提要：李存山《商鞅评传——为秦开帝业的改革家》一书通过细致的文献研究和深刻的思想阐释，既详细分析了商鞅及其学派关于道德、政治的具有颠覆性的思考，又解析了这种道德认识与政治设计对传统中国的君主制度与政治治理所具有的奠基性作用。可以说，李存山对商鞅及其学派的解析既为他探讨传统中国的帝制政治和治理困境厘清了思路，又对他日后形成的民本与民主、儒家文化的常与变等重要思想成果提供了研究基础与思考方法。
《商鞅评传——为秦开帝业的改革家》(以下简称《商鞅评传》)是李存山初版于1997年、再版于2021年的一部著作。该书初版时为“中华历史文化名人评传·改革家系列”之一种，因此李存山在写作时着重探讨了商鞅变法对秦建立帝业的重要意义。与历史学者撰写的评传不同，李存山的写作特别注意文本分析和哲学解析，即对《商君书》文本的细致解读和对商鞅及其学派哲学思想的深入分析。由此，李存山的《商鞅评传》成为了一本在当代中国哲学史研究中十分难得的解析商鞅进而分析法家思想的佳作。不过，在李存山数十年的学术生涯和宏富的思想系统中，因为其学术思想集中在道德论与实在论或者说仁学与气论两方面，因此《商鞅评传》一书在其学术研究和思想系统中一直处于隐秘的位置。
但在笔者看来，这本书对于李存山学术思想的发展具有十分重要的意义：其一，这是李存山继《中国气论探源与发微》后的第二本学术著作，而且是他研究一位哲学家及其流派的专门性著作，可以说，《商鞅评传》的写作形式在李先生的著作中是具有唯一性的。其二，李存山的研究主要集中在儒家哲学，虽然也有一些论文涉及道家、墨家等，但只有关于法家思想有这样一本专门性的著作，足见这本著作代表了李先生关于法家的主要观点；而儒法之间历来具有丰富关系，所以李先生通过《商鞅评传》更深入地理解法家从而实现了更深刻地理解儒家。其三，李存山之所以重视法家，乃在于法家思想和传统中国政治治理及传统中国政治思想具有深刻联系，通过对商鞅及其学派乃至整个法家思想进行深入研究，李先生分析了传统帝制中国的治理困境与政治难题，进而探讨了传统中国在迈向现代中国时需要在文化、思想等方面进行的改变与更新。可见，《商鞅评传》不仅代表了李存山对商鞅及其学派的理解，更展现了李先生对传统帝制中国的深刻反思，从而为其后续关于“民本与民主”“常道与新命”等论述奠定了基础。
一、商鞅及其学派在思想文化领域的变法：对“德”与“力”进行重新定位
李存山的商鞅研究在其对中国古代民本思想之发展和现代转化的探索过程中有重要意义。因为民本思想和传统帝制的张力关系是分析中国古代民本思想的核心问题。李存山对商鞅的深入研究正为他对民本思想的研究提供了坚实基础，并为此后的相关认识奠定了基调：“儒法结合、德法并用正是中国封建社会君主政治的一个显著特征；而民本主义在君主政治中却不可能得到真正的贯彻执行。”1在李先生看来，商鞅及其学派在思想和现实上为传统中国的帝制统治奠定了基础；这就意味着，商鞅及其学派需要对民本思想不能得到实现负责。之所以商鞅及其学派和民本思想站在对立面，这和他们的道德观念、政治观念是分不开的。
《商君书》对道德予以了极度排斥：“故凡明君之治也，任其力不任其德，是以不忧不劳而功可立也”(《商君书·错法》)。在商鞅及其学派看来，国家的目标是国富兵强，为此君主治理国家不应当依靠道德，而应当依靠强力，即以赏罚来掌控民众与臣子，让民众竭力于耕战、让臣子忠诚于职责。《商君书》还指出，以严刑酷法来对待民众，则民众会畏惧作奸犯科带来的灾祸，因此会专心于耕战，并获得统治者的奖赏；如果统治者以道义来对待民众，则民众会因为宽容的政策变得放纵恣睢，结果反而会触犯法律、招致恶果。因此商鞅及其学派认为，“吾所谓利者，义之本也；而世所谓义者，暴之道也”(《商君书·开塞》),世俗对道德的认识是错误的，道德恰会招致反道德的恶果，只有以法令和强力来对待民众，才能获得良好的社会秩序和民众追求的幸福。