方式，但因为韩非将之提升到一个涵盖主要社会关系的高度，便具有了规范含义。
其次，韩非以历史哲学的规范概括，为其政治操作规程夯实历史根基。他认为在不同历史阶段中，历史的本质特征是大为不同的。“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于力气。”正是因为如此，便必须与时俱进地制定政治统治方略，“夫古今异俗，新古异备，如欲以宽缓之政治急世之民，犹无辔策而御悍马，此不知之患也”。时易世变，君王宜醒觉历史发展阶段而选择相应的统治模式，是韩非为自己的政治操作论说确立的历史哲学原则。韩非为君王设计的一切统治法术，也都建立在这样的历史哲学规范陈述基础上。
再次，韩非确立了权力自我维护的君王统治原则。由于人心不仁，彼此计算，君王必须明确，试图实现有效的统治，就必须将权力牢牢地掌握在自己手中，这是一个不为任何外在原因所动摇的政治根本原则。而其中必须信守的两个重要原则是，一者需要以区分公私的方式，划分君、臣、民的界限。“故当今之时，能去私曲就公法者，民安而国治；能去私行行公法者，则兵强而敌弱。故审得失有法度之制者加以群臣之上，则主不可欺以诈伪；审得失有权衡之称者以听远事，则主不可欺以天下之轻重。”要求臣民去一己之私、立为君为国之公，这样才能确立起治国的根本法度。二者必须将高扬君权作为控制国家、固化权力的首要行为规则。“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。”君主牢固地掌握住中枢权力，把握住权力要害，就完全可以实现有力地统治国家的目标。
复次，韩非确定了国家安危判别的原则。君王统治国家，当然会追求安享权力的状态，而尽力避免让国家陷于危险的境地。对前者，韩非指出，必须掌握七个要领，方足以保证国家的安全、君王的权力。“安术：一曰赏罚随是非，二曰祸福随善恶，三曰死生随法度，四曰有贤不肖而无爱恶，五曰有愚智而无非誉，六曰有尺寸而无意度，七曰有信而无诈。”相应地，必须对六种危害国家与君权的做法抱以警惕。“危道：一曰断削于绳之内；二曰断割于法之外；三曰利人之所害；四曰乐人之所祸；五曰危人于所安；六曰所爱不亲，所恶不疏。如此，则人失其所以乐生，而忘其所以重死。人不乐生，则人主不尊；不重死，则令不行也。”辨别安危之道，方知国家治乱法则，君王权力得失之本。
由韩非对政治规范的看重可以知晓，他深明政治统治的严格规则要求。按照政治基本规则操作政治，并不单纯是对权力的肯定与崇拜，而是对权力之结构与功能的揭示与遵循。这是一种貌似权力崇拜的政治思维与行为模式。但透过这样的表象，人们可以发现，政治只有在权力向度上才真正呈现出它的独特面相。那种透过德性、宗教、艺术理解政治的尝试，常常让人们陷入云遮雾罩之中，非但对政治无所认识，而且对权力徒叹奈何。前者，正是韩非高度重视从道家那里汲取统治哲学智慧的原因。“夫缘道理以从事者，无不能成。无不能成者，大能成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。夫弃道理而妄举动者，虽上有天子诸侯之势尊，而天下有猗顿、陶朱、卜祝之富，犹失其民人而亡其财资也。众人之轻弃道理而易妄举动者，不知其祸福之深大而道阔远若是也，故谕人曰：‘孰知其极？’”在一种尖锐对比的思路中，韩非将政治统治是否遵循规则的后果和盘托出，让人意识到循守规则对政治统治的极端重要性。后者，正是韩非高度重视法、术、势相结合的统治理念的缘故。法、术、势的结合是韩非重视政治规范的体现，法治作为“宪令著于官府”、依托于民心、惩罚奸令的规则，与治术、心术，以及位势、威势相结合，表面上形成一相互消解的关系，实则成为一相互支持的政治规则与潜规则的体系。
