摘 要：史前社会权力起源于原始宗教的祭祀、占卜与天文、农业等公共服务功能。这种祭祀、知识、经济相结合的包含蒙昧和理性要素的公共服务功能，滋生了以巫师“权威”为标志的社会权力萌芽，并逐渐由自然神信仰转型为祖先主神崇拜。它使世俗权力不断扩大，而军事的、政治的显性权力要素则是在这种公共权力的发展中逐渐出现的。它最终形成神权、族权、军权三位一体的权力形态及血缘族氏为基础的内聚性、排他性与开放性、包容性相结合的复合型社会结构及其制度模式、价值观念，使史前中国在没有经过明显的财富分化阶段的情况下进入早期国家阶段，形成以宗法制为基础、世俗权力为核心、祖先神崇拜为特色的“早熟”的政治国家。
关键词：史前宗教公共功能祖先崇拜军事权力政治国家
作者李禹阶，重庆师范大学历史与社会学院教授（重庆401331）。
与国外相比，中华文明起源及早期国家的产生有着独特的演进路径，而这种独特演进路径又与史前宗教和社会权力的起源、发展密切相关。探讨这种社会权力的演变进程，对于深入理解中华文明起源及早期国家的产生具有重要价值。有鉴于此，本文试图在前人研究基础上对中国史前宗教与社会权力演进的复杂关系加以进一步讨论。需要说明的是，基于这一问题的重要性，目前中外学术界在这方面已经推出相当丰富的成果，关于这些成果的内容、贡献与价值，我们将在下文的相关讨论部分分别予以介绍。
一、原始宗教的公共功能与社会权力的萌芽
早期国家起源的路径大体有两条，即自发的道路与强制、冲突的道路，这几乎是中西方学术界的共识。美国人类学者罗伯特·L.卡内罗(Robert L. Carneiro)认为，“严谨的国家起源理论有两大类：自发的和强制的。自发论坚持认为：在历史的某一时刻,某些人群自发地、理性地、自愿地放弃他们的个人权力,并与其它群体联合起来,形成一个可以叫做国家的大型政治单位”。在对这两种国家起源理论的阐释中，卡内罗就曾重点对在西方影响颇大的“契约论”“自动论”“水源论”等进行了批评，这些批评包含着诸多合理因素。近半个世纪以来，中国学术界对于这两种类型的社会发展路径进行了探索，并有着诸多重要研究成果。但从总的趋向看，目前学术界对史前“冲突论”或“战争论”研究相对深入，而在关于“自发论”的讨论方面则仍然有较大空间，主要缺陷是未真正触及社会权力起源、发展的本质、特征及内生动力机制。实际上，即使是最早的、最简单的原始聚落，一旦构成社会组织形式，就总是隐藏着或明或隐的社会权力萌芽，以便有序开展聚落人群的生产、生活事务，而不是让人各行其是。马克思在《德意志意识形态》中指出：“它（所有制——引者注）的萌芽和最初形式在家庭中已经出现，在那里妻子和儿女是丈夫的奴隶。家庭中这种诚然还非常原始和隐蔽的奴隶制，是最初的所有制。”从某种角度看，即使是最早的社会组织形式，也有着多重交叠的由原始宗教、经济、军事、政治组织等构成的权力网络要素。但是这些政治、军事、宗教、经济等要素并不是同时出现的，而是在社会复杂化进程中先后出现的。一般而言，解决先民生存问题的历法、节气、巫医及维护聚落秩序的原始道德最早出现，而这些知识、技术及道德要素往往是在原始宗教的旗号下呈现的。当这种潜在关系反映在人的主观意识中，就形成早期聚落社会组织的突出而外显的原始宗教或巫术形式，而军事权力等则是在其后的社会进程中才逐渐呈现的。值得注意的是，人类早期社会的原始宗教与巫术往往相互混淆。近代人类学的一项重要成果，就是认为史前“巫术与宗教既是行为状态，又是信仰系统；既是社会现象，又是个人经验”。从根本上看，早期社会组织中原始而隐蔽的权力萌芽既是通过原始宗教（或巫师）的“权威”出现，也在这种“权威”发展中通过掌握公共功能的要素而不断变异、转化为早期社会权力。正因如此，进入20世纪90年代后，我国诸多学者在提到早期文明与史前社会组织发展时，都不约而同地谈到史前宗教与神权在其中的重要作用。 但是由于研究者角度、视野、对象的不同，关于该问题的探讨仍然不够深入。
从考古资料看，在早期中国相对平等的社会中已经隐藏着由原始宗教所表现的社会权力的萌芽。例如，在距今8000年的河南舞阳贾湖遗址就发现如龟甲、骨笛、叉形器成组出现的墓葬，这些墓一般较大，随葬品较丰富。尤其是其中发现的龟甲、骨笛、契刻等有着明显宗教仪式性特征，说明墓主应该是祭祀一类的、具有一定“权威”的人物。在距今7000多年的北方内蒙古兴隆洼文化的兴隆洼遗址、辽宁阜新查海遗址中，也发现选用真玉精制的玉器如玉玦、玉钻孔匕形器、玉斧、玉锛、钻孔圆蚌等用于祭祀、占卜用的“神器”。在湖南沅水流域的高庙遗址下层，考古学家发现了距今7000年左右的大型祭祀场，面积估计达1000多平方米。在祭坛出土的陶器上发现了凤鸟负日、獠牙兽面（饕餮）纹、八角星纹及其组合图案，这些陶器有许多是精美的白陶，它们显然属于祭器一类。这些组合图案显然是当时的先民宗教信仰与太阳神崇拜的写照，它描画了巫师祭祀和沟通天、人的图景。
从考古资料可以发现，这些聚落遗址并没有明显的财富分化迹象，而仍处于相对平等的社会阶段。在社会分层尚不发达的情况下，为什么会出现这些原始宗教遗迹以及颇受尊崇的巫师一类人物呢？实际上，这种墓葬仪式、随葬品及祭祀场所表现的正是先民群落的个体或集体性社会观念以及信仰型“权威”的存在。这是因为围绕墓葬的各种随葬“神器”及相关仪式直接或间接地反映着聚落先民的观念、信仰，是以物化载体形式表现的集体社会意识。从人类学材料看，这种集体社会意识主要来自史前先民基于现实生存条件而产生的公共服务产品的需求，而这种需求在史前社会中通常是通过原始宗教所蕴含的迷信与科学、技能相混杂的方式来实现的。例如史前宗教祭祀天地、神祇的传统，就包含着观天测地、了解节气、预告风雨雷暴、驱邪祛病，以及通过精神信仰来维护氏族、部落传统道德和习惯法等诸般内容，这些要素构成了史前先民基于生存挑战所需的对内对外的应力机制。故此，通常史前宗教都聚合了早期先民在物质与精神文化上的诸多发明、创造，并将这些早期的科技知识、生活经验融入祭祀、占卜的宗教信仰中，以获得权威属性。例如，距今8500—7800年的湖北秭归东门头遗址发现的男性太阳神石刻图像，体现出三峡地区早期天神膜拜和巫的神职意识。在距今7000多年的辽宁查海遗址中发现的用碎石块堆塑出的一条长19.7米的“石龙”，其南侧有墓葬和祭祀坑，应与天象崇拜、天文节气有关。在距今7200—6400年左右的内蒙古敖汉旗赵宝沟文化遗址，发现了神兽太阳纹、神兽月相纹、神兽星辰纹等象征天文星象的灵兽图纹，这既说明早期聚落先民的宗教信仰集中体现在与天文、天象有关的观象授时或预卜吉凶上，也说明在这种夹杂科学要素的祭祀、占星等行为中，当时的神职人员是在知识加持的原始宗教神秘面纱下获得其威望的。