在这样一种思路的引导下，商鞅及其学派将“德”的含义予以了彻底翻转：“刑生力，力生强，强生威，威生德，德生于刑。”(《商君书·说民》) “此吾以效刑之反于德，而义合于暴也。”(《商君书·开塞》)这里的德虽然也有一定道德意义，但更多表达的是一种作为结果论的“德行”或“德政”,而且这种结果论的德毫不顾忌过程和手段问题，只单纯从结果看民众的表现。因为统治者通过严刑酷法带来的强力和权威使得民众变得素朴而愚，所以民众既因恐惧刑罚而遵纪守法、免于了刑戮，又竭力于耕战，并通过这两种渠道获得了奖赏，由此民众趋利避害的本性得到了满足，最终获得了“幸福”。在商鞅及其学派看来，这一结果正是“德”,它既是统治者的“德行”展现，也是真正的“德政”。这样一种对于“德”的理解，是儒家、道家、墨家乃至杂家等几乎都不可能认可的，但商鞅及其学派因为出发点与其他各家截然不同，所以形成了这样一种独特的“德”观念。
可见，商鞅及其学派的出发点非常明确，就是从国家的保存和强大角度出发，而其追求的目标就是国富兵强。在这样一条思路下，商鞅及其学派认为：“善为国者，官法明，故不任知虑；上作壹，故民不偷淫，则国力搏。国力搏者强，国好言谈者削。……诗、书、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、慧，国有十者，上无使守战。国以十者治，敌至必削，不至必贫。国去此十者，敌不敢至；虽至，必却；兴兵而伐，必取；按兵不伐，必富。”(《商君书·农战》)统治者在这个时期治理国家，所当依靠的是令出一孔，即以一种统治方式和一种意识形态来管理臣子与民众。这种统治方式就是法令，这种意识形态就是一切以法令为标准，由此统治者可以对臣子和民众进行强有力的管控，而臣子就会忠诚、民众就会专心耕战，这样国家就会国富兵强。因此对于在这“一”之外的其他各类言论思想，商鞅及其学派认为都应当抛弃，也就是儒家、墨家、道家等所认可的“诗、书、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、慧”等内容。统治者只有将这些看似有理而实则无益国家利益的内容统统抛弃，才能让国家富有、兵力强大。可见，商鞅及其学派将“法”这一统治方法和其所实现的“力”这一目标设定为唯一正面的价值和有效的方法。
需要指出的是，商鞅及其学派的“力”是比较复杂的，它既指统治者因令出一孔所具有的强力，也指由此获得的民众之力。对于后者，商鞅及其学派持非常谨慎的态度，他们认为，民众之力既可以帮助统治者富国强兵，也可能推翻统治者：“夫圣人之治国也，能抟力，能杀力。……故治国者，其抟力也，以富国强兵也；其杀力也，以事敌劝农也。……故抟力以壹务也，杀力以攻敌也。”(《商君书·壹言》)统治者治理国家需要特别重视民众所形成的“力”,对于这种力，统治者要既能使之团结成足以征服他国的力量，此即“能抟力”,又能使之完全在自己的控制下而不构成对自身的威胁，此即“能杀力”。“抟力”的方法在于以法令制度令民众专心耕战，“杀力”的方法则在于通过对外战争将民众凝聚的力量发抒出来，而不反作用于统治者。然而这种对“力”的控制有一个根本性的难题，即当国家已经征服天下后(如秦并六国后),团结成的这股力量如何发抒。秦朝正是因为未能解决这一难题，所以导致了最后的失败；此后中国古代历史上的一个重要问题，也在于如何在“抟力”和“杀力”间取得平衡。这一难题的根本原因，在于君主集权制本身与国家利益、民众利益的深层次困境。可见，商鞅及其学派对“力”“法”的推重其实内含着巨大的治理难题和政治陷阱，这一问题既给秦朝带来巨大的利益，也埋下了灭亡的种子。
二、重构道德与利益的关系：导向绝对国家主义