韩非上述关乎政治规范的论述，常常与政治操作思维及方略嵌合在一起，因此，它们常常被误读为是单纯的政治操作之法。其实，这就将韩非对政治规范和政治操作的不同关注等量齐观了。在韩非的思想中，政治规范论述关注的是高于政治操作的一般规则与一定之规，政治操作关注的则是实际政治事务的处置方式与具体办法。在韩非思想研究中，人们常常容易看重韩非的规则论述，并将之提升至凸显韩非思想主旨的地步。这其实遮蔽了韩非真正重要的思想贡献。身当战国晚期，韩非思想之所以受到秦王的高度重视，发出“寡人得见此人与之游，死不恨矣”的感叹，并不是因为他的规范议论，而是因为他的操作设想。如果说韩非的规范论述主要着眼于引导政治思考方向的话，那么他的政治操作构思，则是非常实际的强化兴起中的国家权力即君权的程式，并呈现出强化君权的国家治理实效。就此而言，韩非思想中更应当引人重视的是他的政治操作论述。如果说仅从实际影响上断言韩非的政治规范论述不如他的政治操作设想重要，有些降低其规范论述价值的嫌疑，且不足以发现韩非的规范论述所具有的跨越时代的意义的话，那么，从操作本身足以印证或颠覆规范论述确当性角度来讲，操作设想的重要性，即便不在规范之上，起码也与规范论述同等重要。而在先秦诸家之中，善言规范者众，除开纵横家的政治实操，以及韩非或法家的政治操作设想之外，其余诸家基本上都在围绕规范论述政治问题。因此，诸家之所以难以从政治操作规程上影响遑论左右（但不是决定）战国晚期政局，就是因为缺乏韩非那种足以引起志在一统天下的政治枭雄共鸣的操作化设想。可以说，韩非的政治规范之论，是为他的政治操作设想的铺垫、桥梁与中介。就此而言，后者的重要性更加明显。
不过需要指出的是，韩非的政治规范论证，并不是一个高位与强势的装置。不是高位论证，是指他的政治规范旨在贴近政治操作的层面展开论述，因此它既有轻易接通政治规范与操作的便利性，但也存在规范的位阶与操作的位阶难以拉开距离，以致无法使规范罩住操作的短处。不是强势论证，是指他的政治规范对政治操作不是包含关系，因此无法像儒家那样可以用强有力的仁心（不忍人之心）去直接推出仁政（不忍人之政）。从韩非的前述规范陈述，无法直接推导出君主擅权的正当性。而且，由于韩非满心关注的是国家兴废的主张与操作问题，他对政治规范的关切既不系统，也不彻底。不系统，导致他的规范论述之间的相容性不高，有就事论事式的分别罗列之失；不彻底，注定他的规范论述的规则性贯彻不到所有论题上去，因此他关于法术之治论述的心术权谋内容会喧宾夺主，遮蔽规范论述对谋求权力独专的君主所具有的约束意义。这也是韩非的规范论述只能充当一个过渡到操作论述的桥梁的决定性因素。鉴于韩非规范论述的这些特点，人们趋同性地认定他提供的主要是帝王权谋术，也就不完全是一种委屈韩非的论断了。当然，人们也可以指出，由于韩非设定了君王操权的规范条件，他也不可能成为一个一心鼓励帝王专制的政治思想家。毕竟，在君主集权的政治操作想象中，韩非对民心、民意、民愿、时局、大势有所顾忌，对臣下的利益盘算得借助君王的赏罚有所兼顾。在这里，一心独专的君主操权一直存在伴行者，君主不得不分出部分心思来满足臣、民的利益诉求。于是，哪怕君主极不情愿地分出权力与利益，也会限制其对权力的绝对化、排斥性集中或垄断。
三、操作政治
韩非的操作政治设想，是借助政治规范之桥达于政治实际过程的突破性思想。如前所述，在先秦诸家中，两端之论中居于多数的是规范论证。但在思想的整体局面中，两端之论也表现出一种各执一端的“均衡性”：在规范一端，儒家、墨家、道家、阴阳家的论述令人瞩目；在操作一端，纵横家、农家、兵家的论述各具特点。但从操作的一端看，以规范论述为铺垫和桥梁，提供一套足以帮助君王一统天下的政治操作设想的，则非韩非与法家莫属。
韩非应受重视的政治操作之论，关注的焦点是促成君主权力集中的机制。他之所以会在论述操作政治时凸显这个主题，是因为当时中国处在周天子制度废弛，中央权力失落，诸侯借助天子剩余的权威来正当化自身攻伐行为的局面。在“挟天子以令诸侯”的政治乱象之中，诸侯之所以在已经获得大权的同时，还要挟持周天子来发号施令，就是因为哪怕一个象征性的中央权力，也还是有效号令天下的一个必要的符号性存在。但从春秋延续到战国，一直处于半废弛状态的周天子号召力显著衰微，相应便需要一个重新建构起来的权力符号，并赋予它足以号令天下的权威，以此为“横扫六合，一统天下”的君权建构鸣锣开道。韩非恰恰在此时出现，他以政治操作的设想，既顺应了时代之需，也成就了自己的政治操作论。