在新石器中期，聚落先民已存在有关天文、气候、节气的二分二至及使用观天测地工具的知识，如古人常常谈到的“律管候气”“测量日影”等。冯时在谈到贾湖遗址出土骨笛与“律管候气”的功能时指出，“十二律在当时很可能已经产生，而22支骨笛实际就是迄今我们所知的以骨为管的最早的骨律”。史前中国各区域考古材料证明，当时主持祭祀、观测天象的巫师多是通过祭祀、占卜和知识、经验而形成早期聚落社会中的“权威”，并成为聚落先民所尊崇的对象。所以，早期聚落社会的巫师正是从宗教活动与生产实践中获得知识素养的一批最初的神职者、天文学者、医者、工匠。而在“酋邦”式的非“强制”时代，沟通神祇与知识、经验所形成的“权威”往往孕育着早期社会权力的萌芽。这种情形一直延续到距今6000年左右的聚落社会中。例如，距今6400年左右的濮阳西水坡仰韶文化遗址中发现有壕沟、灰坑、墓葬和蚌壳摆塑的图案。特别是第45号大墓，墓主系一壮年男性，成年男性人骨架的左右两侧分别用蚌壳摆塑有龙和虎的三组图像，在墓室东、西、北三面的小龛则有为墓主殉葬的人殉。李学勤据此认为，墓室中图形和墓主的相关位置与古代人关于青龙、白虎的方位相合，表明当时已经产生四象观念。从该男子墓仪看，墓主应该是该聚落的巫师兼首领，故在他死后被给予高规格的龙、虎、人殉的祭奠仪式。
濮阳西水坡遗址45号墓尽管有着尊崇葬仪，但关键是该聚落遗址并没有发现明显的财富或等级分化迹象，这说明原始宗教及巫师崇拜，不仅是先民的一种信仰，更是先民在天文、农学、医疗、伦理上的一种公共服务需求。这种公共服务功能是以自然法则的神秘力量呈现出的混杂着巫术、科学、经验、道德的宗教、知识、伦理的秩序体系，它并非可有可无，而是原始先民为生存所需的物质与精神的要素。由于这种公共服务产品的极端重要性，它会随着时日延续而逐渐演变为一种隐形的社会权力起源因素。
史前中国文明正是在适应这种公共需求过程中而逐渐萌芽的。例如，五帝之前的“三皇”据说就是上知天象、节气，下明地理、水文，并能治民、卜筮、懂得乐理的一类人物。三皇之名始见《周礼·春官宗伯》：“外史……掌三皇五帝之书。”关于“三皇”的名称有不同记载。例如《风俗通义》引《尚书大传》：“遂人以火纪，火，太阳也，阳尊，故托遂皇于天；伏羲以人事纪，故托戏皇于人。……神农以地纪，悉地力，种谷疏，故托农皇于地。” 据此可知，三皇为遂人、伏羲、神农，并分别与天（皇）、人（皇）、地（皇）相对应。“三皇”传说显然与“五帝”有着重要区别。《庄子·盗跖》篇记有“有巢氏”“神农氏”等事迹，“神农之世……耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也”。《韩非子·五蠹》有“有巢氏”“燧人氏”的记载。从诸多传世文献可以看出，“三皇”实际上是初民社会的知识精英，他们在生产、技术上对先民社会的贡献，被认为是“而民说之，使王天下”的根本原因。《越绝书》引战国时人风胡子的话说：“轩辕神农赫胥之时，以石为兵……至黄帝之时，以玉为兵……禹穴之时，以铜为兵……”尽管在各文献中对“三皇”名称、顺序的提法颇多，但由以上材料可以看出，有巢、遂人、宓戏（伏羲）、神农、赫胥氏等在神话、传说中的时序均先于“以玉为兵”的“五帝”（黄帝）时代，这与神话、传说中从黄帝起始的“五帝”以战争、礼乐为主的时代有着社会阶段上的重要界限。《战国策·赵策二》云：“宓戏（伏羲）、神农教而不诛，黄帝、尧、舜诛而不怒。”“三皇”时代的发明创造在黄帝时代也有诸多遗留，例如《世本》：“雍父作舂。宋衷曰：雍父，黄帝臣也。” 《说文解字序》：“黄帝之史仓颉……初造书契。” 但仔细分辨可以看出，“三皇”时代的创造者是他们本人，而黄帝时代的创造者则主要是其臣属。这种细微区别正反映了史前社会阶段的差异及权力起源的奥秘。张光直认为，《越绝书》“以石为兵”“以玉为兵”“以铜为兵”的分期法“很正确地将中国古代文明演进的经过的本质变化撮要出来了”，石器阶段“就大致相当于传统古史中的三皇（轩辕、神农、赫胥）”，玉器阶段则相当于“五帝（黄帝）”时代。这种认识很值得重视。
但是，原始宗教所提供的为聚落社会服务的公共产品不会长期止步于无偿服务的范围。当人口增加、聚落组织扩大时，巫师掌握的祭祀权力和知识权力就会逐渐超越其原有界限，开始形成异化力量，构成新的权力关系，包括早期社会的经济权力关系。早期聚落生产技术发展，开始产生剩余产品。但是，从世界文明史来看，即使在剩余产品十分缺乏的阶段，当时的巫师（祭司）兼首领也开始贪婪地把持着不均衡资源的再分配权力。例如，在公元前3100年左右的苏美尔文明中，再分配权力并不是在社会资源极度丰富的情况下形成的，恰恰相反，“它使那些能够控制这一土地之人能调动数量不均衡的集体性的社会权力，并把它变成可用于反对他人的个体权力”。 所以，在原始宗教幕布遮掩下的知识、技术，都逐渐与资源的再分配权力挂钩。弗雷泽通过大量人类学实例指出：在很多地区、民族中，“巫术的施行者必然会在对他们的故弄玄虚深信不疑的社会中成为举足轻重的有影响的人物。他们当中的某些人，靠着他们所享有的声望和人们对他们的畏惧，攫取到最高权力”。 它使原始宗教与其初的公共服务目的相分裂，使过去为了应对自然界挑战而形成的知识、经验，异化为一种促进聚落社会分层的力量。距今8000—6000年左右的中国各区域大量考古材料亦证明了这个问题。因此，正是在这种精神信仰与社会的分裂、异化中，由以知识、经验而确立的巫师“权威”逐渐形成为超越先民、族众，以及聚落、聚落群范围的，高高在上的“威权”，从而产生最早的社会权力起源。
二、社会复杂化中的宗教职能与社会权力