李存山指出，“从一定的意义上可以说，中国两千年的封建社会，主要是法家提供了‘硬件’——经济和政治制度，而儒家提供了主要的‘软件’——给这套制度赋予了灵魂和缓冲、润滑机制……商鞅学派是‘硬件’的奠基者”。2的确，商鞅及其学派通过更新对“德”“力”“法”等的理解，建构了法家式的国家政治结构与治理方法，从而让民众勠力于耕战，最终推动秦国实现了统一六国的历史任务。不过这种“硬件”上的改变，也是有其相当有力的“软件”基础的，这就是商鞅及其学派由上节所述对待道德和力量的态度，发展出对道德与利益、国家与民众等问题的独特理解方式，其中最关键的一点是他们颠倒了其他学派对道德与利益之关系的理解角度：“今世之所谓义者，将立民之所好，而废其所恶；此其所谓不义者，将立民之所恶，而废其所乐也。二者名贸实易，不可不察也。”(《商君书·开塞》)商鞅及其学派指出，一般所谓“义”是等同于普通民众之好恶的，也就是对民众喜好的就赞同之，对民众厌恶的就否定之；一般所谓“不义”也就是赞同民众厌恶的，否定民众喜好的。但在商鞅及其学派看来，这种对义和不义的理解虽是大多数人所持有的，但恰恰是不正确的。因为“立民之所乐，则民伤其所恶；立民之所恶，则民安其所乐。何以知其然也?夫民忧则思，思则出度；乐则淫，淫则生佚。故以刑治则民威，民威则无奸，无奸则民安其所乐。以义教则民纵，民纵则乱，乱则民伤其所恶。”(《商君书·开塞》)商鞅及其学派指出民众本性趋利避害、好逸恶劳，因此若顺从他们的本性，则他们将为了私利和享乐而无所不用其极，这样反而会招致刑罚的祸殃，最终伤害到他们自身的利益乃至生存本身。也就是说，若按照民众之“义”来作为生活准则的话，则恰恰会招致“不义”的结果。故而商鞅及其学派认为应反其道行之，以民众厌恶的看似不义的内容为生活准则，这样反可以约束民众不去作奸犯科，从而起到使民众保存生命且获得利益的结果，即最终获得了义。由此，商鞅及其学派的道德观点发生了一种彻底的颠倒：“吾所谓利者，义之本也；而世所谓义者，暴之道也。夫正民者：以其所恶，必终其所好；以其所好，必败其所恶。”(《商君书·开塞》)商鞅及其学派为义利赋予了全新的含义：一方面普通民众乃至其他学派所持有的“义利之辨”都是错误的，都是会招致恶劣后果的，因为它们没有深思熟虑的思考依照它们的“义利之辨”最终会导致怎样的结果；另一方面商鞅及其学派指出，义利应当是一致的，而且这种一致是以利为本、义顺从利的。
因为这种颠倒性的理解，所以商鞅及其学派关于义、利等道德观念的内涵都需要我们重新进行思考。首先我们看其对义的理解。如上所述，商鞅及其学派认为一般性对义的理解都是错误的，都会招致恶的结果，此即所谓“赏施于民所义，则过不止……义合于暴也”(《商君书·开塞》)。正因为普通的道德观念在商鞅及其学派这里成为了贬义的价值内容，所以他们将“仁义”称为“六虱”之一，且认为必须去除“仁义”“孝悌”“诚信”等价值观念，才能获得国富民强的结果。(《商君书·靳令》)然则商鞅及其学派认可的新的道德观念又指什么呢?那就是，“所谓义者，为人臣忠，为人子孝，少长有礼，男女有别；非其义也，饿不苟食，死不苟生。”(《商君书·画策》)义就是对人群进行层级的划分、分类的区别，进而赋予各自应当秉持的生活准则，这里面可以看到儒家尤其是荀子的一些影子。但是与儒家的层级划分、分类区别之目标在于“君君、臣臣、父父、子子”皆有必要准则不同，商鞅及其学派这里强调的是下对上的服从性准则，即臣对君忠、子对父孝，这就将儒家中交互性、和谐性的礼义变成了绝对性、服从性的法令。事实上，即使对这种意义的“义”,法家也认为它相对于法来讲，是并不重要的，“此乃有法之常也。圣王者，不贵义而贵法；法必明，令必行，则已矣”(《商君书·画策》),即道德是在法令的前提下才可能存在的。可见，商鞅学派对“义”的理解已远非儒家、道家、墨家理解的“义”,它成为了一种服从性、下对上的生活准则，而且其在生活中的地位也绝非崇高，而是远低于法令和“利”。