韩非的政治操作之论，以政治规范论述奠基，但没有落入以德性价值信仰左右政治实际过程的窠臼，而是尝试以政治需要守持的新式规则，来为维续国家的政治操作之论清理地盘。如前所述，韩非看到了其时以力取胜的政治局面，因此抛开了一切违逆这一政治实际的德性与规范想象，直接切入政治作为国家维续之道的本质议题之中。循此，韩非对政治进行了鞭辟入里的阐释，对政治如何有效实现其运作目的做出了切中实质的论述。在战国晚期，国家灭亡是君王竭尽全力避免的事情，但怎么才能成功实现避免国家灭亡的目的呢？韩非就此进行了直截了当的论述。他列举出四十七种国家灭亡的征兆，归纳起来讲，就是内政不修、外交不振。“亡征者，非曰必亡，言其可亡也。夫两尧不能相王，两桀不能相亡；亡、王之机，必其治乱、其强弱相踦者也。木之折也必通蠹，墙之坏也必通隙。然木虽蠹，无疾风不折；墙虽隙，无大雨不坏。万乘之主，有能服术行法以为亡征之君风雨者，其兼天下不难矣！”韩非所列举的四十七种非常具体的国家灭亡征兆，是一种典型的政治操作思路的产物。亡征，只是国家会灭亡的征兆，不等于国家必然灭亡的结果。倘若君王选择了确当的治国之术，不仅可以成功避免国家灭亡危机，而且还可能兼并天下。
在韩非看来，君王知晓保卫国家的方法，乃是国家得以存续、君权得以维护的前提条件。而君王所应知晓的保家卫国之法，基本规则已如前述。在操作方法上，君王首先必须依照法术之士的主张，依法治国。“国无常强，无常弱。奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱。”可见，谨守依法治国的国家，方有望在国家强弱易变的竞争局面中胜出。至于那些由强变弱，甚至遭到灭顶之灾的国家，其原因不过是不明白奉法强国的道理。“今皆亡国者，其群臣官吏皆务所以乱而不务所以治也。其国乱弱矣，又皆释国法而私其外，则是负薪而救火也，乱弱甚矣！”基于这样的判定，韩非特别强调英明君王依法治国的极端重要性，认为在依法治国的总体做法上，须坚韧地立定法治立场，坚决拒斥非法术之治：“明主之国，令者，言最贵者也；法者，事最适者也。言无二贵，法不两适，故言行而不轨于法令者必禁。”
一个君王确立了法术之治的国策，便需要进一步落实法术之治的重要步骤。此一方面的设想，是韩非操作政治特点最显著、最系统的体现，这主要从三个方面展现出来。一是深明君权的绝顶重要性，并想方设法有效维护君权。在君臣相处的政治环境中，维护君权，需要君王深明两个操作原则：首先是君主需要牢记使用权力的原则，“人主之道，静退以为宝。不自操事而知拙与巧，不自计虑而知福与咎。是以不言而善应，不约而善增。言已应，则执其契；事已增，则操其符。符契之所合，赏罚之所生也。故群臣陈其言，君以其主授其事，事以责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则诛。明君之道，臣不得陈言而不当”。这是劝导君主以维护自身权力为目的去使用权力，充满了道家的君王南面之术意味。其因应于君王行权的实用性，充分反映了韩非处理君臣关系的操作思维特点。其次是君主务必明确行使权力的方略，杜绝太过亲近臣下的做法，牢牢地将权柄掌握在自己手里。“人主之所以身危国亡者，大臣太贵，左右太威也。所谓贵者，无法而擅行，操国柄而便私者也。所谓威者，擅权势而轻重者也。此二者，不可不察也。”因此，韩非枚举不少例证，告知君王如何有效规避近亲与近臣操权谋私。这类办法，不仅在他直接陈述君臣、君亲关系时获得过相当充分的表述，而且在劝说君王实行法术之治以杜绝近亲、近臣擅权时，也有相当富有力度的阐述。对这些具体做法，我们就不一一列举了，只要知道那是针对君王行使权力的宝贵经验与沉痛教训的精心引导即可。而这种面向君王对实际经验与教训的痛切陈说，也非常典型地反映出韩非的操作政治思维特质。
二是重用法术之士，以期疏远误导君王的亲近之人，并专注于以法术治国。韩非在劝说君王实行法术之治，疏离圣人之治时，是很清楚其难度之大的。这一方面体现为他对法术之士的悲壮处境深明于心，因此对君王谏言方略非常重视，而且也体现为他对劝说君王的现实打动方式做了精心准备。这是操作化政治思维的必然体现：既然要引导君王疏远他所熟知的治国理政方式，采纳法术之士如韩非自己所倡导的法术治国进路，那就必须将其可行性与可靠性有力地展示给君王们，否则就缺乏让人信从的说服力。试图成功说服君王在熟知的治国方略与法术之治之间进行决断，在操作上首先要明白游说的非此即彼的决断处境。“故智术能法之士用，则贵重之臣必在绳之外矣。是智法之士与当涂之人，不可两存之仇也。”以此不可两存之论为劝导君主实行法术之治的预设原则，韩非力劝君王，唯有实行法术之治，才足以富国强兵。“夫治天下之柄，齐民萌之度，甚未易处也。然所以废先王之教，而行贱臣之所取者，窃以为立法术，设度数，所以利民萌便众庶之道也。故不惮乱主暗上之患祸，而必思以齐民萌之资利者，仁智之行也。惮乱主暗上之患祸，而避乎死亡之害，知明夫身而不见民萌之资利者，贪鄙之为也。臣不忍向贪鄙之为，不敢伤仁智之行。”君王之所以必须选择法术之治，是因为它有利于君主治国利民，虽说这里的利民不能被解读为民主，但至少是有利于民生，因此有利于君王聚集民心，获得认同。为行此法术之治，韩非甚至表白自己甘愿冒巨大风险。