从考古材料看，距今6000—4000年是史前中国各区域社会的动荡、分化期。这一时期，各区域的级差型聚落形态与早期“古城”“古国”不断涌现。例如，两湖地区从屈家岭文化开始，就不断出现规模甚大的多级聚落群及“古城”等。在中原的仰韶文化中晚期也出现典型的成组聚落与区域性大聚落群。史前中国的原始宗教正是与各区域不同的自然与人文环境密切联系的，这种不同的自然与人文环境形成不同的社会结构及主神崇拜，而这种主神崇拜的差异却深深影响着原始宗教的公共职能与权力起源和配置方式。李伯谦认为，在距今5000—4000年间，华夏史前文化出现几种不同的权力配置模式，“红山文化古国是以神权为主的神权国家，良渚文化古国是神权、军权、王权相结合的以神权为主的神权国家，仰韶文化古国是军权、王权相结合的王权国家”。 李伯谦的论断显然具有一定合理性，但是对于在这种信仰方式与权力配置的背后隐藏着当时社会结构中什么样的潜在的联系、冲突乃至博弈，还需要深入探讨。
从世界文明史起源及发展历程看，人类最初往往奉行自然主神崇拜，而这种自然主神崇拜的具体对象又往往是太阳神崇拜。世界上大多数民族都有日神崇拜的传统，如古代埃及、两河流域、希腊、罗马以及美洲印第安部落都十分崇拜太阳神。史前中国亦如此，我们在黄河、长江流域的诸多史前文化中都能看到太阳神崇拜的遗迹。例如，距今8500—7800年的湖北秭归东门头遗址发现的男性太阳神石刻图像；在距今7000年左右的湖南高庙遗址祭坛出土陶器上象征太阳神崇拜的凤鸟负日、獠牙兽面（饕餮）纹、八角星纹及其组合图案，以及河姆渡遗址陶器上发现的“双鸟朝日”纹饰等，应是当时先民的太阳神崇拜的写照。
但是，由于环境差异，史前中国作为先民普遍信仰的“日神”崇拜在社会复杂化中则呈现出多样化发展趋势。其中既有以祖先神为主神的信仰形式，也有千年来持续如一，将古老的太阳神崇拜传统贯穿始终，还有在社会复杂化进程中由自然主神崇拜逐渐向祖先神崇拜转型的例子。这种主神信仰对象的转变，导致这些区域的社会组织、权力配置及价值观念深刻改变。其中，最典型的则属长江下游太湖流域的良渚文化和黄河中游地区的仰韶文化。
良渚文化是环太湖流域和钱塘江流域分布的新石器时代晚期文化。在良渚文化先民中，太阳主神崇拜的传统持续千年，始终如一。在良渚文化发现的各种玉、石、骨器中，玉琮、玉璧、神徽等既是神权的象征，也蕴含着复杂的先民信仰。从良渚遗址发现的器物纹饰看，良渚社会最重要的礼器如玉器、象牙器等，几乎都装饰了神人兽面纹图像，以及见于玉琮、玉璧的各种鸟纹。目前学术界大都认为，这些神人兽面、鸟立阶梯状纹饰与日神崇拜有关。例如鸟立阶梯状边框图像，诸多学者认为该鸟与太阳神祇崇拜具有密切联系。 再如良渚的神人兽面纹中常出现在人和兽面部的典型形象是旋目形兽眼。这种兽眼在形制、力度上都颇具宗教与信仰特色，故许多学者认为良渚的神人兽面纹中的旋目形兽眼是太阳崇拜意识的表现。实际上，史前先民在宗教图腾与纹饰上雕刻“眼睛”，往往代表了神祇与人的沟通。从世界各地的人类学例证看，神祇眼睛常常是图腾崇拜的主题。在一些雅利安人神话中，太阳被视为“天眼”。南太平洋波利尼西亚群岛上，芒艾亚人的日神“拉”被认为是天神阿瓦蒂的巨眼。
良渚文化这种日神信仰模式持续了近千年。例如在良渚中晚期的武进寺墩遗址中，M3大墓随葬大量玉璧、玉琮等，且玉琮多为上宽下窄的高节琮，从这些高节琮可以看出其与良渚早中期文化和信仰的前后相继关系。在福泉山附近的吴家场良渚后期墓葬中，发现镶插象牙镦的象牙权杖，权杖上的象牙薄片雕琢有10幅神人兽面纹，说明它与良渚早中期宗教信仰具有继承性与同一性。高城墩遗址是距良渚古城最远的高层级聚落。从玉琮等随葬器物看，良渚传统的神祇信仰仍然在高城墩延续了很长时间。这说明良渚中晚期的日神崇拜并没发生本质上的变化，其自然主神信仰延续始终。这种自然主神崇拜使“神权”在良渚文化中占有崇高地位。而其最重要特征就是，它可以通过仪式、符号和祭祀建筑等的信仰化，用超越早期社会各血缘组织之上的宗教“神圣”精神力量使社会阶级分层的对抗形式相对温和，缓解社会转型中的血腥、暴力与强制手段。总的来看，存在千年的良渚社会，内外的社会冲突与阶层竞争在统一神祇信仰中被相对消释、缓解。
良渚作为当时最早的早期国家，其社会结构及社会权力的起源、形成及持续发展，显然有着各种特殊因素。例如，良渚文化的稻作农业所需的防御水旱灾害和合理用水、灌溉的需求，使人们必须加强各地域间的生产协作，如建造灌溉设施和大型水利工程等。此外，地处东南一隅的半闭合环境，使它有着自然的屏障，不易受到外来族群的侵扰。这使得良渚社会虽然保留了血缘氏族纽带及祖先神崇拜，但是这种现象并没有发展到与传统的太阳神信仰分庭抗礼的地步。在其社会发展过程中，传统日神信仰所包含的如掌握节气、预告风雨、驱邪祛病等，就是良渚稻作农业与其先民需要的公共服务产品。有学者曾对瑶山、汇观山两处祭坛进行了多年观察，发现早晨日出方向与祭坛的四角所指方位具有惊人的一致性。这些史前宗教蕴含的宗教和科学、迷幻和理性等功能，构成日神信仰的广泛社会基础。因此，良渚文化社会权力的起源及发展，不是由于战争、冲突的压力，而主要是先民对原始宗教提供的公共服务产品的需求。这种需求使巫师掌握的信仰与知识相结合的公共权力，久而久之会超越其原有界限，并逐渐形成与平等社会对立的力量——一种新的权力形态。
但是，史前中原地区的情况却大相径庭。史前中原的生态与人文环境具有二元性：一方面，中原具有开放型地理地貌，内外地域都有河流、平原联结，故向来是周边各部落、族群的争战之所，名不虚传的“四达之地”；另一方面，史前中原地区原始聚落大都分布在大河流域的二、三级支流，小河的阶地、台地上，形成“小流域”“小区域”的发展格局，使史前中原地区各农业定居聚落形成了自给自足的同质化的“村社”形态。随着人口数量的成倍增长，人口与土地承载力的矛盾也显现出来，它使争夺这些阶地、台地的有限的可耕地资源的冲突不断发生。这就使史前先民聚落或聚落群往往筑垒、挖壕自守。从考古材料看，距今5500年以来，环壕聚落及聚落群大量出现。这些分布于河流、河谷两岸的二级阶地上的聚落群的分布范围多是在半径２０公里的区域内，形成该聚落群的层级结构与势力范围。 在史前社会的丛林法则中，这种聚落群应是早期中原社会最原始、朴素且花费成本最低的自发性政治联盟。这种情形使史前中原的先民血缘关系及族氏认同异常突出，它使人类早期的自然主神崇拜很早就改变其属性，发展成有利于血缘组织整合、控制的祖先主神信仰，这种氏族文化传统应该是环境的产物。例如，在约公元前6000年的裴李岗时代，黄、淮流域的裴李岗文化、白家文化和后李文化中均出现有共同葬俗、排列有序的公共族葬墓地，它表明当时已有祖先崇拜和对祖先保留历史记忆的传统。它使中原先民社会很早就存在着奉天法祖、重视族类、注重世俗、崇贵轻富的文化根脉。