接下来我们看商鞅及其学派对“利”的理解。应当说，商鞅及其学派也和儒家、道家、墨家等一样，将利区分为私利和公利。但在他们看来，私利和公利是完全一致的，因为私利的获得是以公利的达成为前提的。只有个体为国家目标作出了贡献，才可能获得相应的利益，而如果个体违背国家的目标去作奸犯科，则会受到国家的刑罚进而伤害到自身的利益。这种利益的一致性，在商鞅及其学派那里即所谓“利出一孔”:“利出一孔者，其国无敌；利出二孔者，国半利；利出十孔者，其国不守。”(《商君书·靳令》)当个体获得利益的来源只在于农耕和战争的时候，则民众不会再厌恶农耕的劳碌和恐惧战争的可怕，并会希冀农战给自己带来的高官厚禄，从而令自己的利益与国家的利益始终保持一致。因此商鞅及其学派指出，“故为国之数，务在垦草；用兵之道，务在一赏。私利塞于外，则民务属于农；属于农则朴，朴则畏令。私赏禁于下，则民力抟于敌，抟于敌则胜。奚以知其然也?夫民之情，朴则生劳而易力，穷则生知而权利。易力则轻死而乐用，权利则畏罚而易苦。易苦则地力尽，乐用则兵力尽。”(《商君书·算地》)国家的利益在于农战，因此统治者需要将民众的利益统一于国家的利益，也就是让民众对私利的追求和国家的利益相一致；当通过刑罚法令实现私利、公利的一致后，民众就会权衡利弊得失，发现只有从事自己厌恶的才能真正实现自己喜好的目标，而如果从事自己喜好的则恰恰会导致自己厌恶的结果，这样民众就将戮力同心于农战，国家也就会实现富国强兵的目标。可见，在商鞅及其学派的理解中，民众当然会有私利私欲以及为了私利进行的理性计算，而且这些是民众的天性、不可去除的；但商鞅及其学派并没有否弃这种天性，反而以这种天性作为其思想的基础，即让民众为了更好实现长远的、真正的私利，而顺从于刑罚、法令，并服从于国家富国强兵的目标；于是公利和私利也就实现了一致。由此可以发现，商鞅及其学派的公利并不是民众的共同利益，而是国家的利益，民众的利益是服从、服务于国家利益的。
可见，商鞅及其学派在某种意义上认为道德与法令、利益是一致的，但根本上来讲，他们认为道德要统一于法令与利益；而各种利益的根本在于国家之利，个体的私利是服从于国家之利的。因此商鞅及其学派认为，统治者治国所应遵循的法则当是国家之利，而不是一人之私利，否则会招致利害相反的结果，故而他们批评道，“今乱世之君臣，区区然皆擅一国之利，而管一官之重，以便其私，此国之所以危也。故公私之交，存亡之本也”(《商君书·修权》)。也就是说，国家之利益是公，个体之利益是私，私利必须以公利为根本，违背公利的私利不可能存在，而且会给上到统治者、下到普通民众招致恶果。可见，国家主义和后果主义乃是商鞅及其学派乃至法家在道德与政治上所持的基本立场。但是在他们理解的国家、君、臣、民结构中，只有君是和国家天然结合而一致的，因此君获得了一种超越臣、民的绝对权利，所以商鞅学派指出，“主操名利之柄，而能致功名者，数也。圣人审权以操柄，审数以使民”(《商君书·算地》)。臣子间、民众间乃至君主与臣民间的结合是利益的结合，因此统治者必须牢牢掌握以利来控制臣民的方法，让臣子和民众的利益与自己也即国家的利益相一致，这样国家内部才会团结、国家力量才会凝聚、国家对外才会强大。上述核心理念的枢纽在于国家利益与君主利益的完全一致，从而君主的私利与国家的公利成为一体；这正是传统帝制中国政治的关键点所在。
三、反思法家思想与传统中国帝制政治
李存山由理解商鞅出发，对传统中国的帝制统治进行了深入解析，尤其探讨了儒法思想的关系以及秦汉思想是如何整合成此后两千年中国的政治制度与政治思想核心的。其一，李存山指出商鞅及其学派乃至法家学派的重大缺陷在于忽视文化的继承性、以狭隘的实用为唯一标准、对长治久安欠缺深厚思考、无视道德的社会作用、未能彻底思考“马上”与“马下”的治理差异等。其二，李存山指出秦亡的根本原因在于土地私有制和君主集权制的矛盾，尤其是权与法集中于君主，而现实政治中没有能根本扼制君主私欲的资源与方法。其三，儒、法在施行君主集权制和统一天下上是统一的，但儒家更能在政治中贯彻民本思想，从而能缓解君民矛盾、一定程度节制君主，因此更有利于君主制国家的延续。其四，李存山在对商鞅及其学派和汉初诸儒研究的基础上，梳理出了一条从商鞅及其学派的隐含思路到陆贾、贾谊、董仲舒的发展路向，从而更清晰地呈现出秦汉思想转型的思想脉络。可见，李存山关于商鞅及其学派乃至整体法家的研究，在其理解传统中国的政治、思想、文化中具有不可忽视的重要作用。而《商鞅评传》对商鞅法家思想的思想特质进行了深刻阐发，进而对传统中国的帝制政治予以了深入剖析。