进而，韩非还以治国绩效的判然有别，来证明实行法术之治可以收到意料之中的上佳效果。“夫凡国博君尊者，未尝非法重而可以至乎令行禁止于天下者也。是以君人者分爵制禄，则法必严以重之。夫国治则民安，事乱则邦危。法重者得人情，禁轻者失事实。且夫死力者，民之所有者也，情莫不出其死力以致其所欲；而好恶者，上之所制也，民者好利禄而恶刑罚。上掌好恶以御民力，事实不宜失矣，然而禁轻事失者，刑赏失也。其治民不秉法为善也，如是，则是无法也。”这样的论述，是人们将韩非治国之策归为严刑峻法的原因。但韩非所论，从政治操作上来讲，是与严厉的统治策略实际收到的效果相一致的。而且按照一般的逻辑推论，严刑峻法尚不足以治，宽政恩惠又怎么可能供给秩序呢？这在古典政治中是长期通行的统治手段，因为它是“得人情”的统治进路。韩非以治国效果好坏来证明惩罚性施政比恩惠性行政更值得付诸实行。“是故夫至治之国，善以止奸为务。是何也？其法通乎人情，关乎治理也。”不过他由此设计的相互告密以及连坐手段，确实令人诟病。法术之治与恩惠政治相比，操作上确实可行，正当性实在受限。
三是知晓用权的有效办法，以实用且有效的治国理政之法，既实现君王的治国目的，又有效维护君主权力。这是韩非操作政治设想落墨甚重的方面，也是他百计千谋的操作政治的突出特点。他着重强调的高扬君权之落实，需要君王具有极强的战斗精神。“黄帝有言曰：‘上下一日百战。’下匿其私，用试其上；上操度量，以割其下。故度量之立，主之宝也；党与之具，臣之宝也。臣之所不弑其君者，党与不具也。故上失扶寸，下得寻常。有国之君，不大其都；有道之臣，不贵其家。有道之君，不贵其臣；贵之富之，彼将代之。备危恐殆，急置太子，祸乃无从起。内索出圉，必身自执其度量。厚者亏之，薄者靡之。亏靡有量，毋使民比周，同欺其上。亏之若月，靡之若热。简令谨诛，必尽其罚。”这是多么具有行为指引意义的君权操作指南：君王必须以维护手中权力为施政的唯一目的，这样才能有效约束臣下为君尽忠，有效防止他们结党营私，有力杜绝宫内宫外的一切危险，亲掌法度与赏罚大权，在兜住不被欺侮的兜底原则之上，真正保证君权的无可挑战。
韩非设想了种种有利于君王操权的操作方式，具有便利可行的操作性保证。譬如君主必须避免的十种过错：“十过：一曰行小忠，则大忠之贼也。二曰顾小利，则大利之残也。三曰行僻自用，无礼诸侯，则亡身之至也。四曰不务听治而好五音，则穷身之事也。五曰贪愎喜利，则灭国杀身之本也。六曰耽于女乐，不顾国政，则亡国之祸也。七曰离内远游而忽于谏士，则危身之道也。八曰过而不听于忠臣，而独行其意，则灭高名为人笑之始也。九曰内不量力，外恃诸候，则削国之患也。十曰国小无礼，不用谏臣，则绝世之势也。”这可以说是从禁止角度对君主掌权要领的操作性说明。再譬如，君主需要守持的三个原则与必须警惕的三个劫难，“人主有三守。三守完，则国安身荣；三守不完，则国危身殆”。三守，就是守住臣下所告隐秘消息、独专赏罚之权、亲自处置政务事务；三劫，即篡夺君位、君权的三种方式，就是公开的篡夺、借处理政务的篡夺、专擅刑罚的篡夺。这是从倡导与禁止的对比呈现上对君主如何牢固掌控权力方式的陈述。又譬如，韩非罗列出君主治国的十三个要领，以便君主对如何操权成竹在胸。“主之所用也七术，所察也六微。七术：一曰众端参观，二曰必罚明威，三曰信赏尽能，四曰一听责下，五曰疑诏诡使，六曰挟知而问，七曰倒言反事。此七者，主之所用也。”“六微：一曰权借在下，二曰利异外借，三曰托于似类，四曰利害有反，五曰参疑内争，六曰敌国废置。此六者，主之所察也。”这是从正面指引君主如何行使国家大权的基本规程：从君主行使权力的认识论、行为法到技巧性，一应俱全，无一缺失。这真是只有韩非这样的操作化政治思想大师才能设想得如此周全和细致。