在仰韶文化中晚期，当中原成为周边族群迁徙、殖民的“四达之地”时，中原地区的社会组织及信仰形式就更加偏重于崇尚实务的世俗权力的构建。这种情形表现在信仰对象的神格上，就既存在对超自然的山川、河流诸神的泛灵崇拜，更突出着对血缘性的部落祖先神的权威崇拜，同时也包括了对日益发展的世俗公共职能的图腾式敬畏。正是这几个方面构成中原先民部落、部族史前宗教的基本特点，建构了中原简朴、务实、尚贵的早期“礼”“仪”属性。这种信仰模式形成了聚落社会的世俗化、功利化特征，它将聚落首领的“先祖”“先公”作为政治体所在组织的最高神祇。由于作为祖先神崇拜的“先祖”“先公”权威必须依附在某一政治共同体上，并以该政治体的统治范围作为其信仰存在的“神性”领域，故它使社会权力开始由巫师所及的形而上宗教领域逐渐向政治共同体所及的世俗性社会领域转化，其权力属性，即神权与世俗权力的主从关系因此而转移。
与良渚文化的“神权”模式不同，史前中原社会贯彻着早期氏族社会权力异化的两个传统，即垂涎权力的首领兼巫师对权力的着意异化和先民对宗教权威具有的公共服务功能的拥戴、敬仰。从传世文献和考古材料来看，当时被先民祭祀、膜拜的各政治共同体的“先祖”“先公”，大都为能沟通天地神祇，并有丰富知识、技能，对聚落有“功”的人物。《国语·鲁语上》：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。非是族也，不在祀典。”在春秋战国时人的眼中，上古时代享受大祀的“圣王”正是对先民族群或政治共同体有“功”而受到历代先民的祭祀并列入祀典。随着史前宗教公共职能的多维演变，巫师职能也发生转化。他们既是沟通天地神祇的使者，又是聚落道德及习惯法则的维护者，也是聚落先民需求的公共产品的执掌者。例如在某一地区的史前文化遗址中常常发现不同规模的祭祀遗址，这些祭祀遗址除了祭祀天地神明外，也有着测定天文、节气的功用。如在河南巩义双槐树仰韶文化遗址发现3处夯土祭祀台遗迹，如果将这些祭坛与重要人物居住的大型建筑融合的用9个陶罐模拟的北斗九星天文遗迹相对照，可以看出祭祀与天文、历法仍是当时社会所需的主要公共职能。这种早期祭坛观天测象的功能在很多史前遗址中都能发现。
因此，祖先主神信仰使中原地区的史前社会结构及价值观都发生根本改变。它构成一种在祖先神的“神性”信仰笼罩下的世俗王权政治及其制度范式，并表现出几个重要特征。
其一，它是在史前宗教暨祖先神崇拜基础上发展而来，因此带着浓厚的神祇印迹。与自然主神崇拜不同，它不是神祇的人格化，而是人（先公先祖）的神格化。所以它更加注重其政治体组织、首领权力及等级秩序的合法性，同时也以这种“神性”来凝聚政治体内的先民、族众，在狂热的祖先神崇拜的“神性”氛围中开展其政治、军事、文化活动。其二，它以氏族血缘组织为基本社会细胞，并不断强化着这种血缘组织。它使祖先神信仰的内容包括着对血缘组织的强烈认同，将血缘组织的内聚、凝合看得高于一切。在这种制度模式中，血缘亲疏成为区别贵贱尊卑、决定分配消费的基本尺度，并有着导致政治体组织日益宗法化、“礼制”化的趋势。其三，它尽管以血缘组织为基础，但是却有着强烈的对由血缘组织层层叠构的政治共同体的认同感，并由此产生对该政治体首领的权力认同，注重权力机制的载体功能，也十分看重“神性”笼罩下其政治共同体的发展。其四，由于受崇拜的祖先神与该先民组织有着相互依存的关系，因此它具有强烈的维持该政治体的生存、发展，以及维护统治者权势的最高“神祇”的特性。这种“神性”原则使它注重政治体的存亡兴衰，渴望通过政治体的稳定、强大来应对阶层冲突、对外战争、自然灾害等内外挑战。因此，尽管在祖先主神崇拜中，血缘氏族组织具有排他性、内聚性取向，但是在维护由这些血缘细胞组成的政治共同体生存、发展的原则下，它又会在整体层面上具有跨越血缘、文化的对周边区域、种族开放的“天下”观念，正是这种开放性、辐射性与内聚性、向心性的对立统一，使史前中原政治共同体具备着超越文化、种族的胸襟与宏大的对“天下”的想象力。
因此，史前中原地区的祖先神崇拜，与沿太湖流域的良渚自然主神信仰可以说是两个不同的典型。当然这种区别不是绝对的，它们仍然具有相辅相依的互融因素。它使距今5500—4000年的先民社会与神祇信仰有着多元化发展趋势。大致来说，这一时期史前各区域社会都处在动荡、分化及转型中。这种动荡、分化及转型，就包括着史前先民社会结构及权力配置、价值观念等核心要素。大概而言，红山文化、凌家滩遗址与良渚文化等应是以自然主神信仰为主的“神权”政治；而地处黄河下游的大汶口文化和长江中游的屈家岭—石家河文化则处于由自然主神信仰向祖先主神崇拜的转型过程中。例如长江中游地区，继高庙文化之后的大溪文化就出现了从太阳神祭祀到祖先神祭祀的转变。有学者认为：“太阳、鸟崇拜的起源极有可能8000年前产生于湖南省。正确的话，可以说这种祭坛就是以太阳、鸟崇拜为背景，举行稻作丰登仪式的祭坛。”但是在距今6400—5800年的城头山古城发现的大溪文化一期前段至二期前段的大型祭坛中，这种凤鸟负日、獠牙兽面（饕餮）纹、八角星纹等纹饰大大减少，而发现了由椭圆形大型土坛和超过1米深的40多个祭祀坑组成的大型祭坛，以及置放的大块“祖”形砾石。从其旁有男性大墓和成组处于显著位置的石“祖”来看，明显有祭祖先之意。故有发掘者认为：“这种大砾石，或许就是后来‘祖’的象征物。”这种情形在其后的历史进程中不断发展。例如在屈家岭文化中晚期的邓家湾遗址，就发现大型乳钉管形器和筒形器相互套接的组合器祭祀坑，多达15处以上。在邓家湾筒形器祭祀遗迹附近的东南部，发现一个中间高四周低的近圆形的土台，发掘者推测，土台及周边遗迹应该与祭祀祖先有关，“那高高屹立的筒形器如果是祖的象征，则这里或许是祭祀祖先的场所”。它说明长江中游的社会组织宗教崇拜已由自然主神崇拜而转型为祖先主神崇拜。与此相应的是，长江中游地区的史前社会结构与权力配置也发生着急剧转变，这从屈家岭—石家河文化期的诸多大型、超大型的环壕聚落群及具有防御设施的古城的大量出现可以看出。