与道家倾向个体、儒家试图平衡个体与社群、墨家虽重视群体但仍予个体以地位不同，法家走向了彻底的重群体、轻个体方向，而其所重视的群体并不是一般性的社群组织，而是国家。也就是说，法家走向了绝对的国家主义路线，而将个体置于服务国家的目标之下；个体是因着国富兵强的目标而具有意义的，国家乃是根本的意义所在。
如所周知，先秦诸子百家的兴盛，既是一种轴心文明时代中国思想的澎湃迸发，也是士人群体在与西周礼治脱嵌后开始真正产生个体觉醒后的理论思考。而这些思考与觉醒的成果，正是先秦诸子百家以“私学”所成就的一个个丰富多彩而言之有理、持之有故的思想学说。然而法家对这些思想学说基本都采取否定的态度，他们甚至对诸子百家的出现本身就进行了批判：“今世主皆忧其国之危而兵之弱也，而强听说者。说者成伍，烦言饰辞，而无实用。主好其辩，不求其实。说者得意，道路曲辩，辈辈成群。民见其可以取王公大人也，而皆学之。夫人聚党与说议于国，纷纷焉小民乐之，大人说之。故其民农者寡，而游食者众；众则农者怠，农者怠则土地荒。学者成俗，则民舍农，从事于谈说，高言伪议，舍农游食，而以言相高也。故民离上而不臣者，成群。此贫国弱兵之教也。”(《商君书·农战》)在商鞅及其学派看来，自东周以来，西周礼治的旧制度已经崩溃，因此天下失去了主持公道的共主——天子，进入了诸侯国各自为政，各国以政治、军事、经济力量自我保存乃至争霸天下的时代。因此战国之时七雄争霸、战争不止，小国朝不保夕，大国也时常会遭受合纵连横后的他国侵犯，为此各个国家的统治者都积极寻求强国之道。这就给了诸子百家兴盛的机会，他们借着统治者的需要纷纷形成各种言说，并用诸种空虚而美丽的理论来诱导各国君主，但其实不过是让诸子自己获得高官厚禄。这样一种情势，造成了普通民众发现专心农耕与战斗并不能带来统治者的赏赐，于是都抛弃实业，纷纷参与空虚理论的制造，以博取俸禄；统治者则竞相招徕理论新颖者，以展示国力的强盛，并试图用这些花哨而不实用的理论来外交他国、内强本国，可最终只能落得一场空。由此商鞅及其学派指出，如果一个国家让诸子百家得以兴盛并在得到奉养，则这个国家必然无法让民众安心农战，因此必将衰弱下去。显然，商鞅及其学派将作为士人阶层乃至个体觉醒代表的诸子百家视为了国富兵强的敌对者，从而鲜明地在个体与群体中选择了群体——国家的利益。
为了更好地保证国家利益的实现，法家从三个层次进行了设计：一是针对普通民众，法家认为必须让民众愚、朴，然后以法令制度让民众专心于耕战；二是针对治理者阶层——官吏，法家认为官吏的利益和国家的利益并不一致，因此必须严格限制官吏的权力，采用参合名实、监察考核等方法来让他们忠诚地为国家服务；三是针对国家的统治者——君主，法家认为只有君主的利益才是和国家利益统一的，因此必须加强君主对法术势的掌握，从而更好地管控臣民。
在这里，最核心的内容是针对民众进行管理，对此，商鞅及其学派提出了“去强”“弱民”等一系列主张。他们认为，国家对于民众的治理不能采取儒家、墨家乃至道家等重视德行的方法，因为这种方法只会让民众日益强大、心智日益精明，从而不再专心于农耕与战斗，而失去了农业和军事实力的国家只会变得衰弱。因此治理民众的根本方法在于刑罚，即以严刑酷法让民众不得用力于与耕战无关之事，而专心于为国家的经济、军事发展努力。此即法家以刑去刑、以恶治恶的治理理论：“国以善民治奸民者，必乱至削；国以奸民治善民者，必治至强”(《商君书·去强》),“以刑去刑，国治；以刑致刑，国乱”(《商君书·去强》)。