韩非对君主集中权力，力拒近亲、近臣干政，力保大权在握，力掌生杀予夺权柄的操作政治的论述，自然不是为君主权力而捍卫君主权力而已。他这些论述的背后寄托，是在供给新的、具有实效的君主绝对主导的政治秩序。这是操作化政治思维必然具有的实用性品格的体现。所谓“帝王之政”，便由此展现出它的基本轮廓。“故明主之治国也，适其时事以致财物，论其税赋以均贫富，厚其爵禄以尽贤能，重其刑罚以禁奸邪，使民以力得富，以事致贵，以过受罪，以功致赏，而不念慈惠之赐，此帝王之政也。”此论也体现出韩非法治中君主的具体行为模式：显然，君主倾力以法术治国，就是为了让混乱的诸侯国重归井然有序的状态。在这样的操作化设想中，严刑峻法的治国功效，就是一个不争的结果。“夫凡国博君尊者，未尝非法重而可以至乎令行禁止于天下者也。是以君人者分爵制禄，则法必严以重之。夫国治则民安，事乱则邦危。法重者得人情，禁轻者失事实。”在所谓“乱世用重典”的时局中，韩非的操作化政治设想，不循严刑峻法以恢复秩序去设计君主操权用人之法，那反倒是怪哉了。
韩非的操作政治思维常常体现为对君主捍卫绝对权力的行为指引，但这不是让君主以维护权力为唯一目的随意弄权。相反，操作政治既然是制定政治运作的必要规程，那便得由君主必须遵循的技术性规则背后的规范理念予以约束。《八经》一篇，对君王统治国家的操作原则进行了归纳总结，强调必须因应人之喜好与厌恶的“人情”来制定赏罚规则；必须掌握举国动员的能力以应付个人才智的不足，同时还要善于决断，以免失误；需要深明君臣利益的差别，对亲人、近臣高度提防，慎防内奸、外贼侵害君权；在考察臣下时，必须做到严格核查以收功效，交互衡量以追究过失；行使权力，需要做到周到而无缺失、隐秘而不显露，不能喜形于色，以保证既有贤智的美誉，又有赏罚的实权；在听取意见时，需要精心辨别虚实真伪，确立实绩取向，杜绝两可谏言，以相关事项综合衡量谏言；确立以法度治国来限制官员弄权，大力任用尽忠职守、称职有功的人，形成因赏而誉、因罚而羞的民风；务使民众谨从法律而不知犯上作乱，官员有规可循而不至于以权谋私，让名号、赏罚与法令相互配合，俾使国家成为“有道之国”。这八点，可以说是韩非对“明主之道”的操作政治的精到概括，大致凸显出韩非操作政治的基本轮廓。“明主”，就是韩非殷切期望的实行法术之治的有为帝王；他精心设计的操作政治，就是为“明主”出台做出的系统政治谋划。而种种关乎“明主”的行为指引，则体现了他的操作政治定位与技术化程式的特点。
四、从操作到规范
韩非以规范为桥，凸显操作政治思路，在论述上是相当自觉的。这种自觉，不仅体现在他对道家形而上学的借重，也体现于他对与“法术之治”相疏离的其他政治主张的严厉拒斥。从总体上讲，韩非试图挣脱德性遮蔽政治的定势，将政治之为政治的操作特性鲜明地突出出来。他为此确定了“法术之治”的新型政治规范，但更着力于借助操作政治的要领，这两方面的努力，让韩非展示了不同于当世之人的独特政治思维方式。
在春秋战国时代，政治规范与政治操作之间的关系大致处于这样一种状态：存在既久的古老德性规范，一直是位于政治操作之上的优势性体系。这样的德性规范，是以传说中尧、舜、禹“君政”时代君臣一体、天下为公观念为基本德性规范的，它从道德哲学高度俯视政治权力运行，成为规导政治行为的高位规则依托。这倒与人们一般认定的道德哲学与政治哲学关系是一致的：道德哲学为政治哲学提供规范来源，政治哲学为道德哲学提供实践论证。不受道德哲学引导的政治理论，会造成缺失政治的高位规范基础的可怕后果。但分析地看，伦理道德规范与政治操作规程，肯定是性质不同的两类规则。当伦理道德规范全面制约政治操作规程时，政治的特性就一定会被遮蔽。在春秋战国，尤其是在这一时期的儒家思想中，以德性规范政治，成为孔、孟、荀的趋同选择。其时，德性之所以成功制约政治，是受两个重要因素决定的：一是周代成功建构起来的政治运作模式，让人们在“天下为家”的君王现实处境中，心存“天下为公”的君政理想的念想。二是儒家成为中国古代重要的政治思想流派时，对德性政治的大力倡导，让人们习惯于以理想政治替代政治理想、以德性价值代替政治规范、以修身养性取代政治操作。在春秋战国的乱世中，儒家主导的德性政治或伦理政治模式，成为他们校正“天下无道”、恢复“天下有道”的政治希望。从儒家视角来看，这无可厚非，甚至必须予以高度肯定。因为从价值或规范的角度讲，它确实应当是引导政治、约束权力的一股力量。一般而言，实际政治确实需要高位的价值理念加以引导或规范。缺乏价值引导与有力规范的政治世界，只会是丛林社会。