史前东方海岱地区亦存在由自然主神崇拜向祖先主神崇拜的转型现象。在早期海岱文化中，当地土著的东夷族群崇拜对象应是象征“日神”崇拜的凤鸟等物。大汶口文化中出土了许多鸟状陶器造型。但是这种凤鸟崇拜却在不断转化，如传世文献就记载了东夷族群对象征“日神”的鸟图腾的重视。《左传》昭公十七年记郯子谈少皞氏以鸟名官曰：“我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。”郯子将少皞氏的鸟官制度分为天文、节气、财赋、司寇、司马等二十四种类型，并认为“自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近。为民师而命以民事，则不能故也。”鲁昭公十七年距少皞氏时代已2000多年，郯子对这段历史的熟悉，一方面说明了作为太阳神象征的凤鸟崇拜在东夷族群已有久远传统；另一方面也说明少皞氏时代，以鸟为象征的自然神祇开始同掌握着天文、历法、民事、财赋的职官权力系统相联系的情形。它说明该时期东方先民社会的信仰和制度已出现新的特点。例如，对被后人称为“高祖”的东夷首领太皞、少皞的崇拜，本身就意味着旧时的太阳崇拜的主神信仰已向人格化、伦理化的祖先神信仰发展。因此，随着社会复杂化加速，各区域的神祇信仰对象也在转变。而这种转变的关键，即是过去原始宗教中统摄为“天事”的公共服务功能逐渐分离为“天事”与“民事”两大系统。
马端临在《文献通考》中曾对上古这种“神事”与“民事”的二元一体关系有所阐述：“陶唐氏以前之官所治者，天事也；虞、夏以后之官所治者，民事也。太古法制简略，不可得而详知。然以经传所载考之，则自伏牺以至帝尧，其所命之官，大率为制历明时而已。……盖此数圣人者，生则知四时之事，殁则为四时之神。然太皞、炎帝、少皞、颛顼所历者四时，而句芒、祝融、蓐收、玄冥、后土，则颛顼之时始有此五人者并世而生，能任此五官之事。至帝尧时，则占中星之法，置闰余之法，渐已著明，然其命官，犹以羲、和为第一义。自是四子之后，世守其法，居其官。”马端临将陶唐氏以前和虞、夏以后作为“天事”与“民事”的分界线，正好说明了虞舜时代前后的阶级关系、权力配置、制度结构的变化。他的“天事”“民事”之论，反映了史前宗教与社会权力转型的一个关键点，即旧有的、传统的、被笼罩于原始宗教信仰中的史前政治、文化传统都发生重大变化，这就是由原始宗教对史前社会的“天人”不分的信仰控制、整合模式转化为“神权”与世俗权力分离的社会权力形态。《左传》昭公十七年记郯子所谈到的少皞鸟官制度的二十四种类型中，除了主天文、历政的“天事”之官外，其余的司徒、司马、司空、司寇、司事、工正之官，显然属于“民事”权力系统范围的内容。值得注意的是，马端临提及的人物包括太皞、炎帝、少皞、颛顼等人。这些上古部族首领正是上古历史中社会政治、文化制度变革的重要人物。例如，从神话、传说等历史记忆看，颛顼“绝地天通”的宗教改革则喻示着其时政、教即“天事”“民事”的分离。如《左传》昭公元年记此事曰：“昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈……后帝不臧，迁阏伯于商丘，主辰。商人是因，故辰为商星。”“主辰”即是对辰星的观测、祭祀。辰星即大火星，大火星系二十八宿之东方苍龙七宿（角、亢、氐、房、心、尾、箕）之心宿第二宿。当时对大火星的观测、祭祀之官亦称“火正”。《国语·楚语下》：“及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。”由于“火正”一职，既是祭祀之官，亦是预报节气的民事之官，故而文献记其有“命火正黎司地以属民”的民事职能。它证明了旧时把持祭祀天地、主持民事的混沌之“神权”逐渐分离、转化为“神”与“民”的权力二元分割局面。
三、史前宗教与社会权力的互动特性
王震中认为，早期王权与宗教祭祀权、军事权、族权三者是密切相关的。其实，在世界古老文明的发展中，血缘族群始终占有十分重要的地位。例如，在古代埃及、美索不达米亚及古印度等地的社会发展中，血缘性的氏族、村社组织往往是其牢固基础。即使在古代希腊、罗马等典型的古典城邦国家，其初期发展中血缘族氏集团与地缘性公民团体仍然相互纠缠不清。而在早期中国，距今6000—4500年的聚落群大都系“庇护型”层级聚落。在这种聚落群团中，实力最强聚落的“先祖”“先公”往往是整个聚落群团的信仰主神。史前先民社会的这种祖先神信仰，对当时的社会组织和权力结构有着极为重要的意义。
1.权力性质特征。自然主神的信仰模式会在时日流逝中将信仰神上升为最高统一神，这种统一神往往以信仰内涵作为其外延界限，由此超越氏族、部落的狭隘神祇信仰，形成超血缘、超族群、超世俗政治体的区域性宗教及神权政治体系，并与日益增长的世俗权力并驾齐驱甚或超凌其上。例如，古埃及的太阳神崇拜塑造了它的神权政治体系，而王权则需要不断以神权权威神化自身。它导致神庙和祭司权力加速膨胀，使王权与神权之间常常呈现激烈博弈。而在祖先主神信仰中，信仰主神主要是史前政治体里最高层级统治者的先公、先祖，它本质上是为了护佑地上该政治共同体的首领权力及人间统治，护佑其世袭子孙的福佑，故它是以政治权力为中心的权力与宗教体系，其世俗性特征十分明显。由于这种祖先神是以政治体范围作为它的威权领域，因此它必须以该政治体盛衰为其信仰存亡的前提，并在权力继承上有着王权神（祖）授、天道亲尊的特点。