商鞅及其学派还认为，尽管没有了德行以及空虚理论的诱惑，但随着民众长期从事农业工作和军事训练，他们各方面的能力还是在增强，因此如果不恰当地让他们的能力宣泄出去，则这种力量会发生反噬。所以他们指出，“能生不能杀，曰‘自攻之国’,必削；能生能杀，曰‘攻敌之国’,必强。”(《商君书·去强》)当民众的力量强大到一定的时候，一定要通过对外战争的方式宣泄他们的力量，这样既可以保证统治者的地位不会被反噬，又能为国家开疆辟土、获得利益。这种对待民众的方式，显然是不把民众作为具有主体性之人的，而是纯粹沦为了实现国家目标的工具。总之，商鞅及其学派认为必须运用以刑为主的方式来治理民众，让民众专心农战；同时让民众通过对外战争来获得荣誉，从而既弱民、又强国。此即所谓“以刑治民则乐用，以赏战民则轻死。故战事兵用曰强”(《商君书·弱民》)。
正是由于商鞅及其学派对国家、君主和民众的关系采取了这样一种理解，所以李存山先生指出，“在私有制和私有观念盛行的封建社会，要求君主出以公心实际上是不可能的”,于是“由于君主集权本身没有对君主权力的有效节制，所以……‘商君之法’最终嬗变为君主恣意妄为的私法”。3显然，商鞅及其学派乃至法家对国家、君主和民众关系的理解为传统中国帝制的政治模式在很大程度上奠定了思想与理论的基础，而通过对其理论的深入解析正可以深刻理解传统中国帝制的治理困境与内在问题。
结语
综上所述，李存山经由对商鞅及其学派的深入解析，对法家思想与帝制中国的深刻关系进行了深入研究，从而既为法家铆定了其在传统中国政治、文化、思想上的位置，也为我们当下到底应当如何对待法家思想乃至传统中国丰富而多维的思想资源提供了具体的思考方法。可以说，《商鞅评传》一书为李存山形成其关于民主与民本的深刻论述奠定了基础，他关于范仲淹、朱熹、黄宗羲等宋明理学家的政治实践与哲学思想的深入反思产生了长久影响。更重要的是，经由《商鞅评传》一书，李存山在探索思想、文化的延续发展与经济、政治等的复杂关系问题上形成了其基本思路与研究方法，而这在一定程度上开启了他从“常”与“变”角度理解儒家文化和中华传统文化的方法、视野与思路。在本书最后一部分，李存山指出，“社会历史的发展不仅具有阶段性，而且具有连续性”;“传统文化中的某些因素有可能为新思想的产生提供了某种逻辑上的可能……传统文化在新旧制度的变革时期也要经历一个自身的转型时期”;“将新制度与传统道德绝对对立起来，新道德的建设就无从完成”;“马克思主义进一步与中国的具体实践相结合、与中华民族的特点相结合、与中国传统文化中的优秀成分相结合，这是坚持和发展马克思主义的题中应有之义”。4这些论述在李存山后续对儒家文化乃至中华传统文化的“常道”与“新命”的系列研究中得到了丰富与深刻的展开。
最后需要提及的一点是，在李存山为2021年新版《商鞅评传》所作的“再版前言”中，他一方面对商鞅变法事件和《商君书》中的帝道与禅让说和霸道与农战说进行了分析，并由此对法家学说与古代君主集权制进行了评析与批判；另一方面就商鞅的“开阡陌”问题进行了更加深入的学术探讨，从而对从土地制度角度更好地理解古代中国提供了帮助。5这两方面的内容正反映出李存山中国哲学研究的特色：既重视“持之有故”的文献分析，又重视“言之成理”的哲学阐发。这种研究方法，是李存山的学术研究、哲学思考能够具有低调而深沉、朴素而坚实之力量的根本原因，也是其丰赡的学术成果能够“为学界备一说”的根本原因。
【注释】
1李存山:《商鞅评传——为秦开帝业的改革家》,南宁:广西教育出版社,1997年,第102页。
2李存山:《汉代与宋明儒学新论》,北京:华文出版社,2021年,第21页。
3李存山:《商鞅评传——为秦开帝业的改革家》,第150—151页。
4李存山:《商鞅评传——为秦开帝业的改革家》,第160—164页。
5李存山:《商鞅评传——为秦开帝业的改革家》“再版序言”,北京:中国社会科学出版社,2021年,第1—9页。
原载：《国际儒学》（中英文）2022年第4期