但不能不指出的是，尽管政治需要价值引导与规范约束，但这绝对不意味着伦理道德价值可以让人无视政治追逐权力与利益的本性，视政治权力运作为德性活动本身。政治与伦理道德必定是两种社会要素，儒家伦理道德规范主要诉诸个体的德性修养力量，而政治则依赖于权力之间的磨合。即便道德的位阶高于政治，道德也不能直接替代政治；同理，即便道德有资格约束政治，政治依其自身特点建构相宜的约束机制，也是必要和重要的。就此而言，韩非拒斥儒家的做法，力主从政治的权力根底上制定相应的操作规则，也就自有其道理。
在韩非看来，儒家的治国进路，很难如其预期。因为一个正在疾速作别周代宗法血缘社会的新兴社会机制，与儒家倚重于宗法社会机制建构的治国方略，完全是对立的。儒家的孝悌忠顺之道与政治秩序乃是处在尖锐对立的状态，只是人们习焉不察而已。“天下皆以孝悌忠顺之道为是也，而莫知察孝悌忠顺之道而审行之，是以天下乱。皆以尧舜之道为是而法之，是以有弑君，有曲于父。尧、舜、汤、武或反群臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤、武为人臣而弑其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。夫所谓明君者，能畜其臣者也；所谓贤臣者，能明法辟、治官职以戴其君者也。今尧自以为明而不能以畜舜，舜自以为贤而不能以戴尧，汤、武自以为义而弑其君长，此明君且常与而贤臣且常取也。故至今为人子者有取其父之家，为人臣者有取其君之国者矣。父而让子，君而让臣，此非所以定位一教之道也。”在韩非看来，被儒家视为“圣君”的尧、舜，其实是君臣失序的产物，岂能看作是理想的政治秩序与政治规范来源。儒家此论支持的是颠覆秩序，而不是维护秩序。只要有意维护政治秩序，就必须对君臣关系加以确切的规定，防止君臣易位。显然，站在政治秩序的角度看，儒家对禅让的推崇是不足为训的。
韩非进一步指出，家国同构的政治规范，已经无法与重构政治秩序的需求相吻合，因此必须将儒家看重的家国同构的政治体系，调整为法术之士所倡导的政治操作系统。“臣之所闻曰：‘臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。’明王贤臣而弗易也，则人主虽不肖，臣不敢侵也。今夫上贤任智无常，逆道也，而天下常以为治。是故田氏夺吕氏于齐，戴氏夺子氏于宋。此皆贤且智也，岂愚且不肖乎？是废常上贤则乱，舍法任智则危。故曰：上法而不上贤。”让政治疏离贤人而重归常道，使政治舍弃智谋而确立法治，是韩非所确信的政治秩序重建的不二法门。
韩非不唯对儒家推崇的古老政治规范加以痛诋，而且对所有非法术之治的治国理念进行批判。“为故人行私谓之‘不弃’，以公财分施谓之‘仁人’，轻禄重身谓之‘君子’，枉法曲亲谓之‘有行’，弃官宠交谓之‘有侠’，离世遁上谓之‘高傲’，交争逆令谓之‘刚材’，行惠取众谓之‘得民’。不弃者，吏有奸也；仁人者，公财损也；君子者，民难使也；有行者，法制毁也；有侠者，官职旷也；高傲者，民不事也；刚材者，令不行也；得民者，君上孤也。此八者，匹夫之私誉，人主之大败也。反此八者，匹夫之私毁，人主之公利也。人主不察社稷之利害，而用匹夫之私毁，索国之无危乱，不可得矣。”韩非对治国中施私恩、弱君权的提携故旧、固做仁人、誓成君子、看重品行、唯讲侠义、清高傲世、刚烈不驯、迎奉民意的政治危害，一一指陈，从而将君主用权之道呈现而出。
在韩非看来，儒、墨的治国理念，是以古代政治规则驾驭当下政治变局，用情感代替统治，将仁心视为治理，这是时代感知的错位，是将政治规范视为脱离政治现实的乖谬。“夫古今异俗，新故异备。如欲以宽缓之政，治急世之民，犹无辔策而御马，此不知之患也。今儒、墨皆称先王兼爱天下，则视民如父母。何以明其然也？曰：‘司寇行刑，君为之不举乐；闻死刑之报，君为流涕。’此所举先王也。夫以君臣为如父子则必治，推是言之，是无乱父子也。人之情性莫先于父母，皆见爱而未必治也，虽厚爱矣，奚遽不乱？今先王之爱民，不过父母之爱子，子未必不乱也，则民奚遽治哉？且夫以法行刑，而君为之流涕，此以效仁，非以为治也。夫垂泣不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也。先王胜其法，不听其泣，则仁之不可以为治亦明矣。”这是韩非以上古、中古与当今的时代划分，确立起来的与时俱迁的政治思维与治国思路。换言之，韩非不承认有古今不易、永久适用的政治规范。时易世变，政治规则或治理理念必须做出相应的改变。而韩非所全力尝试的，正是让政治规范与时代变化吻合起来，避免古旧政治规范与当下政治实际彻底疏离，而完全无法对政治秩序的重建发挥当有的作用。