2.权力领域差异。在自然神崇拜中，其统治范围往往超越政治体领域，而将同一信仰但不同聚落群、古城、古国纳入共同的宗教统治范围，并主要以精神信仰方式进行社会整合与控制。例如，在太湖流域的良渚文化，由于受日神信仰的强烈影响，不同地域虽然在政治、文化上有自己的独特属性，但是超越世俗的精神信仰的控制方式，可以在统一神祇信仰下包容、融合不同血缘族群的存在，并使该社会在一千余年的历史演变中的社会整合、控制有着较为内敛、温和的特性。而中原地区的祖先神信仰所具有的世俗化特征，使最高神祇只能局限在当时的政治共同体内部权力所及的领域。例如，从新石器时代的传说、神话来看，由于祖先神崇拜具有的世俗文化特征，它和史前社会反映人类进步和与自然斗争的进取精神的传说、神话往往有着相容性。再如，中国史前关于“帝”“王”等政治体首领的传说、神话的逐渐一统化，一方面表现了《尚书·尧典》曰尧时“光被四表，格于上下……百姓昭明，协和万邦”的“万邦”林立而又呈现上下层级结构的局面。另一方面也说明处于层级结构顶端的大邦之君以“天”喻“祖”、“光被四表”的历史趋势，并在他们身上表现为浓厚的图腾化英雄主义的色彩。但是总的来看，这种权力神化并没有超过原始人知识信仰的范围和界限，泛灵禁忌的山川动植物神话始终与这些英雄为伴。由于祖先主神崇拜缺乏形而上的精神理念，大都局促在世俗权力和生老病死的人间功利祸福中，它使人们对现实人生的关切超过对自然神祇的信仰。这就从内部破坏着宗教的统一，阻碍着纯粹、抽象的“上帝神”摒弃世俗功利的出世道路的延伸，并在宗法血缘与世俗权力的结合中形成以血缘为基础的尊卑等级的“礼”及其原初制度。
3.权力属性的特色。良渚文化虽然偏居一隅，其自然主神崇拜具有通过精神信仰而进行大规模民众动员的能力和社会整合机制。这种价值理念所建构的社会，更加注重区域统一神祇信仰的阶级压迫及公共功能的属性。在这种精神信仰与社会阶层的分裂、异化中，由以知识、经验而确立的巫师“权威”逐渐形成高高在上的“威权”，从而产生了最早的社会权力。而仰韶与龙山时期的中原，是在战争、冲突等严酷环境中成长的，故其祖先神崇拜下的权力属性常常是“神性”权威与世俗威权的结合。传说、神话中的史前部族的首领往往与祭祀、战争有关。例如黄帝，据《史记·五帝本纪》记载，轩辕之时，诸侯相侵伐，“于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从”。 黄帝还是一位居住天宫的众神之神,“昔者黄帝合鬼神于西泰山之上，驾象车而六蛟龙，毕方并辖……”（《韩非子·十过》）因此，在祖先神信仰中，其信仰主神与人间统治者的利益往往捆绑在一起，从而使以宗族群体或聚落的以实力为基础的占有关系用权力的方式表现出来，并形成多级聚落共同体，而权力也在这个基础上开始层级化了，即担当了聚落秩序的守卫者角色，也成为聚落发展的重要的先导性内容。
4.权力形态内涵。良渚不同血缘的聚落人群的集合是在统一神祇信仰中完成的，它同样也构成了血缘与地缘的结合。但是这种结合主要是在统一神信仰中完成的。如绵延千年的良渚文化各地大墓中象征权力与信仰的各种玉器的式样和纹饰均甚统一，以琮、琮形器、璧为代表的巫术用器的使用方式也显示出了极为一致的宗教观念，显示了它的统一神信仰的至上性。而在中原等祖先神崇拜的区域，这种血缘与地缘的结合则是通过拟血缘形式来促进并完成的。由于祖先神信仰是以血缘为基础的神祇信仰，因此史前强势政治体扩展的一种方式就是将处于弱势的政治体纳入同一祖先神祇支配下。《尚书·舜典》所谓“慎徽五典，五典克从；纳于百揆，百揆时叙”，正说明这种大小邦国之间通过权力分层而表现出的显明的等级制度和不平等的联盟关系。这种“拟血缘”形式可能是不同血缘聚落婚姻关系的“甥舅”组合，也可能是共同塑造某一“有功”之祖先作为祭祀主神，从而形成一种拟血缘性的、层叠组合的权力授受的序列。在史前神话、传说中大量见到的这种血缘与权力授受序列便是其反映。如《史记·五帝本纪》所载，黄帝的子孙系统如玄嚣、昌意、高阳、颛顼、穷蝉、帝喾、帝挚、帝尧等，就不仅是血缘性的传承，也是史前权力授受序列的表现。这种权力传承序列通过长时段的历史记忆的选择、过滤，而将史前中华文明及其国家产生的历史编纂为血缘与权力授受的传承秩序，由此展示其获得“神”眷的正统观，它使各聚落间出现了一种可以融合的权力结构，即它们相互有统治性，也有亲密性，并以模拟性血缘关系表现出来。这种情况直到商代亦能看到。朱凤瀚曾把商代非本于自然物祖神进行了区分，认为其中包括了世系与拟血缘的三种亚型。正是这些异血缘、异姓的宗族集团，按照政治地位，通过婚姻或其他关系而构成复合制政治体。
这种“拟血缘崇拜”往往又会塑造出一个层叠构建的祖先神，而这个共同塑造、普遍认同的祖先神又是以居于聚落群团顶层、实力最强的聚落祖先神及其人格为范本。例如，我们看到充斥上古传说与神话中的“帝”“王”世系：一方面，其祭祀主神大都具备血缘祖先神兼护佑神的双重性格；另一方面，这个祖先神及其祭祀系统随着聚落组织发展而不断处于层累式叠加之中。《国语·鲁语》有一段关于祖先崇拜与祭祀序列的记载：“故有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘喾而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”这个祀典中的上古“帝”“王”，大都是某一个族氏或部族的祖先，他们虽然出自不同的地域，但是在历史层累中逐渐演变为整个中原王朝系统的受祭主神，由此充分展现了血缘与地缘结合的复合制社会结构及其权力叠加形态。如从黄帝、炎帝直至唐尧、虞舜的神格与人格看，他们既是驾龙驭虎的众神之神，又是享受禘祭的世俗人王，是炎黄部族的祖先。唐虞时期这种情况更甚。《尚书·舜典》：“舜让于德，弗嗣。正月上日，受终于文祖……月正元日，舜格于文祖”；《史记·五帝本纪》：“正月上日，舜受终于文祖。文祖者，尧大祖也。” 由于尧、舜分属不同的部落集团，所以舜所祭祀的“尧大祖”，就应该是自尧以来华夏集团普遍认同的先祖。因此，在中国文明起源中，“拟血缘崇拜”通过塑造一个“模拟化”的层累叠加的血缘祖先神，构成以早期各个部落集团最高首领为范型的共同的祖先神崇拜系统。祖先神崇拜使早期政治体形成以大邦首领的政治权力为核心，以“神权”“族权”为辅翼的权力结构。例如，在“族权”的发展上，“族权”既沉淀着厚重的血缘传承内涵，也通过此而不断催化着以“先公”“先祖”为代表的“父权”权威在先民社会组织中的强化。当这种超越性不断升华时，就超凌多神主义倾向，形成与上天同格的天神、“上帝”。同时，这种最高宗主神又反过来强化了地上世俗首领的政治、军事权力。禘是一种对祖先神的郊祭仪式，卜辞里禘写为帝，象束柴燎祭天神之形。《礼记·丧服小记》有“王者禘其祖之所自出”的说法，文献中有“禘黄帝”“帝（禘）尧”“帝（禘）舜”的说法，说明祖先神与上帝神合为一体，其祭祀的神格地位也在升华。