韩非将当世显学儒家、墨家的基本主张，均归于逆历史而动的治国主张。“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。……孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？殷、周七百余岁，虞、夏二千余岁，而不能定儒、墨之真；今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎！无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也。愚诬之学，杂反之行，明主弗受也。”韩非将儒墨论说的悖谬处境呈现给人们，让人看到儒墨处后世而法先王的怪诞：先王不知后世之事，他们怎么可能横跨数百数千年的时空距离，替后世做出政治决断呢？这种愚蠢欺骗之论、杂乱矛盾的说辞，英明的君主又怎么能够接受呢？
韩非对当世显学的拒斥，显然是将规范与操作视为与政治时代相宜的存在。他着力强调的是，没有超越时代的永恒规范与操作程式，也没有前世为后世确立规范且由后人谨守的可能，更没有君王接受逆时代、反历史的前世规范以处理当世事务的可能。这是一种将政治规范与操作置于生成相应规范与操作机制的活生生的当下社会之中的进路。韩非论政的经验性品格，由此鲜明凸显出来。循此也就可以理解，韩非何以不再将儒家的心性作为政治操作的依据，而将政治生活中的君民、君臣关系作为论述焦点：既然过往的圣王不能垂范后世，那么岂有千古不变的心性来规导人们的政治行为之理？！
韩非对规范与操作的适时建构，改变了先秦流行的处置规范与操作关系的定势。可以说，他将先秦诸家尤其是儒家聚焦关注的内外关系，转变为上下关系甚至是君臣关系。这一转变，是一个非常紧要的巨大变化：在以内外关系为轴心的思维框架中，人向内心德性的用工，是向外处理政治事务的根柢与依托。因此，仁心与仁政的关联就显得顺理成章。借此就可以理解，孔子讲“我欲仁，斯仁至也”，“为仁由己，而由人乎哉”的理由；也可以理解孟子讲“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”的缘故；还可以理解荀子连贯地讲“王者之人”“王者之制”“王者之法”的道理所在。随着战国后期以力取胜逻辑的泛滥，向内用工，再向外扩展的思路已经很难吸引人、说服人、引导人了。因此，到荀子那里，已经逐渐向外用工。经由荀子，进一步向外延伸，以此理解道德与政治关系、处置道德与政治事务的逻辑，渐渐成为一种定势。于是，韩非以上下关系代换内外关系，也就是以政治关系代换伦理道德关系，便成为适应时代变化的必然转换。以政治关系为轴心确定的君民与君臣关系，肯定不能再将思路聚焦在人性及其修养的主题上面，而必须聚集在政治权力一旦在手，如何有力驾驭并有效运用的问题上面。因此，规范与操作的关系，就会呈现为规范指向行动的适用原则面相，而操作的规程会直接影响规范落实的状态。操作本身的中心性质，因此会鲜明凸显出来。
在韩非思想中，规范仅仅是操作出台的一个铺垫、桥梁和中介。故而如前所述，韩非思想是以操作政治为特质的。即便放到先秦思想“成德”的大背景中看，它也会呈现为宋洪兵准确指出的循心成德、循礼成德到循法成德的不同线索。而这里的成德之“德”，既不单纯是传统意义上的德性境界，也不简单地是现代意义上的道德规范。德，有“外得于人而内得于己也”两个基本含义：“内得于己，谓身心所自得也。外得于人，谓惠泽使人得之也。”内得于己，落脚点在个体内心的自我感受；唯外得于人，是可以从君主操权、国家治理的效果上呈现出来的。从孟子、荀子到韩非子，成德由内向外转变的轨迹，是非常清晰可辨的一条线索。而韩非“循法成德”之德所具有的内得于心含义，可以说是君王深明法术之治三昧的心得；而外得于人，可以说是有力稳固君主权力、顺从民心、驾驭臣下的结果表现。