四、史前宗教与军事权力的演进
从世界古老文明的历史看，社会组织的各种权力要素，包括宗教的、经济的、军事的、政治的要素，并不是同时发生的，而是有着先后不一的阶段性特征。在初期先民社会，每一个氏族成员既是农民、猎人，也是战士。随着人口增加、资源紧张、外族侵扰等，这种局面得到了改变。军事首领及其权力产生的实质，正是因为有着需要保卫的剩余产品或者防卫外族的劫掠、侵扰而形成的强制性力量。例如在美索不达米亚，“最初的所有制是一个家族对另一个家族的剥削，财产的起源并没有伴随很多暴力”，“苏美尔国家的产生，是有限资源集中后需要军事力量的保卫，所以需要军事的集中化。这种集中化就使政治组织的权力系统开始固化，形成了正式的首领强制性权力”。 从人类学例证来看，原始社会的巫师兼首领通过知识、经济的加持而不断神化其权威，并在执行公共事务的过程中为了维护其再分配等特权而不断扩大其权力，尤其是强制性（军事）权力的属性。一般而言，早期聚落社会的这种军事权往往需要依靠巫师支持并与巫术联为一体。弗雷泽通过对诸多地区人类学实证研究，认为早期战争指挥权主要是掌握于巫师手中。他描述中非巴干达人信仰尼昂萨湖神，而这位神常常附在一位男子或妇女身上，所以“神不仅在宗教信仰和仪式等问题上而且在战争和国家政策等大事上都有最高的统治权”， 显然这个被神附身的人就是巫师。宋兆麟曾对我国西南佤族原始社会的猎头风俗进行了研究，他发现，直到20世纪初，佤族军事首领仍然是“临时选举产生的，通常由头人、巫师和老人开会推举，或者在原来的猎头英雄中占卜产生。因为过去猎头都进行占卜”， 而占卜则意味着巫师有着重要的左右军事首领选举的权力。事实上，早期社会的军事权力也是在氏族、部落的族众、平民与巫师兼首领的斗争、博弈中不断发展起来的。
在史前中国亦能看出这种趋向。例如，在距今6000年的各区域文化遗址墓葬中，可以看到当时的高规格墓葬的仪式、葬制、随葬品大多以宗教性仪式及祭器为主，而作为象征军事权力的礼器类的斧、钺等则仅仅作为普通的武器、工具等葬具出现。如裴李岗文化的遗址墓葬中，常常能发现石斧、石铲、石刀与磨盘、磨棒等标志男女性别分工的随葬品。由于斧、铲、刀、锛等普遍出现在男性墓中，很可能这些随葬品就是当时男性族众普遍随身携带的私有工具或武器，它们标志着每个部落男子都可能既是聚落的农民、猎手，也是聚落的战士。而这些斧、铲、刀等作为随葬物并不是军事权力的象征。随着社会复杂化的发展，军事权力逐渐发展起来，使得早期原始宗教附带的军事指挥职能不断突破巫术的限制而上升为聚落首领的强制性行政权力。例如，在距今6000年之后的诸多遗址大墓中，象征军事权力的钺、斧与象征祭祀的礼仪性用器随葬一起的情形屡见不鲜，表现出其生杀予夺的重要权力属性，说明军权在祖先神崇拜的世俗性权力演进中已脱颖而出。这种情况在距今5000年左右的史前中国表现得更加明显。例如属于大汶口中晚期的花厅遗址北区墓地，发现的10座大墓中有8例人殉现象，并出土了大型玉锛、双孔大玉钺、兽面纹玉琮、刻着兽面纹的玉锥形器等，说明这些墓主大都是有着神权与军权的双重权力的人物。这也与马端临所谓“陶唐氏以前之官所治者，天事也；虞、夏以后之官所治者，民事也”的说法一致。
这种情况使巫师兼首领逐渐改变其身份，成为手握神权、军权与族权的人物，这种权力关系更方便了聚落上层的巫师兼首领，为了满足日益增长的贪欲与权力欲，以实力大小所定的尊卑位次与神授秩序相结合，构成世俗性的官阶与超越性的神阶的进一步结合，以便于用“神权”的合法外衣增强地上王者的更广泛的世俗权力，诸如管理生产、负责资源再分配和守卫既得利益的权力等。这种权力机制使早期中国社会大大小小的巫师兼军事领袖成为各种类型政治体的显贵阶层。如史前传说中的数十个“帝”“王”式的部落集团首领，大都是在“大巫”的神化背景下彰显并履行其世俗权力的。例如，在传世文献中，黄帝、炎帝作为神化偶像，既是降魔伏怪的众神之神，也是最高的“圣”与“王”。唐虞时代的尧、舜、禹及夏初亦是如此。《史记·五帝本纪》载舜为政，“类于上帝，禋于六宗，望于山川，辩于群神”。传说中禹行“巫步”（“巫步多禹”），并被道教视为“巫步”之祖。它说明由前国家时代到早期国家的转型过程中，“酋邦”式首领由具宗教神权背景的“权威”统治向神权和世俗权合一的早期国家的“威权”统治的过渡，构成史前中国独特的权力演进道路。
由此可以得出这样的结论，即从考古遗址的时间序列看，越是早期高规格墓葬，随葬品越是以祭祀、占卜的“神器”类为主；而随着史前社会日益复杂化，时代越往后则标志世俗权力的礼器如象征军权的斧、钺等就越多。例如，在距今6000多年的濮阳西水坡仰韶文化遗址45号大墓中，我们能够看到比较典型的蚌塑龙、虎图像的祭祀、天文等相结合的例子，但是并没有发现非实用性的象征军权的钺、斧等成组礼器，以及财富明显分化的印迹。而在山东大汶口早期遗址不同墓葬区的随葬品中的一些小墓（如M2021、M1012、M1016、M1021、M2008等）中常常发现钺和弓矢等武器。这种普遍的随葬武器的现象，说明这一时期的钺除了标志首领的军事权力，同时还是聚落战士的随身武器，甚至可能是武士荣誉的象征。它说明世俗性的集中化的军事权力并不是一开始就有的，而是在内外张力中从原始宗教的公共职能中分离出来的，并使氏族时代的全民皆兵逐渐演变为精英掌握军权的制度。例如，在距今5300年左右的郑州巩义双槐树聚落遗址，“被3重大型环壕围绕，构成严密的防御体系”，但是在双槐树遗址中心居址区内发现以九个陶罐摆放的“北斗九星”图案遗迹，表明巫师所从事的天象的观测、时令测度仍然有着非常重要的地位，而墓葬区内发现夯土祭台遗迹，其位于整个遗址的中轴线，表明祭祀、占卜活动仍然是当时日常而重要的精神活动，它和军事活动一样，构成中原政治文化传统中“祀”与“戎”的两大部分。距今4300年左右的陶寺文化，也充分表现出这种军事权力崛起时段的特征。