亦如前述，韩非的操作化政治思想，有其规范基石。但这样的规范，循一条向下的路线发展出来。所有规范理念，大致依循两条线路得到阐释：一是向上的路线，呈现为价值的高度紧张阐释，走向形而上学或抽象哲学的论证，以其对价值的宇宙论、宇宙生成论，及人生论、人性修养论，以及语义论、语义关联论的精微分辨为思想特征。从孔子到孟子的变化，就呈现出规范理念的这一演变轨迹。最后在宋代理学家那里，借助道家的宇宙生成论和佛教的佛性人性论，展现出儒家以天理与人欲为核心命题的精微哲学体系。二是向下的线索，呈现为顺畅的政治规范与政治操作贯通的发展线索，走向政治运行的实操过程。在这样的思路中，从政治经验中抽取出来的一般规则，构成其规范理论基础；而从权力实操的绩效中归纳出来的政治操作理念，构成其统治技术要领。两者相得益彰，结合成因应时代之需的操作化政治思想体系。
如前所述，韩非的操作化政治思维的规范陈述，主要聚焦点在人性、政治经验与历史哲学等方面，这是一种存在明显理论缺陷的规范陈述。我们在前面已经表明，规范陈述的核心，还是价值观念。尽管价值信念的表达可以是高度个人化的，因而可以是非常独断的；而规范则是尽可能地让秉持不同价值信念的人们都可以接受的一般陈述。因此，就规范达成一致的可能性，较价值上形成共识要容易很多。但规范陈述不能在价值偏好上过于明显，以至于无法表述出一种为人们普遍接受的一般陈述。这正是普特南批评哈贝马斯将价值与规范对立起来的缘由：哈贝马斯太过注重理想的对话情景的建构，因此对规范的重视程度超过对游移不定的价值观念的看重；但如果承认“人类繁盛观念的世界要比其中每一个人只同意一种观念的世界更好”，那么，各种不同的价值观念，尽管无法被理解成可以为不同立场人们所接受的“规范”体系，但各种价值的自存意义则是不可否认的。不过，为了形成共同行动所必不可少的规范，约束价值分歧与纷争还是必要的。就此而言，韩非基于战国晚期的政治局面而确立的前述政治规范，确实为他的操作化政治设想奠定了基石：他在挣脱了古代圣王的规范约束前提条件下，以好礼、力胜、成败为规范基准，为强有力君权的运行提供了操作指引。但因为韩非太看重政治操权的操作化规程，其或明显或隐晦的整齐划一的操作要求，有将约束这些操作的规范悬搁的风险，规范因之大有隐而不彰的危险。这就将规范变成几无价值引导的纯粹行为规则与行动要领了。在操作规程占据显要位置的情况下，它就会反噬规范，甚至脱离既定规范的约束与引导。这就是韩非的政治操作论述常常被人当作权术大全的缘由。
韩非对政治本质在于权力与利益的揭橥，让他有充足的理由跻身于伟大的政治学家行列。基于此，他实现了操作化政治的理论完型：不但建构了相应的政治规范与操作规程，而且对其思想先驱如商鞅、申不害、慎到的论述进行了有效整合，更加对先秦诸子的相关论述进行了得失评判，故而在政治操作的思想建构上，达到了那个时代甚至是整个古代所允许的最高的理论高度。但韩非对政治本质的揭示主要是在操作化的维度展开的，他对规范化政治没有给予同样的重视。或者说，韩非没有从政治规范中直接引导出政治操作规程。再换种说法，韩非没有真正凸显高位的政治规范，如对权力与利益独掌或共享均需循守的规范加以揭橥。故而，他是以一种可谓低位的规范，即仅仅足以范导实际操作的政治规范，来为君王的操权、用人与治国的政治举措设计出操作规程。这让韩非的政治学建构，出现了明显的规范理论缺口：一是政治规范不足以在高位统纳政治操作规程，政治规程有脱离政治规范独自发挥作用的危险；二是政治规程不是进入政治世界的所有人需要遵循的行为规则，而是君主独自一人烂熟于心的掌权法宝；三是政治操作虽有顺从民心、便利民众的指向，但主要围绕控制臣下与民众这一目的运行，因此政治操作的公共目的隐而不彰。
假如要使韩非的政治操作设计真正走向现代意义上的法治，那就需要彻底重建其政治操作的规范基础。简而言之，唯有确认现代政治规范，才足以有力规导实际的政治操作，不使其陷入君王个人权力的陷阱，而保证权力在运作中保有公认的权威性，并发挥维护国家领袖、公权人群和社会公众的共同权益的作用。而这，就需要跳出韩非操作化政治理论及其设定的与之相宜的低位规范，建构起现代政治规范与操作规程。不过，这得另文再论了。
任剑涛，清华大学社会科学学院政治学系教授
原载：《文史哲》2023年第5期，第5-19页