例如，在陶寺遗址早期出土玉、石钺的80座墓葬中，除了3座大墓外，还有77座中型墓发现随葬玉、石钺，甚至在某些中型墓（如M3168）中发现的玉、石钺不乏精品。这一方面说明当时以钺随葬及相应礼制还没有十分规范；另一方面也说明了其时钺的军事象征意义而非军事权力的表征还十分明显。从时间上看，时代越晚，钺的这种军权象征意义越强。如在陶寺文化遗址能够判断年代的早晚两期的27座墓中，早期的玉、石钺形制类型较多，如平面正视为梯形、长方形、长条形等，尤其大墓中各类形制共存，表现出各异的、不相统一的形制。但至陶寺晚期，玉、石钺的形制似乎较为统一起来，多见窄长条形的器类，少见早期的其他形制同类器，同时也逐渐形成相对固定的流行形态和葬式特征。钺的这种形态象征的是一种权力演变历程，而这个历程在夏商周三代时达到高峰。正如《尚书·牧誓》记周武王伐纣誓师之时，“王左杖黄钺，右秉白旄以麾”；《仪礼·觐礼》则记曰：“天子设斧依于户牖之间，左右几。天子衮冕，负斧依”。
由此可以归纳出史前中原等地宗教与政治关系的一个基本特征：在史前中国大多数地区，其前国家时期的社会权力大多起源于原始宗教的“神”的信仰及巫师权威。随着社会复杂化，世俗权力在“神权”，尤其是祖先神信仰的土壤中逐渐发酵。特别是维护既得利益的贪欲，使军事成为巫师兼首领群体争夺、获得某种稀缺社会资源并反对异己的一种强制性工具。这种权力工具既来自先民应对内外压力（包括抵御外辱）的“祀”与“戎”的活动中，又反过来异化成为民众对立面的强制性力量。而当社会由原始宗教的“权威”型治理转化为世俗王权的强制统治时，即离早期国家的产生不远了。
五、早期社会权力与“礼”的法权化
王震中曾提出史前中国文明起源中“聚落三形态演进”说，说明了在一个有限地域中单体聚落向群团模式演化的中心与多级共存的特征。实际上，这种社会组织不是聚落群人口按照贵贱等级重新编制为编户，而是各单体血缘性聚落的相互聚合，由此演化成贵贱等级及蕴含不平等所有制形态的“都鄙”结构。在这种复合制结构的“都邑邦国”中，处于最高“位次”的就是该“邦国”最高层级聚落、宗族的统治者，部分廷臣则由地方邦君来担任。传世文献所谓尧舜禹等“圣”与“王”，实际上只是“群邦”之“共主”，他们依然需要通过各级“属邦”的邦君来实现对早期国家的统治。这种层级结构的社会组织蕴含着神权、军权、族权相合一的权力网络要素。在史前社会复杂化进程中，这些权力要素逐渐进一步整合，并将社会权力与统治技术综合为一体，由此使龙山时代的“邦国”联盟通过权力分层既表现出“邦国”内部的等级尊卑，也显示出邦国之间的不平等联盟关系。但即使如此，在这种“群邦”结构中，当大“邦”之君的权力通过一种神圣形式凌驾于世俗社会之上时，由于认识到意识形态的极端重要性，故它亦采取了独特的技术手段即“礼”“礼器”等来维护其政治体制的权威。《左传》宣公三年：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸……用能协于上下,以承天休。”这虽然具有传说色彩，但也反映了早期中国社会权力以“铸鼎象物”的“礼”“礼器”为标志的表现形态。早期的“礼”是一种混杂祭祀与科学、预占与经验、神性与伦理的人、神交融体系，它通过以信仰为基础的伦理规则、公共功能来对聚落秩序进行整合、维护。而当这种仪式、制度被法权化和固化后，就形成早期的以宗教信仰与世俗性政治等级相结合的礼仪规则。从大量考古材料可以看出，中国史前的礼器大都是从原始宗教的“法器”中蜕变而出的，并在功能上继承着史前宗教“法器”的诸多特征。
由于礼从史前宗教中孕育，又服务于史前社会整合与控制目的，因此它既有强烈的超越现世的宗教特质，又有确定现世社会贵贱、尊卑的世俗性的规范功能。它使史前先民所循守的以原始宗教为主体的“习惯法”逐渐转化为以世俗性的“礼”为规则的尊卑等级的社会法则，并确定了各个阶层相应的权利、义务。《大戴礼记·三本》：“礼有三本：天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”它说明了礼所蕴含的形而上与形而下相结合的多重特征。早期的“礼”既是对各尊卑等级的权利、义务的规制，也是具有早期中国特色的法权表现方式。严格地说，它是由史前宗教的各项公共职能，如祭祀占卜、观测天象、预告时令、宣布征伐、维护伦理等而衍生的地上等级化的权力、义务的规定。以征伐权为例，虞舜时期的征伐、杀戮之权亦来自“神权”所授予的“圣”“王”的权力。如《尚书·甘誓》：“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用（夏）剿绝其命。”《墨子·非攻下》：“昔者三苗大乱，天命殛之……高阳乃命玄宫，禹亲把天之瑞令，以征有苗。”瑞令为宗教气息之礼器。在禹等执掌“王权”者看来，对内外的征伐、杀戮均是秉承“神意”，是“天命殛之”，说明直到尧舜禹时代，对内外的战争、征伐的军事权力仍然笼罩在“天命”、神祇的意志中。
在世界各古老文明中，像古代中国的这种以世俗化的“礼制”来呈现独特的法权形式是极其少见的。这是为什么呢？正如前述，史前中国的生态与人文环境，导致定居农业社会在生产方式的同质性与组织结构上的内聚性，并很早就形成以血缘聚落为基础的复合型聚落群团的社会组织以及祖先神崇拜的原始宗教模式。这种权力形态和法权关系与古希腊罗马的阶级分层、社会权力、法权形式等“直接地和主要地从氏族社会本身内部发展起来的阶级对立中产生的”有重要区别。早期中国在没有出现血缘氏族制崩溃的情况下就直接进入早期国家，它使早期国家政治组织在设官分职等方面，继承了诸多原始社会的“大传统”，使早期中国社会权力既是神权、族权、军权三位一体的结果，也是血缘关系与阶级关系、族类（氏族、宗族、家族）关系相互渗透、混杂的产物。所以，早期中国文明与国家形成的“自发”性演进道路，正是通过原始宗教为载体，以先民实用性知识体系为内容的公共服务功能来形塑其神圣“权威”，并通过这种“神性”权威而建构了神权、军权、族权相结合的权力配置的制度范式。早期礼制及其物化形式正是彰示这种神权与王权（君权）权力属性的标志物，并由此构成中国文明起源及早期国家产生的独特路径。
